西方主義

出版时间：2010-11-22  出版社：博雅書屋  作者：伊恩．布魯瑪,阿維賽．馬格利特  译者：林錚顗  
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内容概要

讀過薩伊德的經典之作《東方主義》，不可不讀《西方主義》
對西方的刻板描述：聚斂錢財、沒有靈魂、無道德、冷漠無情、傲慢、唯物主義、無根和機械性。
「邪惡的西方」v.s.「聖潔的我們」，影響之深已遠甚東方主義。
薩伊德的後殖民經典《東方主義》，直指西方社會「想像」中的東方圖像，這種對東方的刻板印象，至今仍主導著西方主流社會的想法。反過來看，非西方地區也不斷建構著各式各樣的西方想像，自從西方勢力擴張以來，非西方地區就開始醞釀一種反西方或仇恨西方的「西方主義」，最典型的即為九一一恐怖攻擊。英國知名作家布魯瑪和以色列哲學教授馬格利特因此寫下本書，試圖探究對西方世界產生刻板印象的敵意根源。
西方主義像是個簡化論，它的偏執只是把東方主義者的觀點完全顛倒過來，發展至今，其影響之深已遠甚於東方主義。西方主義者所想像、妖魔化的西方社會或文明是：沒有靈魂、墮落、聚斂錢財、無信仰、冷漠無情、傲慢、唯物主義、機械性和無根的世界主義。在此論述下，西方自然是邪惡的，「我們」則是聖潔的，為了保衛聖潔的我們，必須阻擋西方，甚至摧毀西方。這種反西方的偏執之路，有著長久的歷史，令人訝異的是，它不是源自伊斯蘭教或東方思想，實際上，它根源於西方。從十九世紀的德國和俄國，到二十世紀的日本、中國、東南亞和中東等地，作者追蹤西方主義的起源與傳播，是極富啟發性的作品。

作者简介

伊恩．布魯瑪　Ian Buruma
生於荷蘭，於萊頓大學（Leyden University）研究中國與日本文學，在東京的日本大學藝學部（Nihon University College of Art）學電影，在日本居住了七年。曾任《遠東經濟評論》派駐香港的記者、為倫敦《旁觀者》雜誌工作，以及為《紐約書評》定期撰稿，是知名評論家。著作《伏爾泰的椰子》和《西方主義》，曾分別入圍1999和2005年的歐威爾獎（Orwell prize）最後決選書。現為巴德學院（Bard College）的人權學教授，出版過多本日本主題的書，如《鏡像下的日本人》。其他著作有：《罪惡的代價》、《阿姆斯特丹的謀殺：電影人梵古之死與寬容的限制》等。
阿維賽．馬格利特　Avishai Margalit
普林斯頓的喬治凱南高等研究院教授，以及耶路撒冷希伯來大學的哲學名譽教授。猶太的政治哲學家、著名倫理學家，著有《記憶的倫理》（The Ethics of Memory）、《正派社會》（The Decent Society）、《偶像崇拜》（Idolatry）等。
譯者簡介
林錚顗
台大歷史系畢業，東京大學東洋史學研究所碩士畢業。旅居西雅圖十餘年，為當地華文報紙《西華報》和《華聲報》撰寫評論、專欄多年。譯有《住宅巡禮》、《住宅讀本》、《意中的建築》、《鏡像下的日本人》、《西洋住居史》、《罪惡的代價》、《自然的建築》等。

用户评论 (总计10条)

•   　　采访/翻译：姚颖（小知儿）
  　　
  　　生活于一个多元社会所要付出的代价是与那些自己不认可的价值共存。---伊恩·布鲁玛
  　　
  　　 （伊恩·布鲁玛（Ian Buruma）：当代欧洲知名学者及作家，生于荷兰海牙，先后在荷兰和日本就学。曾于莱登大学攻读中国文学和历史，后专注于研究日本，游历亚洲各地。后担任“远东经济评论”和“旁观者”杂志的记者，为包括“纽约时报”、“纽约书评”等杂志撰稿，现为纽约巴德学院教授。先后出版《面具背后》、《上帝的尘土：当代亚洲之旅》、《罪行的报应：德国和日本对战争的回忆》、 《伏尔泰的椰子》、《传教士和浪荡子：东方和西方的爱与战争》、《西方主义》、《阿姆斯特丹的谋杀：电影人梵高之死与宽容的限制》、《驯服诸神：三大洲的宗教与民主》等著作。）
  　　
  　　纯白衬衫，灰蓝牛仔裤，黑牛皮鞋，颔首，脊背略弯。在众多西装革履高谈阔论指手画脚的文化名人与学者专家之中，一眼看过去，伊恩·布鲁玛先生穿着朴素，体态谦逊。不露锋芒的外表与剑走偏锋的观点在整个采访过程中冲击着我的视觉与听觉，来不及思考，生怕错过眼前这位“世界人”充满睿智的明晰与富有想象力的洞见。
  　　
  　　相较于当今诸多空谈理论的自由主义理论家，伊恩·布鲁玛先生并未急着费劲心机绞尽脑汁地为我们所处的鲜活多变且危机四伏的世界开出灵丹妙药，他似乎总是警觉于任何形式的理想国与乌托邦，那种绝对的，非黑即白的意识形态在他看来无疑能将现代社会推向危机的渊薮。这个荷兰智识人始终强调的是自由社会所具有的开放性与多样性，“即使冲突是人类生活世界的常态，我们仍然需要开放的态度来增强社会的的弹性”。在谈到普遍价值与特殊文化之间的张力时，他并没有被伏尔泰眼中的椰子裹挟，“伏尔泰的椰子无法开遍世界各地”，相反他总能以一种局外人的审慎眼光看待这个生活世界。
  　　
  　　相传伏尔泰曾将自己的墓地修建得非常奇怪，那是一个插入教堂墙里的凌锥体，上面写着：“聪明人会说，我既不在里面，也不在外面。”在我看来，布鲁玛先生就是这样的聪明人，他既不在西方文化里面，也不在西方文化外面。
  　　
  　　第一财经日报：在您最近的著作《驯服诸神：三大洲的宗教与民主》中，您认为只有当宗教信仰与世俗权威彻底分离时，宗教诉求与民主推进才可以并行不悖。您应当已经得知8月14日，埃及安全部队对两处抗议者营地进行“清场”行动，埃及的故事从推翻穆巴拉克开始，经历了民选政府，但目前又跌入混乱，伊斯兰世界的民主化进程面临各种困难，您认为这些困难是否关乎您一直强调的宗教与民主之间的关系问题？怎样克服困难实现伊斯兰世界的民主化？
  　　
  　　Buruma:埃及的民主化问题非常复杂，从根本上说涉及到宗教与政治之间的关系问题，但现实上考量，更多的囿于利益各方的力量抗衡与相互牵制。二战之后，整个穆斯林世界的世俗政权多掌握在独裁军政府的手中，与此同时，借由宗教诉求对抗政府的宗教组织屡见不鲜，比如穆斯林兄弟会这样的组织。对于伊斯兰世界的自由主义者来说，一方面支持军政府以武力解除来自宗教组织的威胁，因为在他们看来，像穆斯林兄弟会这样的极端宗教组织会因其狭隘的宗教主张破坏非宗教人士的利益；但另一方面，自由主义者无法对独裁军政府给予信任，毕竟独裁政府本身体现了一种非自由的统治形式。事实上，对埃及政府以及其他穆斯林政府来说，在伊斯兰宗教与自由民主之间找到相互妥协的出口是非常困难的。
  　　
  　　第一财经日报：我们是否可以这样理解，在伊斯兰宗教与自由民主价值之间的这种极端冲突背后，涉及到特殊文化与普世价值的冲突，更抽象的说，这些冲突背后站着普遍性的问题？这个问题似乎也是您在《伏尔泰的椰子》、《西方主义》以及《驯服诸神》所涉及到的。您认为我们应该怎样把握或认识这种冲突？
  　　
  　　Buruma: 是的，普遍性问题是文化研究绕不过去的一个问题，也是比较复杂的一个问题，但就现实政治生活而言我认为“普遍”这个提法本身就很有问题。如果有人认为在我们的生活世界中存在一种具有普遍性的意识形态或宗教信仰，那是非常危险的。我举个例子，回顾20世纪的现代中国史，你会发现在苏联共产主义者与毛泽东思想之间存在某些很严重的纷争，比如，毛泽东认为结合中国的情况，革命一定要从农村开始，走农村包围城市的路线，但苏联共产主义者却坚持教条，认为革命必须仍然以城市为中心。结果一目了然，共产主义意识形态并不能直接拿来处理中国的具体情况。
  　　
  　　第一财经日报：就像您说的，从政治实践角度看，观念与文化面对具体问题的时候只有通过具体分析才能找到解决问题的途径；但当不同观念或不同文化发生碰撞时，您认为我们应当怎样把握普遍与特殊的关系呢？如果您认为“普遍”这个提法本身有问题，那么您认可“普世价值”吗？
  　　
  　　Buruma: 首先，定义“普世价值”、“西方价值”甚至“启蒙价值”都是非常困难的。如果我们说人权算一种普世价值的话，要知道，人权的观念来自于基督教，传教士将人权作为一种共同价值传播于世界各地。狭义上讲，无论是日本人、中国人、法国人都会主张人不能被随随便便施以刑罚，如果从人权的这个向度出发，那这种主张无疑具有普遍性。但是如果把人权观念的范围扩大，比如认为男女平等也属于人的基本权利，那这种普遍性可能会遇到一些问题，就我们知道的，男女平等的权利诉求仍然不被一些文化所共享。应然与实然之间，可欲与可行之间存在很大的区别。很多时候，不同文化事实上共享了相同的价值诉求，只不过每种文化的价值在排列次序上存在差异，从这个意义上来说，我是同意存在普世价值，或者说普遍价值的；但是，如果认为某一种文化所包含的价值可以作为一个整体去规约处在不同社会的个人，那是非常危险的。
  　　
  　　第一财经日报： 我们在对不同文化做出判断与评价时，往往陷入过度概括的窠臼，习惯笼统使用“西方”或“东方”这样的概念，对这些语词的使用事实上携带了很多偏见与误判，这类似于您提到的某种冷战思维，铁幕的两端非黑即白，这种思维模式并不利于文化之间的理解和沟通，怎样避免？
  　　
  　　Buruma: 首先，当我们谈论“文化”的时候，我们会有很多不同的内涵，比如，从人类学的角度看，文化可能指的是社会行为，从文学的角度看，文化可能用来指文学作品，即便你让文化研究大家雷蒙·威廉斯来说说文化是什么，他也只能告诉你文化最初指什么，经历了怎样的变化，现在仍然没有固定的说法。其次，不论文化所指究竟为何，我们必须承认任何文化都不是铁板一块，也不具有统一标准。比如，你不能随随便便说中国人或者中国文化认为什么是怎么样的，因为你口中的中国人是由不同的个人组成，不同的人会有不同的视角，不同的意见，而中国文化自不必说，在不同阶段同样产生了变化。现实往往是复杂而多样的，我在《西方主义》里提到，西方主义者倾向于简单地给西方文化贴上“工具理性”、“物质主义”、“无根的”、“强调个人私利”等标签，以此作为评判整个西方文化的标准，这种对“他者”的想象，就像你所说的是一种不负责任的过度概括，是对文化多样性的否认。最后，谈到怎样避免这种偏见，是个很棘手也很复杂的问题，我个人认为，至少在一个开放的，具备民主和自由精神的社会里，每个人对他人的承认和尊重会多一点，但如果一个社会是封闭的，只能存在一种声音，那么非黑即白的思维模式就很难改变，过度概括或者偏见也很难避免。
  　　
  　　第一财经日报：在《阿姆斯特丹的谋杀：电影人梵高之死与宽容的限制》中，冲突是您讨论的焦点，在其他采访中，您提到过冲突才是人类生活的常态，因为我们无法共享完全一致的利益。利益的不同必然导致冲突吗？面对冲突，我们可以有不同的态度和解决方式，比如暴力解决，据理力争，冷漠无视抑或妥协与忍耐等等，您认为我们应该采取何种态度？
  　　
  　　Buruma:相信价值具有普遍性的人往往认为好的或者善的价值之间必然不会存在冲突，但很多时候，由于利益的分疏，好的价值或者正当的目的之间存在不相容的态势，更有甚者，会发生激烈的冲突。比如，平等与自由这两种价值本身都是无可厚非的，但在现实社会中它们之间的矛盾有时候甚至无法调和，经济上的平等要求政府通过税收的方式对社会收入进行再分配，这种再分配虽然对穷人来说缓解了生存压力，但同时却损害了富有阶层获得利益的自由。当然，利益的不同并不是一定会导致事实上冲突的发生，但冲突发生的概率是非常的大。
  　　
  　　谈到面对冲突时应有的态度，我认为首先要做到的是承认不同利益的存在，正视各方冲突的发生。在有些威权主义国家中，对于执政党来说，希求于不同利益之间寻求平衡与妥协是非常困难的。在这种情况下，执政党很容易声称只存在一种特殊的利益，及国家利益，但事实上，在城市人口与乡村人口、富有阶层与穷苦阶层，知识阶层与大众阶层等，来自不同区域具有不同身份的每个人，他们的利益诉求是不一样的，只有以承认利益不同的前提下，在不同利益主体间发生冲突时我们才能找到相互妥协的平衡点。其次，在诸多解决冲突的备选方案中，暴力解决是最不应当选择的。避免暴力发生的最有效途径是将冲突置于法律的约束之下，同时任何集体与个人都不能超越法律的效力。另一方面，不同利益主体应当有表达诉求的渠道。比如，国家应当真正发挥政党的政治作用，使政党成为代表利益诉求的和平而有效的方式，从而在不同利益之间达成妥协。谈到妥协，它必将是一个不断试错、谈判、磋商的开放过程。
  　　
  　　第一财经日报： 历史地看，不同文化之间的碰撞会因偶然因素造成不同的结果。20世纪初，中国掀起了向西方学习的第一次浪潮，在20世纪80年代出现了关注于文化比较的“文化热”现象，如果对“文化比较”这一问题进行反思，我们会发现，文化比较在中国更多的是在对自己的文化不是那么天然自信之后才热衷起来的，它往往是比较弱势的一种文化容易采纳的事情，您的文化比较研究的初衷是什么？作为研究者您怎样在对自己文化的情感倾向与学术研究的中立要求间达到平衡？
  　　
  　　Buruma:在80年代，中国大陆有一部系列纪录片叫《河殇》，这部纪录片很好地反映了中国知识人对自己文化的反思，但我觉得他们的这种过于消极的反思是不对的。在中国，真正出问题的是其他基础性的问题，绝非文化的问题。当出现社会问题的时候，寻求政治的而非文化的解决方式才是可行和有效的，文化是具有历史性的现象，你怎么可能将文化作为一种对象加以改变呢？
  　　
  　　任何人无论身在何处，都不能否认我们生活在自己的文化背景之下，我们的情感，判断都深深受到这种文化背景的影响，但正是这种源自个人体验的亲知，为我们以旁观者的角度去研究和学习别的文化知识提供了条件，与此同时，对其他文化的研究和学习能够翻过来帮我们更深刻的分析和了解自己所处的文化。就我个人而言早期在日本的学习以及现在对中国的了解，都使我在反观自己文化的时候受益匪浅。
  　　
  　　第一财经日报：您刚才指出，中国知识人寻求文化救国似乎是找错了方向，那么您能进一步说说应当怎样做呢？或者说，80年代的中国乃至当今改革进程中的中国，问题如果不在观念方面，在哪里？
  　　
  　　Buruma: 我认为中国的问题，始终都是一个包含很多因素的问题，不能仅就文化进行反思。回顾近代中国学人，梁启超认为中国的根本问题就在于腐朽的儒家思想乃是中国前进的羁绊，他认为儒家思想只知授人服从，这种批判并不完全正确，因为儒家思想并不是一成不变的，其中包含了不同的学说，比如说，如果你去读孟子，你会发现其中有“民贵君轻”这样的思想。通过反对传统文化以实现现代化是没有意义的，文化问题绝对不是最基本的问题，更基本的仍然是政治制度与体制的问题。
  　　
  　　第一财经日报：您在08年的文章《中国年》中，使用了以下语汇描述中国模式: 经济突飞猛进、无真正独立的非政府组织、传统儒家思想、无个人自由、国家主义。您提到中国改革阶段所面对的诸多问题类似于19世纪的德国。五年过去了，您对中国是否有了新的认识？
  　　
  　　Buruma:实事求是地说，我认为中国的面貌仍然没有太大的根本变化。因为中国政府所面对的关键问题---合法性问题仍然面临很多危机。上世纪80年代以来，中国政府的合法性根本上依靠经济的飞速发展，这种繁荣的经济发展确实赢得了中国民众以及国际舆论对中国政府的承认，但一旦中国经济发展放缓，中国政府所面临的危机将很难想象。
•   　　文／Fran T.Y. Wu
  　　
  　　911 及其后如火如荼的反恐战争，令杭亭顿的文明冲突论一度再度复苏，彷佛不同传统文明之间的尖锐对立有其内在的、本质的逻辑，甚或其间有道德或价值上的优位顺序，例如小布什政府指称某些伊斯兰国家是“邪恶轴心”、“失败的国家”，所以需要美国去“解放人民”、“拓展民主”，简之，即是由此试图去合理证成反恐战争是“正义的战争”。
  　　然则，尽管911后杭亭顿的观点（主张诸文明之间的冲突不可避免，尤其是西洋文明与伊斯兰文明之间）甚嚣其上，却也有不少学者提出反驳，例如，法国文化学者克黑朋（Marc Cr pon）就在其《制造敌人的文化》驳斥「文明冲突」的谬论，抨击杭亭顿立论中所具有的「危险与暴力」和恐怖主义根本没有两样。或者其实在更早之前，德国政治学者米勒（Harald Müller）也已经针对此一问题出版《文明的共存：对塞缪尔．亨廷顿”文明冲突论”的批判》（1998）。布鲁玛和马格利特合着的《西方主义：敌人眼中的西方》在某个程度上可以放进这样的脉络下理解。当然，毫无疑问地，无论是在论述方法或理论亲缘性上，《西方主义》和扎伊尔德（E. W. Said）的《东方主义》更为一脉相承。
  　　扎伊尔德（E. W. Said）在《东方主义》极具洞识地指出，所谓西方的东方学者所研究或概念或想象中的东方其实都是“东方化东方”（Orientalizing the Oriental），都不是真正的东方，并且其中都涉及/复制了宰制与奴役的权力关系。简单地说，所谓的“东方主义”就是西方用他所知的东方，来再现东方，因而必然有误读与过份简化的危险。就此，布鲁玛和马格利特合着的《西方主义》也采取同样的取径，只是反过来指称，如今伊斯兰或非西方世界对于西方也有类似的问题，也有一群“西方主义者”过度简化西方/非西方间的文明差异，并将之对立起来，而这种对立的想法其实才是孕育恐怖主义的温床，当其一旦被政治意图利用，即可能发生“圣战”这样的全面反击。以及，最为重要也是《西方主义》突出之处在于，布鲁玛和马格利特意识到，反西方的意识形态其实源自于西方，当西方以刻板印象和偏见形构出一种“东方主义”（杭亭顿即是“东方主义者”的首席代表）的同时也等于替“西方主义”奠基。
  　　最近英德法三国政治领袖都宣称多元文化政策已经踢到铁板，英国首相卡麦隆更是将恐怖主义的发生怪罪到多元文化的宽容，主张要改采“强力的自由主义”（muscular liberalism）、形塑单一的国家/文化认同来解决文化冲突的问题……。这令我想到扎伊尔德在911后发表的《重访“东方主义”》：“与其制造文明冲突，倒不如集中精力来共同使得彼此之间你中有我、我中有你的不同文化相互取长补短，相互共处，这样会比文明之间采取简单化与以非真实方式来彼此了解要有意思得多。”善哉斯言。
  　　
  　　
•   　　911事件是一个分水岭。在那次震撼之后，许多西方人都陷入了对同一个问题的沉思之中：“他们为何如此憎恨我们？”对这个问题的回答千奇百怪，因人而异。《西方主义：敌人眼中的西方》在追溯了反西方思潮的历史脉络之后，提出了自己的看法：他们的憎恨常常是出自一种对西方的错误而扭曲的想象。
  　　这个观点乍看起来并无特别新奇之处，因为事实上世上没有哪个群体对他人能一直抱有“完全正确”的想象，大部分情形下，无论是西方对东方，还是东方对西方，头脑中他者的形象几乎总是错误和扭曲的——至少在一定程度上是如此。不过作者继而指出：这种西方主义和其他现代的主义一样，全都诞生于欧洲，然后才流传到世界各地。
  　　这倒是一种值得认真对待的论点，虽然很遗憾地，作者并非充分展开这一论述。确实如他所言，西方主义中包含的那种对西方的拒斥和敌视，那种将西方文明等同于堕落的资本主义、没有灵魂的娼妓和贪婪的机器文明的观念，事实上源于西方自身，是在现代化进程中西方内部的反对和反思的一股力量，西方自身孕育了反对自己的力量。那是一种浮士德隐喻：西方的现代化以出卖灵魂为代价，获得可耻的物质丰富。
  　　这是一种非常具有吸引力的观念，不仅仅对西方社会内部，对后发国家尤其如此。按照《美利坚敌人：法国反美主义的来龙去脉》一书的分析，西方各国中反美主义情绪最强烈的法国，其反美的主要原因就在于认为美国是一个驱使人精神堕落的、把人当作机器的那种文明形态。较晚才踏上现代化道路、价值观上与西欧差距较大的德俄两国则抱有更加纠结的心理，以至于形成了一种“怨恨哲学”，即一方面强调自身价值观的优越性在于体现了与西方文明的基础相反的原则，另一方面又要实现赶超西方。
  　　简言之，在现代化的压力之下，非西方社会大多面临着同样的两难：要现代化，但不要西化。因为在许多人看来，西方那种堕落、贪婪、没有灵魂的文明将腐蚀自身高尚而纯洁的价值观。这种想法无论多么值得争议，事实上倒是可以理解的，毕竟要采纳另一套截然不同的价值观，对一个已拥有丰富传统文化遗产的社会来说是有损自尊心的、且非常痛苦的，很难要求人们毫无痛苦地就全盘接收下来。这种重压造成了许多非西方社会的知识分子心灵深处的内战，对西方的生存嫉妒和自身民族性价值的维护，形成既高度自尊又相当自卑的奇怪心态。用俄国剧作家冯维辛的话说：“我们怎样才能纠正两种相互对立而又有害的偏见：第一，我们的一切都糟糕透顶，而外国土地上一切都是好的；第二，外国土地上一切都糟糕透顶，我们的一切都是好的。”——在这里，他说的“外国”就是指西方。
  　　当现代化的浪潮扩散到东亚、中东等地时，同样的戏剧又重复上演了一遍。人们在机器文明之前痛切地感受到自己的落后和危险处境，但却害怕丧失自我。这种心情就像一个过着简朴生活的犹太人初次进入巴比伦，在被它高度的物质文明震撼的同时，又斥责那是一座充满诱惑、道德败坏的堕落之城。使人痛苦的是：人们面对的是一种极其艰难和复杂的使命，因为你无法只采纳现代化技术却不引进西方观念，其结果正如本书所言，“西式现代性和本土主义者的反抗存在于同一权势集团内，而且往往在相同人们的头脑中”。
  　　在这个动荡而痛苦的过程中，备受挫折感折磨的孤立小群体往往由于自我隔离而急剧走向极化和暴力。确实如本书所言，“最为暴烈的西方主义形式，即本土主义者渴望纯洁性和对西方的致命憎恨，就是产生于变通尝试的失败，西方主义是变通尝试的一部分。”而且西方理性主义者的普罗米修斯梦想，往往在非西方社会被推到了逻辑的极端并残酷地应用到实践中。
  　　对于这种心理，本书不失为一份简洁的诊断书；然而作者们却误解和窄化了“东方主义”一词。按照爱德华•萨义德的卓绝分析，“东方主义”指的是一种通过编织、想象、建构他者形象以控制他者的知识权力，它并不仅仅指西方人对东方的敌视和控制，也可以用于一切符合这类特征的形象建构和支配权力。因此所谓“西方主义”实际上也是“东方主义”的一种，并且还仅仅突出了对西方敌视的那一个面向，因为东方主义包含一体两面：一是视东方为野蛮、落后、愚昧、僵滞的社会；另一却是代表了西方已失落的精神价值，欧洲可通过亚洲东方而带来重生的希望。反过来，非西方社会的“西方主义”也包含一体两面：既把西方文明视为堕落和丧失灵魂，又认为它是文明的灯塔。这和城市/农村之间的相互想象颇为近似。
  　　正因此，作者暴露出在这个问题的思考深度上与萨义德之间的惊人差距，他们更像是迎合热点话题的畅销书作家，而不是思想家——附带说一下，本书腰封上“解读动荡世界的矛盾本质，破译反西方偏执症的内在动因”，“影响东西方政治现实的划时代作品”这样言过其实的词汇也更常见于畅销书。他们将反西方者视为“敌人”，却没有提到一个更值得注意的现象：亚洲各国大量建立的充满西方异域风情的主题公园中所包含的那种西方想象。他们对非西方社会的解读有时令人遗憾地片面和带有刻板印象。他们认为大部分俄罗斯人认为是“我们的”东西，是从欧洲输入的，这种对俄罗斯文明独立性的否定是由争议的，毕竟俄罗斯在历史上甚至常常不被视为一个欧洲国家。在有些地方，不禁让人好奇：作者们本人是否也是东方主义者？
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  　　校补：
  　　序言p.5：埃及激进分子的鼻祖赛义德•奥特波（Sayyid Outb）：按当作Qutb（p.29译为“库特卜”）。这篇序言的作者季广茂教授把Qutb的名字都写错了，令人怀疑他对Qutb所代表的思潮有多深的了解。不客气地说，这篇序言是多余的。
  　　p.3：[1942年7月日本学者在京都]研讨的题目是“如何战胜现代”：按即“近代的超克”
  　　p.51：《失败的贵族》（The Nobility of Failure）：当指“失败的高贵性”
  　　p.58：在11世纪和12世纪的时候，一个被称为刺客的信千年至福的什叶派分支：按指伊斯玛仪派，该派因使用的大麻而被称为“阿萨辛派”，又常执行暗杀，Assassin在西方遂成为“刺客”的代名词
  　　p.97：臭名昭著的19世纪俄罗斯伪书《锡安山长老议定书》：按此指1903年公布的《共济会与锡安长老会世界联盟会议纪要》（The Protocols of the Sessions of the World Alliance of Freemasons and of the Sages of Zion）
•   　　“它打乱了历史的节奏，从象征主义和黑色幻想的意义上说，是一切事件之母”—— 让•波德里亚论9.11袭击
  　　
  　　
  　　
  　　十年前的9月11日，两架波音飞机先后撞向纽约的世贸中心……当这如同电影般的一幕在现实中上演时，处于惊恐中的公众还未来及做出任何反应，两幢110层摩天大楼已经相继倒塌。而福山当年宣告的“历史终结论”与亨廷顿的“文明冲突论”，也被这场灾难攻破。浓烟中消逝的肉体与化为废墟的的水泥森林，给公众的记忆留下了永久的创伤——这场袭击本身，恰恰正是《西方主义》一书的惊悸而生动的注脚，
  　　谈及“西方主义”，不得不从萨义德笔下的“东方主义”说起，在1979年出版的这部作品中，萨义德指出西方视野里的所谓“东方”，是非真实的，是西方人通过自己想象来精心建构起来的，他从米歇尔•福柯的“知识生产—权力垄断”的解释学入手，将“东方主义”看做是西方人对东方进行殖民、控制和吞并的意识形态工具。
  　　而布鲁玛书中所言的“西方主义”，则是对“东方主义”的一种反向论述，即东方人对西方人的一种报复性的想象与虚构。布鲁玛在书中列举了东方主义者眼中的西方：耽于肉欲的都市生活，摒弃古朴的乡村美学；信奉启蒙主义以来的进步观，但轻视信仰；认同于平庸的民主观，任凭自私自利的个人主义泛滥，而英雄气概与乌托邦想象则荡然无存；探索的冲动被干瘪的理性主义取代——这些都是对西方世界憎恨的表现，当这种憎恨从观念性的产物变为意识形态基础，并被政治权力所用之时，就酿成了9.11那样的人类悲剧。
  　　如果说萨义德所批判的“东方主义”观，是德里达所力图解构的形而上学逻各斯中心主义里二元对立的产物，即在我们/他者、东方/西方、白人/黑人、文明/愚昧、中心/边缘等一些列对立中，前者对后者的压制，那么“西方主义”，则是对此种压制的反抗，但这种反抗，恰恰又是以一种翻转式的压制完成的，两者是同一枚硬币的两面。饶有意味的是，西方主义者的暴力修辞，却秉承了它的批判对象的语法——日本在二战期间所声言的日本传统，恰恰是西方的浪漫主义衍生子，而伊斯兰激进主义分子也从马克思主义者对商品拜物教的批判中汲取了养分。这正从一个侧面说明了，东方/西方的划分，是人为的建构起来的对立，是狭隘的主观性的产物。
  　　9.11之后，反美主义甚嚣尘上，极端民族主义愈演愈烈，在暴力争端频发的当下世界，《西方主义》一书留给我们的思考，即是反思自身的知识体系，摒弃本质主义的独断论，不再将“差异”看做彼此的对立或隔阂，而应看为相互交流与理解的起点，把一种宽容性的、尊重文化多样性的多元化思维，带到人类的共有经验中。
  　　
•   　　“西方主义”的来龙去脉
  　　
  　　北京师范大学文艺学中心　季广茂
  　　
  　　大约32年之前，萨义德（Edward Said，1935-2003）出版了《东方主义》一书，提出了所谓的“东方主义”（Orientalism）理论。现在又有了“西方主义”（Occidentalism）。有人认为，“西方主义”是对“东方主义”的反击，是本书作者对萨义德的抗议。其实并非如此，“西方主义”和“东方主义”是同一枚硬币的两面，两者是相辅相成的关系。
  　　
  　　在萨义德看来，“东方主义”中的“东方”是西方建构起来的“东方”，因而是不真实的，充满了意识形态的偏见，其目的在于强化西方对东方的控制。
  　　
  　　《西方主义》甫一问世，即引起轰动，且好评如潮。这不是偶然的。西方人常常觉得，即使自己不够十全十美，也已经相当完美；即使自己并非出身贵族，也不乏高贵的气质；即使自己并非“至圣先师”，至少也算半个翩翩君子。但是他们始终都不明白：为什么自己总是招人痛恨，以至于有了“九一一”那样的惨剧？何以总是有人对自己恨之入骨，以至于针对西方目标的恐怖主义不绝如缕？《西方主义》令其眼界大开，因为它对两百余年的仇视西方的情绪（即广泛的“西方主义”）的来源及其成因，做了相当透彻的剖析。它要回答的问题是：什么是“西方主义”？“西方主义”的成因何在？“西方主义”是如何演化的？谁在仇视西方？仇视西方的动机和理由何在？仇视西方具有怎样的社会-政治涵义？如何消解这种仇视？
  　　
  　　《西方主义》并不像萨义德的《东方主义》那样正襟危坐，也没有对殖民主义的“知识社会学”或“知识谱系”逐一进行条分缕析。它言简意赅，启人深思。其思想之清新，文笔之清雅，绝非萨义德的《东方主义》所能比。
  　　
  　　“东方主义”关心的问题是：帝国主义眼中的东方是如何被误解、扭曲的？与此类似，“西方主义”关注的焦点是：全球激进分子是如何误解、扭曲西方社会的？这是它们的相同之处。它们的不同之处在于：“东方主义”的目的在征服、殖民和控制东方，“西方主义”则志在摧毁西方。
  　　
  　　无论“东方主义”还是“西方主义”，我们都不会感到陌生。很早之前看过好莱坞根据赛珍珠（Pearl Buck，1892-1973）的《大地》（The Good Earth）改编的同名电影。那里面的中国老农，全是白人的脸谱，全都操着地道的英语，在中国的“大地”上过着显然有别于我们眼中的中国农民的生活。那里面的中国农民形象，说是“东方主义”在艺术上的呈现（representation），或许并不为过。
  　　
  　　外国银幕上的国人形象是这样的，中国银幕上的“洋人”形象又何尝不是如此呢？一言以蔽之，无论是东方人，还是西方人，一旦出现在“他者”的视野中，全都成了“东方主义”或“西方主义”的产物。如此形象的“创造”不能说是完全捕风捉影，但有时甚是牵强。我小时候文化贫乏，无电影可看，只有《地道战》和《地雷战》等几部抗战片可观。看过来，看过去，看来看去，发现一个任何傻瓜都能发现的“规律”：电影中的“日本鬼子”有两大特点，一是心狠手辣，二是愚不可及。可以设想，其最终结局只能是喜剧：其心甚狠，其手甚辣，却又因为愚不可及，最终只能是搬了石头砸自己的脚。电影中的日本汉奸，呼日本鬼子（特别是日本军官）为“太君”。这样的“敬称”妙不可言，至今不仅中国人，就是日本人，也不知道这个称呼来自何处。在中文里，“太君”也仅限于“封建时代官员母亲的封号”而已（在古代，“太太”和“夫人”都是官员的妻子，普通百姓不能乱用）。不管怎么样吧，看那样的电影，国人笑了。在一个信息极度闭塞的社会里，只看中国电影，只相信中国电影，就会忽略真实的日本和日本人。究其实，日本人当时或许真的那样心狠手辣，但绝非我们想象的那样愚不可及，否则不会有“二战”之后日本崛起之奇迹。
  　　
  　　从地理上看，日本似乎并不属于“西方”的范畴，“西方主义”更是无稽之谈。这里涉及一个重要的问题：何谓“西方”？我们一般只从地理学的意义理解这个概念。从这个意义上说，它有时指欧洲，有时指美国，有时既指欧洲，也指美国。但严格说来，“西方”并非一个地理概念，而是一套观念的集合。凡是秉承启蒙主义以来崇尚民主、科学、理性、进步等“现代性”之观念的地区，均属“西方”之列。反之则与“西方”无缘。“西方”的范畴也一直处于变化之中。现在的德国当然属于“西方”之列，但最早反抗“西方”的，最早秉承“西方主义”的，却是德国。
  　　
  　　在我们眼中，西方人一直都是“怪胎”，被称为“鬼子”—欧美人是“西洋鬼子”，日本人是“东洋鬼子”。鬼子属于广义的蛮夷之列，与我们有本质的区别。“坚夷夏之防”，实属必要。据说19世纪40年代前后，林则徐前往广州禁烟。那时他底气很足，因为据他所知，洋人有两个天生的“缺陷”：一是天天吃干牛肉粉，倘若没有中国的茶叶和大黄，就会大便不通，最后因肿胀而死；二是他们的膝盖无法弯曲，如此一来，战端一开，他们显然无法贴身肉搏。这样的狂想，一直到梁漱溟那里，依然没有变化。梁先生要以东方文明、孔子之道去拯救西方，要把自己当成牛羊肉去滋补西方，可惜西方人并不领情，辜负了老先生一片好意。悲夫！
  　　
  　　在我们眼中，西方人的形象几乎全都是负面性的，甚至是“不堪入目”的。在《西方主义》一书中，作者做了这样的精辟概括：“仇恨城市，城市的形象是无所依附的、傲慢的、贪婪的、堕落的和随意轻佻的；仇恨西方科学和理性所展示的思想；仇恨安居乐业的小资产阶级，将他们的存在对立于自我牺牲的英雄；仇恨不信教者，他们必须被扫除，以此为建立一个纯信仰世界开路。”
  　　
  　　这构成了西方人的“四宗罪”：（1）都市意味着罪恶，但西方人喜欢身居闹市，却又身若浮萍，极其贪婪，且颓废堕落。（2）只知科学与理性，信奉“物质主义”，却无真正的信仰。（3）资产阶级不仅唯利是图，而且反对他人行侠仗义，毫无英雄气概可言。西方人贪生怕死，常为笑柄。战争期间，动辄缴械，几乎没有舍生取义之壮举，一旦获释，旋为英雄，无耻至极。（4）最可憎的是那些异教徒和什么都不相信的“非教徒”，他们或者对邪恶力量顶礼膜拜，或者对真正的上帝视而不见。对这些人，不斩草除根，不仅国无宁日，而且“世
  　　无宁日”。
  　　
  　　问题在于：为什么仇视西方人？或者，换言之，为什么会有“西方主义”？
  　　
  　　“四宗罪”中，第一宗至关重要，其中透露的消息，值得特殊注意。反对西方，首先是反对西方的都市生活。因为在那里，社会道德松懈，性自由泛滥。东方人来到美国，看到（在性方面）心满意足的妇女招摇过市，不啻是晴天霹雳，难免造成心理创伤。从心理学的角度看，在性方面缺乏安全感（sexual insecurity），对身体感到莫名恐惧（fear of body），都是导致“西方主义”的心理学依据。众所周知，埃及激进分子的鼻祖赛义德•奥特波（Sayyid Outb，1965年被埃及政府处决）曾经留学美国，为那里的“诱惑气氛”（seductive atmosphere）所深深震慑。花枝招展的漂亮女孩扭动腰肢跳舞，令其感到莫名的恐怖。对于西方生活方式的厌恶，导致了对其文化价值的憎恨，因为西方文化鼓励个人选择，强调个人自主，接受人与人之间的差异，认可一定程度的自私自利……所有这些，在西方之外，都被视为洪水猛兽。
  　　
  　　从这个角度看，“西方主义”是对由此造成的心理创伤的（有效或无效的）医治。其治疗的机制是：首先是虚构某种情境（包括人），然后把仇恨等负面情绪，不分青红皂白地投向导致这种创伤的情境。如此说来，我们仇视西方与德国人仇恨犹太人无异，西方人和犹太人都成了替罪羊或假想敌。
  　　
  　　“四宗罪”有一个共同特质，那便是对西方人的仇视。当然，本书作者并不认为，对于西方的任何批评都无法接受，都是非理性的仇视。作者对“西方主义”的界定相当清晰：西方主义全盘反对西方文化，并竭力毁灭之。“全盘反对西方文化”，是指反对一切与西方文化相关的事物，如自由、民主、平等、博爱、科学、技术……如世界观、价值观、社会制度、生活方式、政治价值、道德标准……
  　　
  　　反西方的情绪和偏见根植于西方，其历史甚是悠久。但首次以“主义”的形态出现的“西方主义”是“美国主义”（Americanism）。“美国主义”一词最早流行于德国右翼知识团体之
  　　中，德国著名哲学家海德格尔就曾使用此词。
  　　
  　　20世纪30年代，一位流落伦敦的匈牙利难民奥雷尔•卡尔耐（AurelKolnai, 1900-1973），写过一部鲜为人知的著作，题为《与西方作战》（The War Against the West）。他发现，在第一次世界大战期间，包括社会学家维尔纳•桑巴特（Werner Sombart，1863-1941）在内的众多德国学者，都把第一次世界大战视为英勇不屈的德国人奋起抗击邪恶西方的正义之战。这里的西方，指英国、法国和美国。这样的战争之所以是正义之战，是因为德国学者眼中的西方唯利是图、物质至上、精神堕落、灵魂空虚。德国人则代表着英勇不屈和道德高尚。
  　　
  　　奥雷尔•卡尔耐在德国学者的著作中发现了一个非常罕见的新词—Komfortismus，与之对应的英文词是“comfortism”，即“舒适主义”。这显然是个贬义词，指西方民主社会的资产阶级（或中产阶级）的生活方式、生活态度和生活理想。在德国人眼中，这些资产阶级就是敌人，他们追求舒适、安逸、金钱、物质，不想为高尚的理想牺牲性命，更无意于献身于英雄的事业。
  　　
  　　为什么总是有人渴望牺牲？西班牙内战期间，有人喊出了“死亡万岁”（Viva el Muerte）的口号。在21世纪的阿富汗战争期间，有位塔利班激进分子在接受美国记者的采访时说过：“你们美国人必败无疑，因为你们酷爱百事可乐，我们酷爱死亡。”前后相隔近百年，德
  　　国人还能在阿富汗人那里找到知音。
  　　
  　　为什么会对资产阶级义愤满腔？为什么对死亡充满渴望？以赛亚•伯林爵士（Isaiah Berlin，1909-1997）对此做了精湛的研究，提供了精彩的答案。他认为，这种情感和这种渴望，本质上是对启蒙运动的反扑。具体些说，是德国人对于启蒙运动提出的具有普适意义的理想的反扑。德国人面对着更为强大的力量，觉得自己受到了羞辱，而这种力量又总是声称自己具有普适意义，是放之四海而皆准、俟诸百世而不惑的真理，能够带来普遍的价值。于是德国人奋起保卫自己的“鲜血与祖国”（the blood and soil）。
  　　
  　　德国人的影响至今不绝如缕。比如在中东，德国人对于中东的世俗化运动（如叙利亚社会党和泛阿拉伯主义运动），依旧具有强烈的感召力。某些叙利亚社会党党员依然是恩尼斯•荣格尔（ErnstJünger，1895-1998）等德国学者的热心读者，而泛阿拉伯主义（PanArabism）就是以泛德国主义（Pan-Germanism）为模型建立起来的。
  　　
  　　追溯这段“西方主义”的历史，令人感慨唏嘘。感谢本书作者，给我们提供了这么好的精神食粮。难能可贵的是，自始至终，作者都在反思，颇有“扪心自问”之势，大有“反求诸己”的胸臆。东方人之所以仇视西方，政治和宗教是两个不可忽视的因素。作者既从“他们”的角度，也从“我们”的角度来考察这些问题：他们为什么憎恨我们？我们的所作所为—比我们在“外交政策”的旗帜下对东方世界的干预—是否加剧了他们的仇视？他们督促西方读者注意：如果西方人不理解自己肩负的责任，不积极修正自己在东方人心目中的形象，东西方关系随时会出现巨大的倒退。
  　　
  　　至于我们这些东方人肩负的责任，自然应该由我们自己进行反思。但愿我们还没有失去反思的能力。
•   http://book.douban.com/subject/1918889/
•   让人想到”高贵的野蛮人“。似乎“大自然的报复”也是同一种思路的说法诶..
•   mark一下，慢慢看
•   这个北师大的叫兽脑子不好使
•   ls何出此言？是因为看不懂吗？