論戴震與章學誠

出版时间：85/11/01  出版社：東大  作者：余英時  
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内容概要

戴震和章學誠是清代中葉學術思想史上的兩個高峰，他們的學術基地在考證，但他們的義理則為整個考證運動指出了一個清楚的方向。不過長久以來，學術即有清代兩百餘年的儒學傳統衹有學術史上的意義，而無思想史可言的 偏見，本書乃通過對戴震與章學誠之間在學術思想方面的交涉，加以全面而深入的探討，並從歷史和心理兩個角度勾劃他們兩人的思想側影。從中不僅清晰而真實地呈現出十八世紀中國思想界的面貌，更能窺見清代儒學和宋明理學 之間在思想史上的內在鎖鏈，同時顯示了儒學傳統在清代的新動向。

用户评论 (总计10条)

•   　　读书报告，放在这儿不为过吧
  　　
  　　
  　　《论戴震与章学诚》是余先生1976年初版的旧作。该书在1996年曾由余先生亲手作了增补，虽则问世至今已经三十余年，然仍不失为了解清代思想史的必读书。
  　　本书的成书目的的照余先生自云“为了解答为什么宋、明理学一变而为清代经典考证的问题” “到现在为止，尚未见有专篇对东原和实斋之间在学术思想方面的交涉加以比较全面而深入的检讨” “我同时也想借此展示儒家传统在清代的新动向” 。概而言之，即通过对戴东原和章实斋学术思想的分析从而理解儒家何以何以从宋、明理学一变而为清代考证。余先生提到，在他之前的一些学人，认为清学“既不能’经虚涉旷’则已无积极的思想内容科研，甚至不免是中国哲学精神过程中的一次逆转” ，因而他们的新儒学都是“接着宋、明理学讲的” 。但在余先生看来，“如果我们坚持以’心性之学’为衡量儒学的标准，那么不但清代两百多年间儒学已经僵化，即从秦、汉到隋、唐这一千余年中儒学也是一直停留在’死而不亡’的状态中。相反地，如果我们对儒学采取一种广阔而动态的看法，则有清一代的’道问学’传统正可以代表儒学发展的最新面貌。尤其重要的是，这个新的发展恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个始点” 。这大概便是余先生作此书的一个基本前提。
  　　 在对儒学采取一直“广阔而动态的看法”的前提下，余先生开始了本书的论述。全书内篇共分八章，除去前两章的引言和末两章的后论及补论 外，以戴、章二人分别各为两章的论述中心。儒家本有“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”之说，前代学人也多有提及 。余先生在此引入了一个重要概念，即“儒家智识主义”。书中“道问学”约等于智识主义，“尊德性”则约等于“反智识主义”。明清之际，儒学主流由理学转入考据，即从“尊德性”层次转入“道问学”层次，这可称为“儒家智识主义”的兴起 。这种现象的产生，余先生主要从“内在理路”（inner logic）进行分析。关于“内在理路”，笔者下文还将详论。余先生从程、朱与陆、王相争，王阳明最后不得不重订《大学》古本，欲“复旧本”以“复见圣人之心”悟到“所争者仍在义理之是非，而所采用之方法正是考证辨伪。这里清楚地透露了考证学兴起的思想史的背景” 。书中随后引用的一段材料十分清晰的凸显出此处转变的脉络，孤引之如下：
  　　夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书、九数、典章、制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也。如义理之学是也。
  　　由此可知清代考证的兴起乃有儒学自身内部的原因。盖因“尊德性”发展到了极端不免流入“反智识主义”，各家各持己说不相上下，于是不得不征诸古本以定是非，走上“道问学”的道路。二者是儒学的两个方面，有其儒学内部的联系，但在各个历史时期发展并不均衡。
  　　书中章学诚是作为与戴震相抗衡的角色出现。余先生首先指出，这乃是出于后人的见解。在戴、章身处的时代里，时人均认为章学诚远远不能与戴震相提并论。然在章学诚自己的内心深处，“确引东原为同道，而且认为只有他自己才能和东原在学术上分庭抗礼” ，并就此一点展开了详细论述。实斋之所以自认自己能与东原并立乃在于他提出了与时人（包括戴东原）迥异的两个观点：一是经、史不应有高下之分，因为二者殊途同归，皆是入道的途径；再则是学问从入之途不限于考据一端，从“观其大意”入手，也能通于道。 进而言之，章氏在清初“经学即理学”纲领的笼罩下开创性地提出了“六经皆史”，这一理论经过章氏多年的建设已成论证充分的完善系统。因而有了“六经皆史”的有力支撑，章氏遂有信心以“文史校雠”与其时“经学训诂”的领袖——戴东原相抗。然“实斋岁自视甚坚……但并世学人，包括他的桓谭——邵晋涵在内，却未必能同意实斋这种自我评价” 。所以他作《朱陆》篇，指出“今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也”，此即指东原；而后撰《浙东学术》，“显然是要为自己在宋、明以来的儒学传统中找一个适当的位置。这和《朱陆》篇认定东原之学系承朱子数传而后起，意思全相一致” ，由此一来，“南宋有朱、陆，清初有顾、黄，这才能衬托出乾隆时的戴、章并峙”，即从学术史上为自己的学说找寻脉络，以加强其在时人眼中的真实性。这即是本书关于章学诚的基本论述。
  　　戴东原的心态相对实斋而言稍显复杂。在论及章氏作《朱陆》、《浙东学术》二文所采取的以“性情”划分学者的理论时，余先生引入了“狐狸”与“刺猬”说。此说源自古希腊残句“狐狸知道很多的事，但是刺猬则只知道一件大事”，英人柏林借用这句话来分别一切思想家与作家，柏林的说法简而言之，即刺猬型学者的生活、行为、观念都贯穿在一个一贯而明确的系统之中，狐狸型的人物则从事于多方面的追逐，其行为、观念大抵是离心而非向心，对各种经验和外在形象采取一种严肃的就事论事的态度。 章学诚自然属于刺猬型的人，而“东原则以’刺猬’而深具’狐狸’的本领，而且一开始便被’狐狸’误认作同类，成为群狐之首……不过，通东原一生论学的见解观之，则东原虽偶有与’狐狸’敷衍妥协之处，而最后并没有丧失他自己的‘刺猬’立场” 。对处于18世纪的戴东原而言，考证是一种职业，因而“我们在讨论东原与考证学的关系时，不能不特别把他对纯学术的兴趣和职业上的兴趣加以分别” 。一个人的形象一旦固定，则此“形象”常常会反过来束缚住他。东原性本偏爱义理，在时人眼中却是以考证闻名 ，所以他难以（几乎不能）与考证派公然决裂，因此东原所承受的心理压力比实斋要大。他作《绪言》（后更名为《孟子字义疏证》）、《原善》等诸篇论性，篇成喜不自禁。然而却在反复修改，加入许多经典根据以证明自己并非空言著书后，“（诸人）及见《原善》诸篇，则群惜其有用精神耗于无用之地”；在他死后，后学洪榜撰其《行状》，载《与彭进士尺木书》，此书东原论及义理，当时大儒朱筠见之，嘱洪榜曰“可不必载，戴氏可传者不在此” 。这便是在儒家智识主义兴起背景下戴东原的基本情况。
  　　戴震与章学诚本是“刺猬”，却生在了一个“狐狸”盛行的时代。通过本书，我们可以了解东原与实斋学术思想上的种种交涉，对清代中期的学术气氛有一个大致的把握，同时我们亦可清楚地看到，儒学传统从“尊德性”到“道问学”转变的种种脉络。余先生作此书的基本目的可谓完全达到了。
  　　
  　　
  　　内在理路是本书的主要写作角度，作者依此向读者说明了宋、明理学向清代考据转变的内在逻辑。概而言之，这种转变是儒学本身的要求。“君子尊德性而道问学”，但这两条路径在历史上发展得并不均衡。宋、明理学发展到巅峰之后，不得不转入文献以求征实，而由于这种转变没有跳出儒学本身的框架（事实上也不可能），其仍具有最基本的儒家关怀——求道。所以戴东原认为他的考据不过只是“轿夫”，义理才是“轿中人”；章学诚也才可以理直气壮地持“文史校雠”以立身，只因在他看来“史”亦可入道。整个乾嘉考据虽少有人谈义理，却没有人能否认考据背后的义理取向。梁启超所作《清代学者整理旧学之总成绩》中称：
  　　自顾亭林高标“经学即理学“之徽帜与空谈性命之陋儒抗，于是二百年来学者家家谈经，著作汗牛充栋。阮氏《皇清经解》王氏《皇清经解续编》所收作者凡百五十七家，为书都三百八十九种，二千七百二十七卷，亦云盛矣。
  　　之所以“家家谈经“，对经学的整理远远超过其他书籍，依笔者看来决不出乎“六经”乃载道之书的缘由。由此亦可看到“尊德性”与“道问学”的关系远比看上去的复杂，此书主要就从内在理路考察了二者之间纠缠缭绕的关系。余先生特别强调内在理路亦有其现实原因，概因当时学术界（今日似亦然）普遍认为乾嘉考据的盛行是由于满清统治的政治高压，使读书人不得不钻入故纸堆，不敢轻易表现其现实关怀。此书出版后所引发的众多讨论也大量集中于其“内在理路”解释的合理性上。自然，余先生也承认“清末以来的政治影响说——清代的文字狱——是有根据的”，但当他秉着“我之所以强调’内在理路’，是因为它足以破除现代各种决定论的迷信”“本书的基本立场是从学术思想的’内在理路’阐明理学转入考证学的过程”这样的观点的时候，他就不得不“明清之际一切外在的政治、社会、经济等变动对于学术思想的发展所投射的影响，本书全未涉及” 。因而，如果单从本书来看，“内在理路”对于儒学传统的转换表述得极为清楚，逻辑明晰，这不免让人产生一种错觉：儒学传统在明清之际的转变即是由于儒学自身的内在特性所决定。虽然这或许不是余先生的本意，但本书的确向读者传达了这样一个信息是不容否认的。依笔者看来，余先生采用此种写法自有其现实关怀 ，但书中对“内在理路”的依赖程度超过了必要的限度，使得此书显得有些证据有余而说服不足了。
  　　本书的另一个“内在理路”是对戴、章二人的心理分析。余先生在《引论》中提到“以前研究东原与实斋的学者对他们两人论学的心理背景还不曾做过有系统的发掘，这却是本篇所要特别加以注重的所在”。这或许来自余先生的老师——钱穆教授的教导，钱先生曾说：
  　　欲研究中国学术史，首须注重其心性修养与人群实践。换言之，须从学者本身之实际人生来了解其学术，若漫失了学者其人，即无法深入悟到其人之学。故研究中国学术史，必特别注重其学者之人格，即学者其人之本身。
  　　心理分析虽有其客观性，却也有其局限性。书中对戴、章二人大量的心理分析，尤其是对二人学术交涉重要关节的心理分析，有时不免使人产生疑问。如余先生在论及为何章学诚晚年要做《浙东学术》追认自己于“浙东学派”时，他指出“从心理层次看，实斋十分需要一个源远流长的学统作为他自己的后盾，不然他将无法与承朱子之学数传而起的戴东原相匹敌”，此说暂不论对否，余先生随后给出的证据颇有可商榷之处：一是《浙东学术》篇云“梨洲虽与亭林并峙，而上宗王、刘，下开二万，较之顾氏，源远流长”。余先生认为此语有夸大之嫌，因为顾氏之学上宗朱子，下有东原也是源远流长，何谓黄氏之学在传承上优于顾氏呢？二是同篇亦云“浙东之学，言性命者必究于史，此其所有卓也”。余先生认为，浙东学派的学人并未有一个明显的史学传统，实斋此言显夸大了。据此，余先生指出，实斋之所以对浙东学术进行夸张，乃在于其内心孤愤，欲为自己寻一有力学术源流为依托以于东原抗衡。 笔者以为，余先生此说未免有些不太恰当。首先对第一条论据而言，顾氏实其并没有明确师承。梁启超说“亭林既老寿，且足迹半天下，虽不讲学，然一时贤大夫，乐从之游” “说亭林是清代经学之建设者，因为他高标’经学即理学’这句话，成为清代经学家信仰之中心……其纯以经学名家，而且于后来经学家学风直接有关系者，或者要推阎百诗，其次则胡朏明和万充宗” 。而黄氏的师承关系则相当明了，上接刘宗周、王守仁，下开万氏兄弟，师承确比顾氏更长。在《朱陆》篇中，实斋所溯清的实是东原在学术传统上的源流，而非确切的师承 ，而在《浙东学术》篇中，他则直云“上宗王、刘，下开二万”这一直接的师生传承了。两文虽都旨在辨明学术源流，但对源流的取向实异；再则实斋言“浙东之学，言性命者必究于史，此其所有卓也”，其主要目的仍是强调不可空言不切于事，这个观点贯穿《文史通义》全书，在《浙东学术》中亦言之“天人性命之学，不可以空言讲”“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥与大雅也”等等。况且从“此其所以卓也”这一句来看，只是本之实斋一贯思想所得出的结论，也并非反常的赞扬。至于对浙东史学的夸大之嫌，在叶瑛对《文史通义•浙东学术》篇的注中云：
  　　王、刘皆言性命，至黄、万、金则究于史，王守仁称’六经皆史’已有究于史之意。
  　　我们或可称实斋此句不那么严谨，但若说他有意夸张则未免过于苛刻了。
  　　陈寅恪在《<中国哲学史>审查报告》中说“其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远” 。王船山亦有类似的名言“有即事以穷理，无立理以限事” 。大凡欲构成一系统者，都会面临这样那样的局限。余先生为了完善其“内在理路”的逻辑系统而从心理分析的角度入手，或不是一个很合适的选择，因而在论述过程中反被心理分析所束缚，某些不是很顺畅的解释也似有强为之说的意味，这就造成了本书的一点小瑕疵了。
  　　梁启超《中国学术思想变迁之大势》第八章言及清代学术，章末论曰：“此二百余年间总可命为中国之’文艺复兴’时代”。此说在《清代学术概论》中亦有提及：：
  　　“清代思潮”果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正端见焉。
  　　他的论点即是说清儒有一套“科学”的考据方法，不是空言著述，以“复古为解放”。这与余先生所提“儒家智识主义”的兴起极为类似。梁启超将明清之际儒学传统的转变同西方“文艺复兴”相比较，对笔者而言实是一个莫大的启发。然在笔者看来，二者之间还有一点绝相类似，即儒家从“尊德性”到“道问学”中的“人之发现”。
  　　程朱理学主张“存天理，灭人欲”，对于人之天性的禁锢是众所周知的。陆王心学则讲究“心即理”“德性之知，不假见闻”，初看起来似乎很重视人的能动力，其实若从较深的层次考察，就会发现其具有一种余先生所谓的“反智识主义”。这种只讲究重视“德性之知”，以为只此即可见道的理论事实上也是对“人”本身天性、能力的束缚，同样禁锢着人的发展。而到了明清之际，对“道问学”的提倡鼓励人们走出已成一潭死水的理学，发挥人的能动性，去发现、发明新东西，因而学术界显现出一股活泼的新气象。然而虽然大多数人不尚谈理，仅仅就事论事，程朱理学在社会中仍若隐若现地有其道统地位。东原《孟子字义疏证》、《原善》等诸篇的出现，大谈理欲之说，认为“理者，存乎欲者也 ，在后期更是与程朱学派公然决裂。在蒋方震为梁启超《清代学术概论》所作序言中曾提出几个问题，其中有一个是“东原理欲之说震古烁今，此真文艺复兴时代个人享乐之精神也。‘遏欲之害，甚于防川’，兹言而在中国，岂非奇创?顾此说独为当时所略视.不惟无赞成者，且并反对之声而不扬，又何故?” 此问若结合余先生书中的结论“东原和实斋的义理系统正是为他们（考据派）的存在提供了最有力的理论证据” 就甚为明显了：东原的“理欲”之说实其已道出了时人尚朦胧却不敢大声宣扬的新理念，因而他们少赞成亦少反对了。
  　　戴、章两人是清代中叶学术思想史上的两座高峰，前已就此约略述及。但余先生为何选取此二人为样本考察清代前中期的学术思想史，仍是一个值得读者细细品味的问题。书中余先生反复强调章学诚对当时考据学派（即东原）的挑战乃在于他们学术的基本路途不一。然虽然治学的基本取向有异，其对后世的影响都很大，同时二者的本质皆是“刺猬”，有着类似的共同关怀。中国思想史上大抵有两种人，一种是在当时影响很大，自然也波及到后代；另一种则是在当时默默无闻，到后代则大放异彩，这在葛兆光《中国思想史》导论中有详细阐述。戴震与章学诚似又恰恰符合这两种类型，余先生是否就因此选取此二人了呢？然而“初听其说，似乎高明，而细核之，则直为忘本耳” ，稍用心观察即可发现，东原在当时是以训诂闻名，而近代他的“再发现”却是由于他的义理！民初胡适撰《戴东原的哲学》掀起研究戴学的热潮。钱穆《中国近三百年学术史》中，戴东原章大部分也都在讲他的义理。而余先生此书则给我们清晰地展示了戴东原对义理的偏爱和应对考证的压力。如此一来戴东原在清代学术史上的地位愈发明确：作为当时考据派的领军人物，他内心却承受着压抑义理的煎熬，这或许是清儒“道问学”发展到一定程度的选择，又或者是“尊德性”在清代的隐秘体现，但无论如何，戴震作为身兼“道问学”和“尊德性”两大才能的清学巨擘，其对当时学风具有不可替代的代表性。章学诚则是一反常人对清代学术的普遍印象，他虽未曾明言反对训诂，其一言一行却颇不合当时潮流，因而也不为当时人所理解，这样又恰成了“尊德性”在“道问学”为主流的清朝究竟处于何种地位的最有说服力的样本。概而言之，余先生此书的基本旨趣是在观察清代中期学术史的过程中，探明宋明理学士如何转入清代考据。戴、章二人的上述特性恰恰极为符合余先生考察对象的要求。即“他们的学术基地在考证，另一方面，他们的义理则又为整个考证运动指出了一个清楚的方向”，因而“如果允许我们把清代的考证运动比作画龙，那么东原和实斋正好是这条龙的两只眼睛” 。如此一来，余先生选择戴、章二人的原因也就清晰明了了。
  　　前已提及，书中章学诚是作为与戴震抗衡的角色出现，而余先生此后的论述也莫不以此为基本立场。但综观全书，笔者以为这个基本立场还须细加考察。
  　　章学诚从未明言反对训诂考证，相反，他自己相当注重征诸实事。《文史通义》开篇即曰“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王政典也” 。余先生也详细论及此点，“他是要把考证从经学家的垄断中解放出来，使它也成为史学（包括文史校雠）中的一个必有的环节”，因此“深一层看则不免与东原的经学考证同属于儒家智识主义笼罩下的学术产品” 。余先生认为“六经皆史”是“对亭林义理所谓’经学即理学’的中心理论作一种最有系统的反挑战”，兹将此系统的要点归纳如下：
  　　一、“六经皆器”，并非专是载道之书。
  　　二、六经不足以尽“道”，“道”亦在文史，亦在“天下事物人伦日用”。
  　　三、“道”并非“死的过去”，而是“活的现在”，“理无定形”，随处而见。
  　　综观以上三点，我们或可得出实斋具有这样一个逻辑：“道”是活的，因而存在于历史之中，六经只是先王的历史，不能尽“道”。若承认这个逻辑合理，那么可看出实斋与东原最原始的区别乃在于对“道”是否变化的理解上。这种理解的不同似不能谓之“对抗”，仅是别持一解而已。当然，余先生所谓的“对抗”也许并非意味着“对立”，可若我们能持一种较宽容的心态，未免不能将实斋的“六经皆史”视作对“经学即理学”的发展。因为“道”藏于史中，而六经皆史，经学自然也可见道，只是不能尽道而已。笔者此说实还有一理由：
  　　 书中称实斋虽晚年追认陆王学派，其实“暗中将‘尊德性’之陆、王转换为‘道问学’之陆、王”“东原斥程、朱即所以发挥程、朱，实斋宗陆、王即所以叛离陆、王；取径虽殊，旨归则一。则两家之貌异终不能掩其心同” 。东原持传统的“经学即理学”，实斋则由自己的特殊性情察觉到此说的局限性，遂提出“六经皆史”。貌异而旨趣实同，两家皆处于儒家智识主义兴起的背景下，因而具有相当多的共同之处。又“尊德性”与“道问学”本是朱、陆最大的分歧，实斋学问体系中“道问学”的陆、王恐怕亦不能称其为陆、王了。然也就在于此，我们可以看到实斋对于朱、陆（即“道问学”与“尊德性”）两种学说的兼收并蓄和融合发展，这也就难怪“尽管他在明处一直与东原争衡，至以当代的陆象山自居，但在潜意识中他始终没有摆脱掉东原的纠缠，以致言思之间时时似有一东原的影子在暗中作祟” 了。
  　　余先生在序言说“中国今天一方面要求现代化，而另一方面又轻视知识，鄙弃知识分子，对我个人来说，这终是一件难以理解的事”。此书著于1974年，当时大陆“文革”尚未结束，也毋怪乎余先生有此感叹。但篇中所提到儒学在现代何去何从的问题却发人深省。从十九世纪下半叶开始，中国就在学习西方的途中不断丢失掉自己的传统。然而“借外债无论如何不能代替生产”，这些舶来品有的推动了中国社会的发展，有的反成了中国社会发展的阻碍。事实证明，唯有结合中国国情，走“特色中国”的道路才走得通。而当代中国，国情似乎已成了各种错误和停滞不前的最有力的挡箭牌，又遑论其它！清儒复活了儒学中“道问学”的传统，使得中国学术第一次有机会在纯知识的领域发展，但这种智识传统还未得到充分展开，便在外部环境的遽变中戛然而止。我们欲建设文明、富强的中国，想重建中国传统，复兴儒学，或许只有沿着这条清儒尚未走完的“道问学”的道路，尊重知识，尊重知识分子，才最有可能实现。这大概也是余先生此书的现实关怀吧。
  　　蒙默先生编《蒙文通学记》，其中《治学杂语》开篇第一条即是讲陆象山“我这里纵不识一个字，亦须还我堂堂地做个人” 。作为中国的知识分子，似乎没有办法摆脱道德的约束，这是由我们的历史给予的最根本的价值标准。无论是戴震还是章学诚，亦或是余英时先生，甚至是中国历史上的每一位学人，都未尝没有儒者“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的抱负。虽则实现的程度不一，却终究是中国式学者不可抛开的内在理路。
  　　
•   　　还剩了一点点没读完，而且断断续续地读的。
  　　
  　　余英时是我很佩服的一个学者，然我于是书则不大感冒滴。。。
  　　首先，戴震与章学诚的联系，真有他叙述的那么大？
  　　其次，他在一个引文中提及“已（疑当作以）前”，其实他不知道以和已二字古音同，可以通假的，《汉书》中即有二字通假之例证。
  　　第三，狐狸与刺猬之说，是否还有商榷的地方？反正我是怎么也看不懂，当然，此或与我学殖浅薄有很大关系。
  　　
  　　看见此评价的人不要拍我砖头，谢谢。
•   　　 章子春秋学辨正
  　　 ——兼论章实斋与龚定庵的亲缘
  　　
  　　 《论语》载：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
  　　
  　　 从修辞上看，此论犹如《大学》中的论述：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”
  　　
  　　 在这一系列排比复调的诗化语境中，彰显着名正→言顺→事成→礼乐兴→刑罚中→民措手足∕格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下有机的自然正当的政治秩序。宋儒的“四书”系统显然有别于“六经”系统，有一种类政治→神学（儒教）的视域。
  　　
  　　
  　　 在这一政治哲学的教化下，辨正章子春秋学的内涵则意味同样的意涵。
  　　在辨正之前，最大的挑战无疑是余英时的《论戴震与章学诚——清中期思想史研究》，就目前阅读的章子学文献中，此书可谓是章子学中的集大成者，这不仅体现在中西视野宏大上，而且拓展和开启了当世性的古今视野上的儒学的内在理路，虽然说余著在当时被强势的西学笼罩着，古今视野并不是余著要处理的主题，用“智识主义”的兴起来涵盖清学也确有“去政治化”的内涵。
  　　
  　　 按语：余英时先生于1956年写的《一个人文主义的历史观——介绍柯林伍德的历史哲学》的一个注释里透露了这样的信息：“historical conscience本当译为‘史德’，惜章学诚史德之说渗杂了许多传统政治伦理的陈旧观念，一惟‘不背于名教’之‘心术’是尚，不宜与柯氏之言相比敷，故直译为‘历史的良知’。然吾人须知，史德确为史家不可或缺只要件，在新史学中‘史德’之内涵当柯氏之说，不宜再以章氏之解为依归也”，见《文史传统与文化重建》，三联，2004，第13页注1。此文是否经后来修复已不得而知，从修辞上看，余氏“去政治化”倾向显白无疑，虽仍有保留“史德”不可或缺，但“不宜再以章氏之解为依归也”，“当柯氏之说”，这种中西张力也是显见的，以下的辨正就在此张力基础上来修复章学诚的政治哲学内涵。
  　　
  　　
  　　 这一立场似乎在慢慢被修正，这可以在林聪舜的《明清之际儒家思想的变迁与发展》（学生书局，1990）、李纪祥的《明末清初儒學之發展》（文津，1992）中窥知一二，更能在周启荣的二篇重要论文：《史学经世：试论章学诚文史通义独缺春秋教的问题》（《国立台湾师范大学历史学报》，第18期，1982）、《学术经世：章学诚之文史论与经世思想》（与刘广京合著，中央研究院近代史研究所编：《近世中国经世思想研讨会论文集》，中研院近史所，1984年，亦载刘小枫主编：《阅读的德性》，华夏，2006）中显示，这一 “通经致用”、 “经世致用”、“学术经世”的论证主题确实指出了余英时“智识主义”论述中隐而不显的“盲点”，但是在强势的西学面孔下仍不免“力单势薄”，要想继续辨正，仍需要对“经世致用”进行“辩章”，进行“考镜”，“辩其指归，殚其体统”（《史通•自序》），这一路线仍要开创史学现代化（“新史学”）的梁任公现身说法，梁先生在《清代学术概论》中论述，中国史学经世致用的根本观念，传自孔孟（转自朱敬武：《章学诚的历史文化哲学》，文津，1996，版本不同，一时未查到任公的原话）。
  　　
  　　
  　　 《孟子》载：“王者之迹息而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之也。”
  　　
  　　
  　　 章实斋在“辨正”其春秋学立场，“窃取”孔子“微言大义”的《答客问上》论道：
  　　
  　　 史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩而已也。以夫子义则窃取之旨观之，固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫秒忽之际有以独断于一心，及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣，此家学之所以可贵也。
  　　
  　　 由此可见，章子之“家学”即是“春秋学”矣。
  　　
  　　 章子接着辨正道：“陈、范以来，律以《春秋》之旨，则不敢谓无失矣。……唐后史学绝而著作无专家，后人不知《春秋》之家学，而猥以集众官修之故事，乃与马、班、陈、范诸书并列正史焉。于是史文等于科举之程式，胥吏之文移，而不可稍有变通矣。”
  　　
  　　 章子以其“一以贯之”的精神气质结束了这篇《答客问上》：“嗟乎！道之不明久矣。《六经》皆史也。形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之作《春秋》也，盖曰：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’”（此篇与《释通》同作于乾隆五十五年{1790}，这一年章子五十三，可谓“知天命”之年，上一年，章子完成了其“知天命”之作：《原道》篇）
  　　
  　　 章子春秋学辨正之后，言说章子政治哲学则顺也。
  　　 现有的《文史通义》开篇《易教》云：“六经皆史也。古人不著书；古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。”可谓章子政治哲学即“六经皆史”，此间“微言大义”仍需和《原道》对观。
  　　在论说之前，先看章子面对同时代人的驳难是怎样辨正的，于乾隆五十四年（1789）写给陈鉴亭的书信《与陈鉴亭论学》就是辨正之作，其中有显白的言说：“故知道器合一，方可言学；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此实古今学术之要旨，而前人于此，言议或有未尽也。”（这一知天命之际，是章实斋人生的辉煌时刻，这一时期他主持修撰了《史籍考》来打通和实践以及升华他的“互著”与“别裁”，此一辉煌也同样带来了他的学术辉煌）
  　　
  　　
  　　 由此可见，章子政治哲学有一层来自《易经》的政治神学背景，也即是“天”的内涵。《原道》开篇有云：“‘道之大原出于天’，天固谆谆然命之乎？曰：天地之前，则吾不得而知也。”这里的天也具有自然正当的内涵，“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所不见而不得不然也。”（章子的“不得不然”之“势”与王夫之多有契合）在这一“天道”的辨正之后，章子才开始论述“人世”，而且在审慎的“史德”关照下，“慎辩于天人之际，尽其天而不益于人。”《原道》接着论述道：“天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，犹未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”紧接着，章子“窃取”了《论语》、《大学》中的政治修辞，言说了一幅类似《理想国》的政治秩序：
  　　
  　　
  　　 人之生也，自有其道，人不自知，故未有形。三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作帅，画野分州，井田封建学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。
  　　
  　　 章子的政治哲学遵循了道器合一→六经皆史→周孔之教的言说逻辑，由此，章子把“经”的内涵赋予了“有德无位”的孔子，把“史”的内涵赋予了周公，被称为《文史通义》续编的《史微*史学》也同样阐发：“不知六艺为史，无以见王者创制之本原，不知六艺为经，无以窥孔氏删修之大法。”章子并在孟子谓“孔子之谓集大成”之上言说：“周公以天纵生知之圣，而适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成。”章子不同于孟子之处即在章子的政治神学维度，“集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。……集大成者，周公所独也。时会适当然而然，周公亦不自知其然也。”
  　　
  　　
  　　 在此，章子既无“降经为史”，也没有“升史为经”，这一“意见”实是误以章子政治哲学而为其知识论（“epistemology”，这一意义上仍不同于山口久和的“the theory of knowledge”,章子的知识论有一层“知识为德性”的古典内涵，在章子的“道问学”与“尊德性”之间，存在着持续一生的张力，这里可能倾向于章子晚年确有“化知识为德行”的“定论”？这在其晚年自我定论《浙东学术》，以及与袁子材极具“戏剧”化的论争中窥知一二？），回到正题，继续倾听章子的言说：“夫尊夫子者，莫若切近人情，虽固体于道之不得不然，而已为生民之所未有矣。盖周公集成之功在前王，而夫子明教之功在万世也；若歧视周孔而优劣之，则妄矣。故欲知道者，在知周孔之所以为周孔。”
  　　
  　　 章子政治哲学即“六经皆史”澄明之后，也即进入到了章实斋与龚定庵的亲缘的论说，在通常的章学诚的历史哲学引入到章子的“家学”（也即“春秋学”）之后，章子的春秋学与常州今文学派的龚自珍的亲缘就不证自明了，在此已无必要征引龚定庵的“尊史”、“宾宾”之论，此处需要辨正的则是章子的“家学”与“家法”的不同，更不可与今古文之争炽烈的晚清同日而语。一方面，可以说今文学“家法”是章子“家学”当世性的应有之义，也是其逻辑必然。一方面，章子的“家学”处于梁任公所说的“此二百年间总可命为中国之‘文艺复兴时代’”“有清二百余年之学术，实取前此二千余年之学术，倒卷而剿演之。”（《中国学术思想变迁之大势》）的中期，“文艺复兴时代”换作“三代复兴时代”，或许更为达意。章子的春秋学实有“窃取”孔子的“诸子学”意蕴。由此路线而下，章子的“周孔之教”的“礼时为大”、“时王制度”而变为龚子的“宾宾”革新之论，再变而为廖子“张三世”、“通三统”的“托古改制”之言。
  　　
  　　
  　　 钱穆在《中国近三百年学术史》自序中有云：“不知宋学，则不能知汉学，更无以平汉宋之是非。”这也是章实斋一生所要处理的课题，回到“六经皆史”，怎样诠释王阳明与章实斋的亲缘仍旧是不可回避的时代课题。
  　　
  　　
  　　 附论：以“以礼代理”为视域诠释乾嘉义理学的张寿安教授近来的课题似乎就要探讨章学诚与龚自珍的关联，信息来自张教授的网站，张教授的硕士论文即为龚自珍为研究对象。台湾的清学史在钱、余师生的开启下步入了“乾嘉新义理学”的探讨，可谓“德不孤，必有邻”，最后仍需对余英时致以敬意，先生在为倪德卫《章学诚的生平与思想》一书台湾版序言中论及到：“章学诚生前虽然声名不彰，但《文史通义》中某些重要观念在他死后不久便已暗中在学术界流传，其中尤以‘六经皆史’之说最有吸引力。早期今文学派的龚自珍从‘经世’的观点宣扬‘六经皆史’的深层涵义，晚清古文学派的章炳麟则用‘六经皆史’的命题来催破廖平、康有为关于孔子‘托古改制’的论点。所以到了《国粹学报》时期[1905-1911]，《文史通义》与《校雠通义》两书早已脍炙人口。同时搜求章氏遗文也蔚为一时风尚。《国粹学报》上便常常有他的未刊稿。1922年刘氏嘉业堂本《章氏遗书》是当时网罗的最齐备的一大集结。但此后佚篇仍不断出现，至1985年刊行的《章学诚遗书》（北京，文物出版社）始告一段落。”【按语：此序文写于2003年5月14日，“但此后佚篇仍不断出现”，这就为《论戴震与章学诚》增订本中的《章学诚史文校雠考论》带来了诸多的挑战，此文应在1996年增订本出版之前，此文可谓是“观念论”式考证，这种考证的神韵尽显于《方以智晚节考》，这一挑战应类似于陈寅恪的“竹林七贤”的“观念论”式考证，这一挑战可参照陈祖武：《章实斋集外佚扎二通考证》载《中国社会科学院历史研究所学刊》，第三集，2004，10；林胜彩：《跋章实斋佚文二篇——兼论<文史通义>、<校雠通义>二书之关系》，载《文史哲》，第七期，2005.12，此种争论真可谓“神奇化臭腐，臭腐复化为神奇”，不知章氏在世，能否辨正“两书之关系”矣？】
  　　
  　　
  　　 北望
  　　 2009 1 21 1 ：46
  　　
•   　　余英时的“内在理路”，也曾遭到过一些批评吧。在我迷恋着对于外在的制度，事物的形态的描写的时候，我还看不懂他的书，但等我突然想起了他的时候，却感觉了他的亲切，真实：“究竟什么是虚的、玄的，什么是实的，要看你自己的价值取向。一个宗教感很强的人便会觉得清代那些实实在在的考证，反而是虚的，和自己的精神生命没有关系。他反而觉得儒家的宗教思想的一方面，或者基督教宗教思想的一方面，是最真实的。”（p.327），“世界上似乎有两类人，他们性格不同（姑不论这种性格是天生的，还是后来发展出来的）：一类人有很强的信仰，而不大需要知识来支持信仰，对这类人而言，知识有时反而是一个障碍。学问愈深，知识愈多，便愈会被名词、概念所纠缠而见不到真实的道体”，“另外一类人，并不是没有信仰，不过他们总想把信仰建筑在坚实的知识的基础上面，总要搞清楚信仰的依据何在。”（p.329）
  　　可能关注的角度的缘故，我注意到这本书，是关注到了其中解释宋代的理学转型到清代的朴学那一部分。而对于其中对章学诚、戴震的部分，限于学力，还没有到能有什么切身体会的地步。但是，已经为其中如何梳理这一部分的流变，感到一些折服。中国的思想史，不论是从内在理路，还是从外在的环境去解释，都需要有一种稳妥的地方，去详细地解释清楚，也就够了。
  　　
•   　　 历史的延续不在于史官的地记叙，也不仅仅是朝代的相继更替，我想更多的该是历史作为意识的一类在知识精英中的映射，这种映射会因为时代久远而显得苍白，但绝不会消亡。
  　　 余先生旨在以戴震和章学诚为切入点论述清代中期的思想史的发展，但其中的许多剖析反而又能从后辈中人发现，恰说明了历史有超越时空的地方。
•   精当之评。
•   戴震与章学诚的联系，没有他叙述的那么大。
  狐狸与刺猬之说，非常文学化，当然还有商榷的地方！
•   呵呵，其實我的說法就是一個什麽什麽筆法而已。
•   威武！
•   高人！