还吾庄子

出版时间：2001-6  出版社：学林出版社  作者：沈善增  页数：471  
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内容概要

　　《还吾庄子》以现代人的观点全面阐述了《逍遥游》和《齐物论》，全书知识丰富，解说详尽，通俗易懂，不失为一本让人觉得不得不看之书。读中国书不能不读《庄子》，不能不读《逐吾庄子》。　　目录*处为上下结构上边“丰和刀”下边“齿”

作者简介

　　沈善增，上海著名作家。

书籍目录

从《我注庄子》到《还吾庄子》　（代序）第一章　逍遥游题解鹏飞南徒尧让天下于许由藐姑射之山大瓠之用樗与狸狌第二章　齐物论题解今者吾丧我*缺问王倪瞿鹊子问长梧子罔两问景庄周梦蝶

章节摘录

　　以前读一些讲解佛经的著述，开篇都是从解题着手，而且，从总到分，洋洋洒洒要讲一大篇。一个词一个词地落实、引申，一个经题可以做成一篇博士论文，觉得这样非常烦琐。因此，我第一稿注《逍遥游》时，是没有题解的。但实际注下来，发现直接切入正文，效果也未必佳。古人解经从题目着手，自有他的道理。尤其是我这次移宫换羽，改走一本正经以庄注庄的路子，考虑再三，还是走这条老路，才是终南捷径。因为从解题进入，至少有三条好处。　　首先，可以看到，《庄子》一书，是作者精心写成，而非由后学辑录而成。　　《庄子》，据(汉书·艺文志》记载共有五十二篇。到晋代的司马彪注本，计有内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三，合五十二篇。现在我们可以看到的最早注本——郭象注本，只剩下内篇七，外篇十五，杂篇十一，合三十三篇。少掉的十九篇，不是郭象没看到，而是被他认定不是出自庄子之手，有损庄子大家形象而删去的。在两晋时代，对五十二篇中哪些是庄子写的，哪些是后人辑录的，哪些是不肖之徒假借庄子名义伪托窜入的，各家意见很不一致。但有一点是共同的，就是内篇七篇一定出自庄子本人之手，是他老人家一字一句抠出来的，而不是别人根据他的谈话记录整理而成的。形成这条共识的一条充足的理由，就是七篇的题目。七个题目统一都是三个字，而且这三个字明显是根据整篇的中心思想概括拟就的；不像外篇与杂篇，随取篇首的二或三字为题。外篇与杂篇的取题法，完全因袭《论语》的作派。《论语》是后人辑录的，所以各家据之怀疑外篇与杂篇中也有部分甚或全部是后人辑录的。但不管怎么说，反过来可以证明内篇是庄子亲自动手写的。　　然而这点共识，到近代还是有人提出质疑。齐思和在《庄子引得)的“序’中说：“至于内七篇，则从来学者，皆以为庄周所自撰，疑之者尚鲜。成玄英疏序云：‘内篇理深，故于篇外，别立篇名。外篇以去，即取篇首二字为题。故陈景元曰：“内七篇目，漆园所命也。”’今按，内七篇目是否为庄子所自定，固难质言，而其著述体例，与外篇杂篇，截然有别，则极明显。以梁任公之好辨古书，亦谓：‘内篇为庄子自作，无问题。’然余观《齐物论》篇称：‘昭文之鼓琴也，。师旷之枝策也，惠施之据梧也，三子之知几乎!皆其盛者也。故载之末年。’庄周乃惠施之友，若是篇果庄所自为，安得列惠施于古贤之林耶?又《逍遥游》、《齐物论》、《德充符》等篇，皆于篇末附记庄周轶事，亦不似庄周所自为者。再以著述之体裁观之。战国以前，无私人著述之事，章学诚已言之矣。最早之私人著述，若《论语》、《孟子》等书，皆用问答之体。殆出于门人后学所记。后儒往往分为篇章，以便诵习，即以篇首二字名其篇。若夫先立一题，然后执笔著论，如《荀子)、《吕氏春秋》、《韩非子》等书，则战国末年之事。是则内七篇，殆亦后学所述，未必即出于庄周之手欤?”　　之所以把齐思和先生这段话引在这里，是因为我觉得此中很典型地透露出一种习气，以疑古为能事。这种动辄把不合己意的篇章语句指为后人伪托窜入，乃至抓住几条就把整本书定为伪书，我在读注庄各家乃至先秦诸子的注本时，经常碰到。开始对这样做学问的先生很有些敬畏感，因为他们说起话来指手划脚的腔调，实在是权威得很，你不服还真不行。像齐思和先生　　这么质疑，是算谦虚得不得了的。读他们这些论断，常感到非常庆幸，没有他们火眼金睛指出来，自己被伪“庄子”骗了卖了还不知道，多么危险啊!等到后来我按照他们的指点，感到庄子的话怎么越读越糊涂，才发觉事情似乎有些不对头。我好不容易决定不理这些权威人士，从另外的途径去解《庄子》。待我总算从他们布下的八卦阵中走出来，接近了本来的庄子，我才明白那些权威意见除了别有用心的篡改外，大多是由他们的一孔之见发出的自说自话。　　就以齐先生质疑内篇非庄子自作的三条理由来说，都是站不大住脚的。　　其一、庄子与惠施是朋友，他怎么会把惠施列到“古贤”中去?　　从《庄子》中看，两人确实是朋友，但《徐无鬼》篇中有庄子过惠子之墓，发出伤心感慨的片段。所以庄子在《齐物论》中把惠施与昭文、师旷并称为“皆其盛者也，故载之末年”，完全有这可能，庄周为什么不可以在惠施死后才开始著书立说呢?而且，惠施死了，庄子失去了探讨辩论的对手，才把求道热忱化作笔底波澜，也是顺理成章的。至于说庄子这段话是“列惠施于古贤之林’，那是齐先生的误解所致。以我看到的注庄各家，没有一个弄明白庄子为什么在这段话里要把昭文、师旷与惠施并举。齐先生就想当然地把三者的共同点理解为“贤”了，其实与“贤”是不搭界的。到底共同点是什么，以后注到时再详说，这里卖个关子。此外只需说明，“贤”乃妄测，遑论“古贤”，齐先生的质问落了个空。　　　　在庄子时代，阴阳五行学说才初露端倪，还没有发展为繁复的系统理论，所以，后面的六种意见，因其太系统、太全息、太数理化，显见不会是庄子所言之“六气”。从庄子说“六气”不加任何解说来看，这“六气”应该是当时流行的一个概念。考察一下，只有司马彪的说法可能性最大。此说又有《左传·昭元年》所载医和之言可作佐证。《庄子》中还有一处提到“六气”，见于《在宥》篇：“云将曰：‘天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精，以育群生，为之奈何?”从这段话中看，“六气”不是“天气”与“地气”，故而李颐、王逸把“天玄”、“地黄”列入“六气”之中是不对的；但是，前有“天气”、“地气”，后有“四时”，可见“六气”又与气候有关，所以，“阴，阳，风，雨，晦，明”等可见的天象气候变化为“六气’的内容，也是很妥贴的。从这段话可见，古人对天象气候，有几种不同的分类法。“天气”、“地气”是一种分法，重在空间的广大、对万物的涵养。“四时”是一种分法，重在周期性的变化。“六气”又是一种分类法，重在现象的区别。“天地”强调根本性，“四时”强调周期性，“六气”强调现象特性。“天地”为体，“四时”为常(也即体的必然表现)，“六气”为用(体的偶然表现，尽管在偶然背后隐藏着必然，偶然性受到必然性的制约，但表现出来，不易看见规律性，像是一种意志行为)。故而，“乘天地之正”后面，不能说“御四时之辩”，而只能说“御六气之辩’。这两个分句，照佛家之言来说，“乘天地之正”就是证体，就是禅宗所说“明心见性”，密宗所说“胎藏部”、“莲花藏”；“御六气之辩”就是致用，就是显教而说“普度众生”，密宗所说“金刚部”、“金刚地’。如果要加个“四时”进去，只能是“通四时之变”。“六气’中“阴阳”、“晦明’可以互变，“风雨”是相成而不一定能互变，“阴阳”、“风雨’、“晦明”之间则没有什么必然联系，因此，这个“辩”，只能训为“别”，释为“变”是不确切的。　　只有“乘天地之正”，才能“御六气之辩”，前者是必要条件，后者是可能结果。而这两者，又构成“游天穷”的必要条件。“游无穷”才是庄子追求的目标，才是得道的理想境界。这才是“逍遥”。达到“逍遥’的才可称为“至人”。至人已证大道，已起大用，已得大自在，像这样的人，他还会受到什么条件的限制呢?“彼且恶乎待哉?”　　“待”也是庄子的语汇系统中一个重要的概念。《说文》：“待，埃也。”段玉裁注：“今人易其语日：‘等’。”从“等待”这原初义，引申出“依靠，仗恃”之义。因为”等待”必须站在一个地方守候着，这个立足点，也就是立场，由立场引出了凭恃。《商君书·农战》：“国待农战而安，主待农战而尊。”又由“依仗”之义，引申出“需要、必须”之义。《韩非子·五蠹》：“短褐不完者不待文绣。”庄子就是在“依仗”与“必须”之义上使用“待”的，可意译为“立场”与“条件”。在译为“条件”时，应考虑到其中蕴有“立场”的意思，这“条件”是指有关“立场”、“依据”的重大条件。“彼且恶乎待哉?”以佛家用语说，就是：“那人还有什么相可执著呢?”　　为什么说能“乘天地之正，御六气之辩”，即可“无待”呢?因为达到这一境界，个体就与本体(道)完全同一了，他的自由度等同于道，是无穷大的。无穷大的个体，也就等于个体的消亡，因此，才可以说是“无我”。而这个“无我(小我)”的”我”，才是真正的“我”。因为“我”的本义是“主宰”，也就是自由意志。只有具有无穷大的自由意志，才是真正的自由意志，这样的自由意志，没有一丝一毫不自由之处。　　需要指出的是，东方哲学，佛家与道家，从一上来就明确这自由意志不是西方神学所谓的“全知全能”，为所欲为。在《序》中我已引过元圭禅师的“佛有三能三不能”之说。这里，庄子也确立了“游无穷”的逻辑关系，以“乘天地之正”为前提。因此，如果一定要用“唯物’与“唯心”的二元对立来套，那么，佛家与道家都可以统战进来壮大“唯物主义”的阵营。因为他们都认为有独立于主观意识之外的客观规律存在，都认为觉悟者就是完全能穷尽、顺应、掌握这些规律的人。当然，用“唯物”、“唯心”这样的理论框架来套佛家与道家是没有什么意义的，因为东方哲学与西方哲学的立场、观点、方法都有很大的不同，简单类比，无助于　　弄清其本来面目，只有越抹越糊涂。我们还是以了解庄子的原意为目的。　　以上说了我对庄子这几句话的注解，现在让我们来看看郭象是怎么注的。　　“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下；椿木之能长，朝菌之能短；凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之塗也。如斯以往，则何往而有穷哉?所遇斯乘，又将恶乎待哉?此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待然后逍遥耳，而况大鹏乎?夫唯与物冥，而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉?又，顺有待者不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待、无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎?”　　郭象这段注特别长，可能是所有郭注中最长的一段。郭注很少这样长篇大论，可见他是下了一番功夫的。“功夫不负有心人”，故千百年来，不管人们怎么质疑，郭象总是注庄的第一权威人士。　　……

媒体关注与评论

　　代序　　从《我注庄子》到《还吾庄子》　　代序　　本书原来没计划要写《序》，当第一章《逍遥游》注到一半时，我突然觉得没《序》不行。经过一番挣扎，终于屈服于内心的强烈要求，搁下正文；回过头来写《序》。　　那篇《序》是这样的：　　写作本书，我又一次遭遇灵感——一种令人意外而又兴奋的状态。　　在原先的五年计划中，根本就没这本书。半年前，我去访友，那位仁兄告诉我，他正在读《庄子》、教《庄子》，准备写一本有关《庄子》的书。他这一句话，竟蓦然点燃了我重读《庄子》的愿望。我回家后便从书橱中翻出《庄子》来读，一读便感慨万千，相见恨晚。尚未读　　毕，就生出要写这本书的强烈冲动。于是，我就读第二遍。我读的本子是《诸子集成》中的《庄子集解》(王先谦注)与《庄子集释》(郭庆藩辑)，这回是较详细地看了各家的注疏。而第一遍读，我是抱着一贯的“好读书不求甚解’的态度，但求妙契于心，不顾望文生义的。另外，我还找来陈鼓应的《庄子今注今译》、流沙河的《庄子现代版》等不同的《庄子》注释本比较着读。这样，一方面是了解古人与今人对《庄子》已说过些什么，还有没有我置喙之余地；另一方面，也是为了使我的写作热情冷却一下，看看这个选题经时间粹火后到底如何。第二遍读毕，我非但没有打退堂鼓，反而热情更为高涨。不仅坚定了写作本书的决心，而且把它摆到了计划日程的第一项。我觉得对《庄子》岂但有很多话可说，更有一些极重要的话尚未说。看上去，历史上《庄子》受世人的重视，与禅学在中土的兴起有关，庄子思想，是先秦诸子中最具禅味的，这已经是一种共识与定评；但从各家的注疏来看，对庄子禅意的理解，还是肤浅的多，深入骨髓者少，有些关键之处，还存在着严重的甚或有意的误读。最重要的是，我发现，倘若仅根据日常经验，用“格物致知”的方法，是很难领会庄子的华美夸张的文宇背后所蕴含的甚深义理的，强解之，难免会南辕北辙、刻舟求剑。我如果没有这八、九年在气功实践与佛理研讨中所获得的体证感悟，一样会买椟还珠，与《庄子》中真正的神妙之处交臂错过。因此，我感到此番读《庄子》中得到的启示与灵魂的欢愉是极其珍贵的，这样的好处应该让大家来分享。　　所以写作本书让我非常兴奋，但我也知道极其艰难。即便我领悟到的义理真实不虚，要用浅近的语言生动地说出来又谈何容易。禅宗说“一说就错”。以前的注家也许并没有理解错，却是说错?我怎么能保证自己不会说错，甚或错上加错?即便我能说得很正确、很通俗、很生动，庄子宁静致远的声音能与喧嚣的摇滚乐相匹敌吗?　　但我又想到，无论何时何地，不安的灵魂需要抚慰，迷失的灵魂需要指引，干渴的灵魂需要滋润，飘泊的灵魂需要家园。以我内心的体验，灵魂的种种需要是真实有的，这抚慰、指引、滋润与家园也是真实有的。庄子便是“这一个”。我怀着灵魂的种种需要走向他，从他那里得到了我想得到的。我应该为有各种灵魂需要的其他人树一块路标。也仅只是一块路标。禅宗高僧有云，以指指月，不要认指为月。说到底，庄子的文字又何尝不是通向他精神堂奥的路标?注庄子，应该学一点庄子的洒脱。不是穷经皓首做学问，而是无拘无碍抒性灵。不求学术上有所建树；只求人生中有点用途。作如是想，我似乎看到庄子在向我招手，而我则放手散脚地飞了起来。　　……

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　　一般读者都会到把庄子与消极颓废、诡辩哲学等联系起来，上海作家沈善增却对这些传统看法提出质疑，声称"我们接受的只是一个注出来的伪庄子"，并重新注解了庄子的两大名作《逍遥游》和《齐物论》，汇集而成《还吾庄子》。