自由论

出版时间：2003-12  出版社：译林出版社  作者：（英）伯林  页数：447  译者：胡传胜  
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内容概要

　　译林出版社最近推出伯林的《自由论》是享誉学界的《自由四论》的修订扩充版，原版只在海外翻译发行，其中脍炙人口的“两种自由概念”曾在《公共论丛》上刊载。对于中国大陆许多学者和读者而言，只是久闻伯林的大名而难于探究他的思想。现在，人们终于可以一睹这位名声远扬的思想家的真面目了。　　伯林的名气为什么那么大，他对政治哲学的主要贡献是什么？　　如果要一言以蔽之，可以说，他深刻地揭示了“自由”这个概念的内涵，区分了“积极自由”和“消极自由”两种概念。　　伯林哲学思想的背景有三层底色，第一是他的犹太人出身，第二是他对俄罗斯文化、历史和现代苦难的理解，第三是他在牛津大学所受的英国哲学训练。他成年后始终过着风平浪静甚至养尊处优的生活，他坦言，他的快乐来自浅薄，他总是生活在表层上。当然，从他的著述中可以看出，他内心深处向往暴风骤雨，他尊崇的是反叛的，敢于向世界和历史挑战的人物。　　伯林对自由的分析深刻地影响了当代思想学术界对自由的讨论，而他的思想则是源远流长，至少可以追溯到霍布斯和贡斯当那里。在他看来，自由有两种核心含义，一种是不被干预、不受强制，是“免于……”的自由，即消极自由；另一种是“去做……”的自由，即积极自由。从逻辑上看，一个人不受阻止地作出选择与自己支配自己、成为自己的主人，是相距不远的事情，是同一种情况的两个方面，但伯林指出，从历史上看，这两个观念往往导致不同的发展方向和迥然不同的结果。　　“我是我自己的主人”这句话初看起来是自明之理，但经过哲学家的发挥就容易大大离开原意。比如有人认为，当下的自我并非真正的我，“小我”是“大我”的派生物，因此牺牲小我成全大我才是真正的自我实现。还有人认为，自我容易受蒙蔽，比如不正确的思想会影响人甚至毒害人，这时某个精神导师的教诲，某个先进思想的代表才能昭示真理，指明正确的道路。而历史，尤其是20世纪的历史表明，这种思路往往以自由始，以奴役终。伯林对“自由”所作的概念分析，实际上折射了他对历史的感悟和思考。

作者简介

　　以赛亚·伯林（1909－1997），英国哲学家和政治思想史家，二十世纪最著名的自由知识分子之一。《自由四论》（1969）《俄国思想家》（1978）《反潮流》（1979）等

书籍目录

自由五论导论二十世纪的政治观念历史的不可避免性两种自由概念穆勒与生活的目的自由立于希望与恐惧论自由的其他作品自由希腊个人主义的兴起最后的回顾传记性附录目的证明段合理致乔治·凯南的信关于偏见的笔记伯林及其批评者索引

章节摘录

　　编者絮语:从《自由三论》到《自由论》　　编者絮语:从《自由三论》到《自由论》　　　　　　　　　　　　自由是惟一真正的财富。　　　　——威廉·黑兹利特　　　　　　　　在以赛亚·伯林去世那一年,我受《泰晤士报高等教育副刊》之邀,为他们的“口述”系列撰稿。它要求作者简单地写下对他影响最大的一本书。我毫不犹豫地选择了《自由四论》。它不仅使我第一次阅读它时感到震撼,而且使我从此走上编辑伯林著作之路,并且,在三十年以后,使我出版《四论》的扩充本。　　　　《副刊》上我的那一篇文章写作于伯林去世前不久,刊出于他去世后不久。其中部分段落值得在此重复:　　　　　　　　在我1972年进入牛津沃尔夫森学院做研究生时,我根本没料到我将发现自己的最终职业。学院院长是以赛亚·伯林。一见到他(在一次奖学金面试上,我因为遇车祸而迟到,在面试期间他不停地走到窗口,看看准备带他去午餐会的出租车来没来),我就觉得他是个了不起的人物;而在此之前我没有读过他的任何著作,对他几乎一无所知。　　　　我问应该从何开始,当即被指导去读三年前出版的《自由四论》。在一个假期,我带着它与朋友一起到遥远的埃克斯穆尔小屋旅行,我被书惊呆了。伯林喜欢提及“在第一流的水中航行”的不会搞错的感觉,这也是我体验到的感觉。除了包含在这本书中的命题的说服力以外,这里显然表现出这样一个人,他对人类本性有着非凡的洞见,被赋予丰富的“现实感”,而且也非常高兴在别人身上发现这种感觉。在具体观点上可能还有争论余地,但是在大的论题上,我们会感到他是可靠的。　　　　这本书的核心纲领是伯林的价值多元论,即他的这种信念:人所追求的价值不仅是多元的,而且有时是互不相容的;这不仅适用于整个文化即价值体系的层面,而且适用于某一特殊文化或个体的价值。各种一元论宗教与政治意识形态的一个基本特征是,声称得救的道路只有一条,正确的生活方式只有一个,真正的价值结构只有一个。正是这种主张,当得到狂热的表达时,导致原教旨主义、迫害与不宽容。多元主义要预防的就是这种危险。它是自由主义与宽容之源:不仅仅是那种等待错误被改正的不稳定的宽容,而且是那种深刻的、持久的宽容,这种宽容接受并欢迎那些与我们自己所奉行的生活见解根本不同的生活见解。　　　　《四论》还充满着其他的闪光点,包括在《历史的不可避免性》中对历史主义与决定论的毁灭性批判,在《两种自由概念》中对“积极”与“消极”自由的著名讨论,以及在《穆勒与生活的目的》中对穆勒思想的内在紧张的检视。它是我所读过的最丰富且最富人情味的作品之一,它当之无愧地成为经典。　　　　　　　　也就是说,现在篡改它简直是lèse?majesté(大不敬)。但很快我们就会明白,作者自己在一开始就非常热切地期望对它进行扩充,我觉得我自己只是把这个过程推进到其逻辑终点而已。　　　　在我对《四论》的评论中,我把多元主义而不是自由主义当做重心,对此我并不想辩解什么,虽然其他人的着重点可能正好相反。伯林的多元主义对我来说似乎是个更深刻与更具原创性的命题,这并不是否认他的那种自由主义或内在于这种自由主义的人性观的不可或缺;依这种人性观,在不可公度地多样化的可能性中,选择的自由是核心的。的确,多元主义与自由主义,伯林哲学视野中的这两个主导性因素(有时被恰当地称作“自由多元主义”),是相互依存与相互支撑的,而且我有时想把这本论文集的题目改作《自由与多样性》;但是,奥卡姆式的律令——被呼应众所周知的早先标题的实用欲望所加强——最终占了上风。　　　　　　　　　　　　《自由五论》　　　　　　　　事情还得从林内与斯塔沃斯关于伯林的谈话开始。　　　　牛津大学出版社凯瑟琳·林内(纽约)给乔恩·斯塔沃斯(伦敦)的备忘录,1967年6月23日　　　　伊拉·卡曾尼尔逊曾经称伯林的著作“既正确又大胆”,这种说法虽然有点泛,但很好理解:伯林作品的明澈、平静与确定的风格被广为接受与欣赏。但是在这种毫无疑问的特性与他的作品获得现在这种形式所经历的曲折而痛苦的过程之间,却存在一种矛盾关系。“正确性”并不是在第一次尝试中就达到的,甚至不是在第十九次尝试中就达成的;大胆并不与相应的自信相称。正如伯林致信波普尔,因他对《两种自由概念》的称赞而表示感激时所说,“我对于我自己的学术进程的有效性缺乏自信。”他虽然上了跑道,但底气不足。　　　　《自由四论》的起源,就像在我成为他的编辑之前的另一本文集,即《维科与赫尔德》的起源一样,是混乱和拖延。牛津大学出版社关于这本书的档案充满着轶闻:挫折、误会、犹豫、搪塞、不切实际的期望。年复一年,整个过程伴随着牛津大学出版社一方的狂乱的更改计划,以及有关其他计划的补充性和充满冲突的讨论,一会儿明朗一会儿模糊。随着时间流逝,牛津大学出版社变得越来越沮丧,产生了一些古怪的、足以成为笑谈的内部备忘录。我叙述这些并不是想取笑,虽然这些档案读起来使人发笑;而是希望通过详细披露他的著名且重要的著作(他认为这是他最重要的著作)复杂的产生过程,我们能对伯林这个人有所理解。从我的坦率的言语中,我也希望表明,我讲述这部著作逐渐产生的故事时所秉持的精神,是喜爱而不是非难;因为伯林的所作所为,虽然是善意的,却极端地不专业,在他的出版社一方产生了可以理解的恼怒。道路坎坷,结局却很值得,而且这种结局也不是以更直接的途径可以达到的。　　　　我只能大体讲一下故事的情节。档案从1953年11月纽约的伯林著作代理人办事处,即现在的科迪斯·布朗公司,致牛津大学出版社纽约公司的一封信开始。他们负责这本书的代理。这时候四论中只有前两论写就,虽然一本“政治体裁”的文集正在讨论中。“我将尽快搞到伯林先生的作品清单。”布朗对约翰·库什曼说。如果他知道要在十六年以后这本书才最终出版,我们可以想想,他会说些什么呢?　　　　当时,牛津大学出版社在英国有两个办事处,一个在牛津(学术性的克拉伦敦出版社),另一个在伦敦的阿门出版公司。阿门出版公司负责以一般读者为对象的书籍的出版,包括牛津普及本丛书,这本书的英国版本就包括在这套丛书中。伦敦的出版商杰弗里·坎伯雷奇虽然有兴趣,但并不乐观:“伯林……是杰出的,但是他的作品很少,而且他做的不如承诺的好。”　　　　1958年,伯作了广受称赞的牛津大学齐切里社会与政治理论教授的就职演说《两种自由概念》,1959年,他作了罗伯特·威利·柯恩纪念讲座演讲《穆勒与生活的目的》。这两篇作品因此成为这本书的组成部分,1960年,纽约办事处有些夸张地临时将著作定名为《选集》。　　　　在答复年初纽约对于该书进展情况的询问时,牛津大学出版社负责人科林·罗伯茨从克拉伦敦写道——其中引用了伯林的一封信(这是档案中出现的他的第一次通信):　　　　　　　　关于我的论自由普及版的导言,不仅仅是一个打字问题——我真希望的确如此。你很清楚,最后修正是我的métier(分内事),但并不是它使我拖延了。我想写一个前言,而不是一个后记,以这种方式来讨论并尽我所能地回答这三篇文章受到的各种各样的评论与反驳——并不指名道姓,而是概括性地谈谈。这不是一时可以完成的。我是个慢工,我希望能在夏天做好。　　　　　　　　1961年3月,阿门出版公司致信在克拉伦敦出版社的牛津大学出版社副社长丹·戴文:“是不是有一点点可能,伯林已经开始着手他所坚持的那个必不可少的前言?”戴文在这个月的晚些时候引用了伯林的一封信,这封信说:　　　　　　　　《三论》现在变成了《四论》,加上了论穆勒的那一篇。……说到导言,我将在夏季即七八月份动笔,它本质上将是对这些文章所引起的全部猛烈反驳的总回应,而且这些反驳在目前的出版物中还在出现,所以纽约的出版社不想在我回应这些批评者的时候漏掉任何一个新的文献。他们至少将争取到一个新的可能读者(最近的攻击在《异见者》杂志上,昨天才收到),只要我的观点向批评者们提供了大张挞伐的活马(我自己也感到惊奇),重印这些文章就不算太晚。　　　　　　　　9月份,在回复约翰·布朗(坎伯雷奇的继任者)时,伯林的打字员谢尔顿代表伯林说,他正在写作一本称作《自由论》或《反潮流》或《反主流》的书的导言。通过她伯林表达了自己对论穆勒与论二十世纪政治观念两篇文章的价值的怀疑,并建议应该将它们送给人评阅。导言答应于1962年1月交稿。11月份,阿门出版公司的哈罗德·贝福致信在纽约的凯瑟琳·林内:“我肯定伯林说希望将材料送评仅仅是一句空话。”不过,哈佛大学的政府学教授亚当·乌拉姆评阅了材料,可以想见,评论是肯定性的,他的意见是这样开头的:“我不完全赞同将有声望的学者的著作送评的习惯,让那些有自己的风格与观点的著作被别人评头论足。”　　　　1962年1月,伯林致信约翰·布朗。这封信值得全文引用:　　　　　　　　对于收有论自由及一般相关主题的若干文章的普及本文集的导言,我有一种负罪感。我觉得在夏季之前无法完成这个导言。原因如下:(1) 既然它牵涉到阅读有关这本书各篇的大量批评——这是新的导言的要点——这就需要大量的时间与思考,以及小心起草对反驳意见的回应。批判性的评论似乎从未停止,虽然我准备以1962年1月作为界限,不再考虑以后出现的批评。　　　　(2) 我实在太忙,在我的牛津课程表之外我有太多的讲座,要出席太多的委员会,这以一种高度不经济的甚至常常是荒唐的形式消耗了我的大量精力。在我清醒的时候,我对此感到后悔并且一再下决心不再接受大学生协会的邀请,过一种合理的也就是精力比较集中的生活。但这些美好的决心一再被打破,而且我感觉到作为教授,我无法拒绝向那些渴望听到真理的人说出真理。至于说到各种委员会,既然它们是我去伦敦和国外的惟一借口,我便暗中忠诚于它们,纵然我知道它们有吞噬时间与毁灭精力的特征。　　　　事情如此,我自己深知无法在指定的时间内写好导言,在4月份我还要外出演讲和在委员会尽义务,但我会在5月或6月动笔,你将在7月中旬拿到它。我觉得最好的办法是让你知道事情的真相。如果这件事使出版推迟,那么就我这方面而言,我怪不得别人,但我真切希望这不会太扰乱您的出版计划。　　　　　　　　这才产生了贝福致林内的便条:“以赛亚·伯林,大拖延者,又一次推迟导言的交稿。”　　　　5月份,科迪斯·布朗办事处的B.麦克伦南向约翰·布朗要求提前支付一百英镑,布朗不在,一个同事告诉她他们可以支付五十至七十五镑,“但我觉得我们不会超出此数目”。(人们会奇怪牛津大学出版社对这本书有什么样的销售预期,从那以后这本书一直处于重印和订购中。)现在被称作《自由四论》一书的合同于6月份签订,取代了1959年7月与纽约方签订的《三论》。10月份,约翰·布朗致信在纽约的迈耶尔:“我觉得我们现在是万事俱备,只欠伯林的导言。”　　　　伯林1963年2月致信布朗说,“《自由四论》的导言……是个麻烦的差事”,部分是因为他正在优先从事另一个计划(像许多其他计划一样,这个计划并未实现),即写一本以1962年耶鲁大学斯托尔斯讲座稿《政治思想的三个转折点》为基础的书。　　　　1964年,阿门出版公司负责普及版的斯塔沃斯致信布朗说:“自从上一次我们就伯林爵士《自由四论》导言一事通信至今已逾一载,关于它的进展情况,你能否告诉我们任何消息?”回答是再过一年也准备不好。牛津大学出版社被问及是否要取消合同。斯塔沃斯致信在牛津的彼得·苏特克里特:“导言答应我们至少四年了,我觉得我们没有一个人(甚至包括伯林自己)现在见到它了。”斯塔沃斯要求科迪斯·布朗办事处允许出版过程往下进行而不再管它。科迪斯·布朗办事处的理查德·西蒙回信说伯林肯定将在1966年4月写好导言,如果到时没写好,牛津大学出版社将不带导言出版《四论》。斯塔沃斯接受了这个安排。　　　　不用说期限又过了,表面的理由是伯林病了。斯塔沃斯获准在导言未到之前排印四论。在打字稿送到印刷厂之前,他就两种排版方式(热排版或莫诺照相排版)征求伯林意见,并且解释说如果选择莫诺排版就不能改动。伯林保证不改动,斯塔沃斯轻率地相信了他,采用了莫诺制版。导言又一次答应8月底交稿,同样达成了这样的理解:如果到时没准备好,书将照样印行。　　　　在最后期限到来前四天,伯林致信斯塔沃斯提出如下条款,又一次出现反复。信是他不在时吩咐他的秘书克那菲斯(1967年以后是陶尔肯)写的:　　　　　　　　[……]首先,我得感激您对我的极端周到与耐心,我感到受之有愧。我知道纽约的牛津出版社肯定视我为非常糟糕的顾客(全因这些拖延),但这种情况的一个隐秘原因是,我怀疑您善意地想编成普及本重印的这些作品可能根本就不值得;我把《历史的不可避免性》又彻底查看了一遍,我觉得它真是错误百出,如果不做任何改变而重印它,我肯定将感到羞愧。我读遍了对它的令人难受的批评(如我保存的那些;一些更猛烈与短命的,不知放到哪里去了,或者当时就被丢弃了),这不是件愉快的事,我觉得有些批评者说的是对的,而且,为了读者的利益与总体的完整性,导言也不能完全不要。因此,我做了修改(虽然远比所需的要小),并希望在导言中对此有所弥补。我打算下一周就准备导言。同时我希望导言不会使出版社失望:我认识到可能需要印刷者做些事情,我非常希望完成这个工作,也就是说,非常希望修改能被包括进来(如果让文本没有改动就付印,我将感到耻辱,而且无法想像前景会是什么),如果这被认为在资金上是难以处理的,我将考虑补偿出版社的这些意外费用。事实上我的惟一期望就是那些修改被吸收进去。　　　　我希望您能宽恕我这么麻烦。我了解作者,我也知道我可能并不是他们中最糟的;不过与有些作者不同,对于出版方我真的有良心,我不把他们仅仅看做势利的争论对手,而是看作真正的知识上的合作者,特别是牛津大学出版社。因此我希望您能再一次容忍我,容忍我非分的要求——因为我非常清楚,如果出版的惟一条件是不做修改地印行这些文本,我宁愿不出版任何东西,宁愿这些文章继续处在它们现在体面的隐匿状态[……]。　　　　我想我现在要求的不是公正,而是宽恕。但是我真的觉得您不会拒绝我。您肯定遇到过比我更犯嫌的作者。也许我的要求并不是特别不合理。不管怎么说,我都心存感激。　　　　　　　　《四论》的校样11月底出来,但仍然没有看到导言。1967年5月它终于送达,但旋即被收回,因为伯林希望获得斯图尔特·汉普希尔与赫伯特·哈特的批评。与此同时他继续对文章本身进行大规模的修改,尽管他承诺不这样做。这导致了斯塔沃斯如下咬牙切齿的评论:　　　　　　　　我觉得我必须提及[“提醒你”的策略性替代语]本书已经由莫诺制版机制版,这产生的并不是一个铅字样,而是一张软片。每一处修改都涉及精密的制作,甚至有点类似于从人眼中清除白内障;软片的表面不得不被剪切,行距或字距将被拉大。这种修改是非常昂贵的。　　　　　　　　伯林终于在8月份返回了四篇文章的校样。一个月后他寄给牛津大学出版社导论修订稿。他在附信中说:“因为它所受到的毁灭性批评,我尽可能按批评者的要求进行了修改,这样也许足以避免太大的错误(或许避免不了)。”关于这点斯塔沃斯的牛津大学出版社内部记录是这样写的:“尽管我对修改胶片的成本作了太多解释,尽管我做了建议、恳求、再解释、再建议与再恳求,伯林还是做了大幅度的修改。”要是这本书是在有了文字处理机和现代制版技术的时代出版就好了。　　　　11月份,斯塔沃斯寄给伯林一长串关于《导言》校样的疑问,但直到1968年2月伯林才回信。在信中他写道:　　　　　　　　我知道我渐渐地但无法改变地成了最浪费您时间的作者,如果不是您的最无法忍受(虽然我可能的确如此)的作者的话。冒着再一次给您造成巨大折磨的风险(它可能严重损害您的健康;这种健康以及达观,您会在您最近的休假中再次获得),我得提出另一个对您造成伤害的过分要求[……]。我的许多朋友(当然是那类真心实意的朋友)建议我,这本书应该加上另一篇相同题材的文章,即若干年前我在亚里士多德学会上的主席致辞,题为《自由立于希望与恐惧》。这篇文章可以成为该书的第五篇,而书名《自由四论》便可改为《自由五论》或干脆改为《自由论》,因为这五篇文章可能与这题目相符。所说的第五篇文章并非我的劣作,我希望它能包括在内。　　　　　　　　他附上《导论》第一段的必要小改动,并在另一张便条上写道:“我实在汗颜。我实在只能如此:但为什么要让您(或印刷方)受罪?决定论与人的无助说到底是正确的。”　　　　斯塔沃斯关于第五篇文章这样回信:　　　　　　　　我们虽然对五论的想法很感兴趣,但我觉得现在收录实在为时已晚。我们已经在多种媒体中打出《四论》的广告,封面也已经定好,已经按照现在的篇幅核定了价格,并且——既非最后也非最不重要——已经在每个单页上印有《自由四论》的书眉。　　　　　　　　伯林回信:　　　　　　　　你说收录《自由立于希望与恐惧》为时已晚,对此我自然感到失望。我估计我不再可能有哲学文集出版了。[……]但这篇文章的确属于您正在出版的文集的范围,如果不被收录,它将再无机会重印。当然,这对你、对别人(仔细想想,还有对我自己)都不是太大的损失;但是我还想作最后一次请求,恳请您考虑能否最后将《二十世纪的政治观念》撤换下来,第五论比它好多了。需要的改动也不太大。它将意味着去掉一个附录和一篇现在看来已成陈迹的文章——如果人们觉得它有价值,它也许会在别的结集中再版。我并未低估我现在带给您的麻烦,但是,这一次,我完善这个本子的要求(替换无疑就是完善)比我容易激起的负罪感要强烈得多,我应该为这种令人讨厌的不停的变卦负责。在这件事上您真的不能松口?您真的(现在)不能软化一下您纽约的那些同事的铁石心肠?万望考虑。　　　　　　　　这封信不但没有软化纽约人的铁石心肠,反而使这个牛津人的心肠变得冷酷。斯塔沃斯决定摊牌时间已到,他请伯林来见他。我们现在用他自己的话来继续这个故事:　　　　　　　　伯林以邀请我到全灵学院午餐作为反击。“谢谢,但不。”我回答说。这必然是个摊牌的时刻,我需要利用在我自己阵地上的优势。伯林感觉到了这个策略,借口工作压力建议另找其他见面地点,但我断然拒绝。如果我们不见面——就在出版社——讨论情况,这本书的出版将不会有任何进展。他支吾搪塞了几周后,最终同意了。　　　　那天上午我穿着我颜色最深的礼服等候他,我的脸色是阴沉的。　　　　“以赛亚爵士……”　　　　他举起一只手并用一种快速的佯攻来打断我的正面进攻:“他们说你正在翻译勃洛克。革命时代最伟大的诗人。你知道他妻子吗?不知道?我见过。我得跟你说说她。”他干得还真出色。　　　　“以赛亚爵士……”　　　　又一次举起手,这一次佯攻狡猾地变了个方向:“我知道我让人烦,但是我太忙了,太为新学院的那些无家的讲师们分心了。”三十四年后,作为那个学院的研究员,我愉快地回忆起这个老魔法家的革命性的高谈阔论:“我得带着他们大街小巷地走,他们是大街上的尘物,但他们将拥有这个地球!”　　　　真拿他没办法。我把我的枪口对准第五论,却弱软地同意重排被他如此令人恼怒地修改过的四论——由出版社承担费用。　　　　　　　　不过,第五篇文章并未被永远排除在本书以外。在下一封信中,斯塔沃斯写道:“我们同意在出新版时,将增加《自由立于希望与恐惧》。”1968年的斯塔沃斯协议直至2002年才兑现。　　　　根据他自己的供述,伯林“像往常一样”在《导言》的校样上大动手脚。他要求斯图尔特·汉普希尔写一个脚注来回答对他的观点的批评。他向斯塔沃斯说E?H?卡尔可能也乐意这么做。“上帝!要是这样的话!但是整个文章不应该成为观点(主要是我自己的观点)的汇集,这些观点受到它们预想的支持者的坚决否认。”斯塔沃斯回答是减少修改,“不夸张地说,我觉得目前的修改将要求导论几乎一半要重排”。(结果是全部重排了。)在回答斯塔沃斯的要求时,伯林说他在修改时已经尽可能把改动的空间补上了。他补充说:“所以现在我们可以继续了——我想说应该全速前进,只是我觉得我一直在加大马力,如果它停顿或后退,我也不能抱怨。”晚一些信件,在回答关于校样的询问时,说:“我的学说在今年的政治学本科学位考试中受到如此猛烈的攻击,因此可以预料我不受欢迎的学说出版时,将会引起批评的风暴,而且将不仅仅来自学生,还将来自各个角落:或者是风暴,或者是令人沮丧的沉默——《泰晤士报文学副刊》或类似报刊会发几篇颇为不屑的文章。所有这一切我将听之任之,或至少我设想自己会如此。”　　　　从现在开始,一切或多或少开始顺利进行,虽然还有一些小的故障。9月,斯塔沃斯告诉林内:“伯林还在进行一些烦人的扫尾工作,但我们将予以克服。”下一个月,一份林内的备忘录大胆地说:“我们想把本书放在下一季度的征订目录中。”当伯林在10月份看最后一次校样时,回答有关索引所涉页码的一些问题时,他仍然发现正文中有些错误。定稿中未及改正的错误有待新版来改正。　　　　样书最后于1969年3月送达伯林,顺带的消息是出版时间为5月5日。就像一开始安排的那样,本书出了平装本,作为牛津普及本丛书中的一本。这个策略在我看来是错误的(也许这只是后见之明),至多是个不成熟的出版实验,因为这本书没有受到足够多的评论似乎与此相关:现有的文字编辑习惯于(今天仍然可以看到)更认真地对待精装本而不是平装本。本书也许改善了牛津普及本的形象,但是它的出版样式(它的低调的书名也许强化了这一点)损害了它最初的命运。　　　　伯林对样书的反应包括:　　　　　　　　我自然对封面上我的照片感到恐惧——我以前就被提醒过,它使我感到压抑。这真是绝对必需的吗?不过事已如此,我也没有必要为这种趣味上的失检而悲痛。(私下说,你不同意?)至于其他,书的外观还是很精致的。现在我只期望尖锐的批评了,虽然这可能是个最坏的时刻,反复唠叨我并不感到羞愧也不希望从中退却的情绪;不过这些情绪被年纪大或年纪轻的人在他们的职业生涯中视为非常“无关的”。不过,不必介意,后代的评论也许更仁慈,当然也许根本不存在仁慈的后代。也许它应该被公正地忘却——书、作者、反应以及一切。　　　　　　　　他还提供了近两百人的清单,他愿意出钱把书送给他们以供评论:“我估计有可能想买这本书的,也就这些人了。不过随他去吧。”　　　　斯塔沃斯回信说:“我很抱歉你对封面不满意。我肯定你还记得卡罗尔·巴克劳伊周六早晨带着校样到你家拜访过你。当时你说不喜欢绿颜色字而在你的书架上选择了淡蓝色取代它。”以其淡蓝色的外观,速干胶装订,本书最终进入公共领域。　　　　　　　　*　　　　　*　　　　　*　　　　　　　　关于《自由五论》(《自由四论》的第二版),出于已然明显的理由,我加上了《自由立于希望与恐惧》。题目出自斯温伯恩的诗作,双引号最终被去掉了,因为如果写成《“自由立于希望与恐惧”》(同样的情况出现在《“目的证明手段合理”》),虽然准确但有点学究气,而且可能产生理解困难而不是启发。我也对四论的原文与导言进行了编辑,根据伯林的愿望(他向牛津大学出版社表达得太晚了)对太长的句子进行了断句,对太长的段落进行了分段。尽可能地增加与修订了一些参考书、引文与翻译。恢复了第一版牛津大学出版社因为实际原因删除的少数段落,极个别地方稍做润色,当然未作任何实质性的改变。《两种自由概念》与《历史的不可避免性》在收入1997年出版的单卷本选集《对人类的适当研究》时已经做了处理,这里便不再做进一步的修改。因为《四论》在文献中被广泛引用,所以我制作了两个版本的起止页码对照表。　　　　　　　　　　　　论自由的其他作品　　　　　　　　重印已经出版的文章原则上是应受责备的,不过在这里情有可原。　　　　——A.H.M.琼斯,《雅典民主》(牛津,1960)　　　　　　　　我也增加了讨论同样主题的若干篇其他著作,以使得它们能够很方便地在一本书中被参考。的确,论希腊的文章以前从未结集,倒数第二个附录以前从未公开发表。但收录《自由》与《最后的回顾》(摘自《我的思想之路》)却打破了我的一般准则,即同一篇作品不出现在我自己编辑的多本论文集中。但这两篇是短文,重印在内当可以原谅,它们很明显确实属于本书的范围。当然,《自由立于希望与恐惧》是另一个例外,因为它已经收入《概念与范畴》(1978)中;但是特殊的理由上面已经谈清楚了。我最后放弃加上已收入《俄国思想家》中的《赫尔岑与巴枯宁论个人自由》,虽然它对目前这本书的主题有着深刻的洞见。不过它是一篇较长的文章,而既然它的方法更多是传记性的,收不收录于此最终似乎并不太重要。其他一些明显的候选文章应该是伯林1952年的讲座系列《自由及其背叛》,不过,它已经由查托*.温多斯和普林斯顿大学出版社以单本与《自由论》同时印行。　　　　　　　　《自由》　　　　　　　　这篇对伯林自由观的概述,对于不熟悉伯林著作的人,是一个很有用的引导。伯林写作此稿于1962年,是为联合电视公司讨论自由的影片准备的。由巴姆伯·加斯科因制作的五集(原文如此)系列节目名为《四种自由》,伯林出现在关于言论自由的第一集中。与往常一样,伯林在影片中实际上讲的,与他事先准备的要点非常不同;而且十多分钟的摄制(文字脚本保存了下来)只播放了不到两分钟。　　　　1993年,特德·洪德里希请伯林为他正在编辑的一本书,即《牛津哲学手册》,撰写一篇论自由的文章。伯林觉得无力写作一篇新文章。从1988年以后,他没有写出重要的东西。在那一年,他出版了他的思想credo(信条)《论理想的追求》,是接受第一届阿涅利奖的致辞(奖励他对伦理学的贡献)。虽然他的智力没有萎缩,而且他还不时写作一些短文,但显然——对于已经是八十岁的他,这是很好理解的——他实际上已经放下了他的创作的笔。　　　　不过,他仍然询问我,他写的那些东西中是不是有什么东西能派上点用场;我向他出示了这篇小文。当我第一次让他注意这篇文章的时候,他斥之为无用的东西。使我稍感吃惊的是,他后来发现它“并不差”,他做了修改并交给洪德里希。洪德里希按照它现在的这个样子愉快地接受了它。　　　　　　　　《希腊个人主义的兴起》　　　　　　　　同样在1993年,《公共知识》主编杰佛里·皮尔在一封约稿信中告诉伯林,他的杂志是在他的著作,特别是论多元主义的著作的影响下创刊的。在回信中,伯林对这种肯定表现了很大程度的怀疑,但听任自己“被这种可能性所奉承,更不用说它有可能是真的了”。不过他也遗憾地回绝了约稿,部分是因为他厌恶写新作的一般性情(原因已如上述),部分也是因为他不认为自己有能力应付皮尔教授所提议的那个具体论题。　　　　在伯林去世后不久,我在他的一堆文章中发现了这封信,并告诉皮尔根据他最初的邀请,伯林文稿受托人可以高兴地向他提供一篇伯林未刊著作。我选择了这篇文章,因为它讨论的主题是伯林的其他任何著作未涵盖的,也因为伯林自己曾经跟我讲过这篇文章也许哪一天能派上什么用场。　　　　这篇文章是伯林1962年在耶鲁大学的斯托尔斯讲座第一讲原稿的修改稿。如前面提到的,这个讲座的题目是《政治思想史的三个转折点》,第二个与第三个转折点,即马基雅维利与浪漫主义运动已经很好地包含在他的其他已经发表的文章中,特别是《马基雅维利的原创性》和《浪漫主义革命》,前者收录于《反潮流》与《对人类的适当研究》中,而后者收录于《现实感》(1996)中。当然,现在还有一本新书,《浪漫主义的根源》(1999)。　　　　　　　　《最后的回顾》　　　　　　　　这个标题下的两个片断取自《我的思想之路》,是伯林晚年所写的简短的回顾性传记。1996年2月,在他八十七岁时,他收到中国武汉大学欧阳康教授的来信,请他提供一份思想概要以译成中文,并收录于一本文集中,向中国哲学家与大学生介绍当代英美哲学(这些哲学大多数没有中文本)。　　　　尽管作为著作家他实际上已经退休,但中文计划激发了他的想像力。他认为这些新读者是重要的并且感觉到有义务向他们说些什么。他告诉这位教授他试图写点什么。面前放着一张写满笔记的纸,他对着录音机口授第一稿。录音文稿常常是粗糙的,需要花费时间编辑,但要产生一个可读的文本,已不需要任何思想方面的添加。当他认可我的修改,作了一些补充与调整后,带着他惯常的对修改自己作品的厌恶,对我说他不想再看到这篇稿子。这是他写下的最后一篇文章,在他去世后发表于《纽约书评》,也重印于《观念的力量》(2000)中。我收录了这篇文章的两个最直接相关的部分,因为虽然比较简短,它们却更新了他的批评者的观点,这些观点占了《自由五论》“导言”的大部分篇幅。收录其他部分也是可能的,特别是那些论一元论、多元论与理想追求的部分,但最好只选一些与“导言”的结构相对应的部分。　　　　　　　　　　　　传记性的附录　　　　　　　　关于人类事务的所有核心信念都源于个人的困境。　　　　————伯林致简·佛劳德(1968年6月5日)　　　　　　　　《目的证明手段合理》　　　　　　　　伯林于1921年春作为移民进入英国,时年八岁,不懂英文。他告诉我这篇故事(原稿没有题目)写于1922年,在一个儿童杂志的竞赛中赢得“一篮食品”,他那年十二岁。就我所知,这是他流传下来的最早一篇作品,也是他的惟一一篇故事,它显示仅仅一年,他的英文已经有了多大的提高,它也显示出他总体上的早熟。　　　　这是一篇关于真人的虚构故事。M.S.乌里茨基是苏维埃北部地区的内政人民委员,也是彼得格勒契卡的主席。他实际上是在1918年8月31日被一个名叫列奥纳多·冈尼格塞尔的社会主义革命者谋杀的。我选择乌里茨基的“座右铭”作为题目,因为这篇故事清楚地指向伯林后来一再坚持的东西:现在的苦难不能作为通向未来的、想像的至福状态的途径而被证明是合理的。就此而言,这篇故事是他思想旅途第一步的记录,而这一思想旅途在七十四年后的《我的思想之路》中得到了概括。　　　　伯林常常把他对暴力,特别是受意识形态刺激的暴力的恐惧,归结为他七岁时在1917年二月革命中见证的一个插曲:当他外出时,他看到一个忠于沙皇的警察,苍白的脸上带着恐惧,被一群暴民私刑处死。这个故事当然生动地反映出他早年经验的力量,也显示出他成熟的自由主义的一个最深刻根源。　　　　　　　　《致乔治·凯南的信》　　　　　　　　伯林的文章包括大量有关《自由四论》内容的详细通信,既有在它们结集前的,也有在它们结集后的。这些信件的大部分日后将与伯林的其他书信一道按适当的时间顺序出版,但其中有一封信与众不同,它强有力地表达着这个领域中伯林著作背后的个人见解。伯林经常提及例如,在下文第245—246页,第288页。罗素在《西方哲学史》中的一段话,在那段话中,罗素说要理解哲学家们的观点,我们必须“把握他们的想像性背景”:　　　　　　　　每一个哲学家,除了他提供给世界的正式体系外,还有另一个更简单的、他可能并未意识到的体系。如果他意识到它,他大概也认识到它并不那么严密;所以他将其隐藏起来,而提出某种更精致的东西,他相信这个东西,因为它与他的粗糙的体系相像,他要求别人接受它则是因为他觉得他创造的这个东西不会被证明是错误的。精致化是通过不停地反驳达到的,不过仅此绝不会产生积极的后果:它至多表明,理论有可能是真的,而非必须是真的。积极的结果,不管哲学家认识到它的可能性多么小,是出自他的想像性前见,或桑塔亚那所说的“动物信仰”。　　　　　　　　人们会讨论这种说法在多大程度上适用于伯林自己的情况。例如,伯林肯定没有意识到他自己的“想像性前见”。无论如何,致凯南的信生动地表现了伯林自己的“内在城堡”(用他自己的比喻)的主要房间之一的特征。因为这个原因,我决定将这封信收录于此,先于它作为伯林通信的一部分发表。它是回复乔治·凯南对《二十世纪的政治观念》的热情赞赏的,当然也是对自己观点的表达。　　　　　　　　《论偏见的笔记》　　　　　　　　城堡的另一个房间(如果更简短的话),是同样生动地产生的,即产生于1981年伯林匆忙写给一个朋友(指的是谁尚未确定)的笔记中。他的朋友想要去做一个讲座,他向伯林请教如何处理他的主题。伯林在收到要求的那天必须出国,所以写得很匆忙,信手写来,没有时间修改与扩充。结果肯定是有点仓促和过于简略。但是它非常直接地传达出伯林对不宽容与偏见的反对,特别是对狂热的一元论、刻板与侵略性民族主义的反对。这篇文章本该是第一次在这里发表,但它对于2001年9月11日的事件是如此切题,所以我将它发表在随后出版的一期《纽约书评》上。　　　　　　　　《伯林及其批评者》　　　　　　　　就像伯林在《最后的回顾》中所说的,《自由四论》的中间两篇所激起的评论是非常广泛的。的确,随着时间的流逝,第二手资料的增长率不是降低了而是增加了。我试图在以赛亚·伯林作品托管会的官方网站上对之作即时记录,我希望材料能一直保持更新。《自由论》出版提供了一个机会,以一个简短的批评综述对这个纯粹的目录进行补充。它会帮助读者走进讨论伯林观念史的日益增多的论文与书籍中:鉴于本书的内容,我把重点放在对自由的讨论上。这个综述超出编者的能力之外,由莱切斯特大学的伊安·哈里斯慷慨提供,哈里斯本人也是一篇有价值的论《两种自由》的文章的作者。　　　　　　　　索　引　　　　　　　　《自由四论》的索引是不能令人满意的。在涵盖人名方面它是适当的,但有关概念的词条太少。因此我再一次求助于道格拉斯·马修。他曾是伦敦图书馆的管理员,也是几乎我编辑的所有伯林著作的值得信赖的索引制作者。我请他整个重做。　　　　　　　　　　　　来源与致谢　　　　　　　　包含在《自由论》中各篇文章的初版详细情况如下:　　　　　　　　《自由五论》　　　　　　　　导言:收入《自由四论》(伦敦与纽约,1969:牛津大学出版社)　　　　《二十世纪的政治观念》:《外交事务》第28卷第3期(1950年4月)　　　　《历史的不可避免性》:1953年5月12日在伦敦经济与政治学院所做的奥古斯特·孔德纪念讲座,原题为:“历史作为托辞”(伦敦:牛津大学出版社,1954);重印于《奥古斯特·孔德纪念讲座:1953—1962》(伦敦,1964:阿斯隆出版社)　　　　《两种自由概念》:牛津大学齐切里社会与政治理论讲座教授致辞,发表于1958年10月31日(牛津,1958:克拉伦敦出版社)　　　　《穆勒与生活的目的》:1959年罗伯特·威利·科恩纪念讲座,发表于1959年12月2日伦敦老市政厅(伦敦,1959:基督教与犹太教协会)　　　　《自由立于希望与恐惧》:亚里士多德学会主席就职演说,发表于1963年10月14日伦敦WCI贝特福广场,载《亚里士多德学会学报》64卷(1963—1964)　　　　　　　　《论自由的其他作品》　　　　　　　　《自由》:载T.洪德里希编:《牛津哲学手册》(牛津,1995:牛津大学出版社),重印于伯林的《观念的力量》(伦敦, 2000: 查托*.温多斯;普林斯顿, 2000: 普林斯顿大学出版社)　　　　《希腊个人主义的兴起》:作为《政治思想的一个转折点》的一部分,载《公共知识》第7卷第3期(1998年冬季号)　　　　《最后的回顾》:摘自《我的思想之路》,与《目的证明手段合理》一道发表于《纽约书评》1998年5月14日,题为《最初的与最后的》;重印于《最初的与最后的》(纽约,1999,《纽约书评》;伦敦,1999:格兰塔),也收入《观念的力量》(见上)　　　　　　　　《传记性附录》　　　　　　　　《目的证明手段合理》(1922):与《我的思想之路》一道以《最初的与最后的》为题发表(见上),未作本书中的编者改动　　　　《致乔治·凯南》(1951):本书首次发表　　　　《论偏见的笔记》(1981):见上文xxx注　　　　　　　　我感谢蒂姆·巴顿,我在牛津大学出版社的继任者,允许我再次查看《四论》的档案材料,虽然他知道我不一定会忠实地复制在其中发现的东西。本书出版后,他的同事安杰拉·格里芬和乔·斯坦布里奇显示了很高的专业精神、礼貌与克制。我要再一次感谢罗杰·豪泽尔, 利奥弗兰克·霍福德*.斯特里文斯(他的贡献还包括别的方面)与克里斯托弗·泰勒在准备稍有问题的《希腊个人主义的兴起》的文稿出版方面提供的帮助。切姆·阿布拉姆斯基,特雷尔·卡弗,约书亚·谢尼斯,蒂莫西·戴,斯蒂芬·格罗斯,罗杰·豪泽尔(他一直是智慧忠告的永久而耐心的源泉),杰里米·詹宁斯,莱泽克·科拉科夫斯基,玛丽·皮克林,汉斯·波泽,海伦·拉波特,马里奥·里卡尔迪,菲利普·谢菲尔德,马歇尔·沙茨,斯蒂芬·B.史密斯和曼弗雷德·斯蒂格等人慷慨地在单个问题上提供的帮助。贝蒂·柯洪以其惯常的、范例性的可靠录入了整本著作,塞纳·摩尔筹划了随后的管理工作,并在编辑方面提出了一些很好的改进意见,他还提出了一个极好的比喻。萨缪尔·古滕普兰提供了道义支持与有益的建议,他和詹尼弗一道为编辑工作的最终完成提供了一个避风港。沃尔夫森学院与我的慷慨的赞助人继续为我的工作提供全方位的支持。　　　　　　　　亨利·哈代　　　　2001年9月22日　　　　沃尔夫森学院,牛津　　　　　　　　　　　　　　　　附　记　　　　　　　　“材料是无底洞。”在这篇文章写作之后,有关伯林及其主题的值得注意的成果不断出现。亚当·斯威夫特思考了积极自由,拆开交织在《两种自由概念》中的若干条线索,发现这些线索有一些比伯林所说的更需要研究。昆廷·斯金纳在“不列颠学会以赛亚·伯林讲座”就职演说中探讨了《第三种自由概念》,乔纳森·里利正在写一部《多元的自由主义:伯林、罗尔斯与穆勒》,通过“阐释伯林的自由主义”,修订了《扭曲之材与自由主义文化》,并回应了乔治·凯特布在《在自由主义限度内捍卫文化多元主义》中提出的问题。

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　　古今之争中的伯林　　□书评人 林国荣　　伯林通常以为人们所熟悉的对自由的两种区分———积极自由和消极自由———而著名，更重要的是，他同时为消极自由建造了一座坚固的防护性“城堡”，这对于在全世界范围内受到政治权力惊吓的被统治者来说，差不多就是一根救命稻草，原因是这座消极自由的“城堡”拥有继承自启蒙运动和浪漫主义运动的道义上的至高点。　　现代自由VS古代自由　　但伯林肯定不是第一个作出这种区分的人，远自伯里克利的葬礼演说词我们就能见证到这两种自由的隐约的“不和”。在那里，雅典城的“第一公民”伯里克利“劝诫”妇女们不要为在战争中阵亡的自己的亲人哭泣，伯里克利的现成解释是：“英雄有大地作他们的坟墓。”生活在消极自由“城堡”当中的现代人很难理解伯里克利的这种“专制”行为和言辞。但无论如何，强大的罗马人也同样规定“妇女”不能因为死亡了亲人而在罗马城中发出哭声，并且罗马人把这项法律铭文于“十二铜表”之上，作为国家的根本大法。到19世纪末，西奇威克在他的古典自由主义的集大成的著作中讲到个人自由，他首先提醒我们，所谓个人自由就是指对某人的行动缺少一种外在的阻碍，这种阻碍要么是一种“物理的强制或限制”，或者是由于“害怕痛苦的结果”而禁止我们行动的强制性威胁。这个提醒启发了边沁功利立法原则的设想。一旦理解了这个提醒的近似于反讽的真实色彩，我们就能够看到，那种认为公民的自由仅仅在自由国家的范围内才有可能的想法，几乎是荒谬的。伯林在谈及“希腊个人主义的兴起”一节中系统地论述了这一至关重要的环节。伯林暗示：有关个人自由的真理应该是，个人的自由并不一定必然与统治的形式相关系，因为一个代议制立法机构对个人自由的妨碍是完全可能比一个专制君主还要多。　　在谈论“希腊个人主义”这一核心章节中，伯林提醒那些仍然自认为深受专制立法行为迫害的人：关键在于如何去理解“强制”这一根本性概念。我们知道，甚至在启蒙运动如日中天的时代，卢梭也坚持认为，强制一个人学会自由，这是合法的；途径就是教育和惩罚。　　无论如何，在《自由论》这本书中，伯林暗示他的读者，他所要作出的积极自由和消极自由之间的区分不能轻易地被理解为专制与自由之间的现代对立，更确切地说，和贡斯当一样，伯林在区分两种自由的时候，心中所想乃是那场古老的、延续了数个世纪之久的“古人和今人之间的争吵”。支配伯林作出这个区分的原因，乃是因为伯林清楚地看到，自由的现代概念来自英国、美国和法国大革命，并经过了德国古典哲学的润色，这种自由同古代的自由概念是不同的。　　古代自由建立在统治国家的权利之上，办法是通过战争或者公共集会为祖国效力。古人很少或者从来就不知道个人权利。作为一个公民，他们决定战争与和平，并且有权利控制或者参与公共政治生活；但作为单纯的个体，他们需要服从城邦所要求的行为标准。在公共生活中，公民是主人；正如在私人生活中，他是奴隶一样。诞生过哲学家苏格拉底的雅典在一定程度上是个例外，这可能是伯林在论述希腊个人主义兴起的章节中，把过多的目光投向雅典的原因。对伯林来说，现代自由乃是力图保存最大范围的可能性，让个人求得发展。因此，现代自由绝无可能像古代自由那样容忍奴隶制。现代自由把重大的分量给予了商业自由，这对于古人显然是无法理解的，甚至孟德斯鸠也把强盗的德性同商业德性同等看待。　　被忽略了的“消极自由”　　伯林绝对不允许把他的自由概念等同于类似洪堡的个性自由概念。洪堡的自由概念以人的灵魂或者心灵完善为前提和归宿；伯林的自由概念隐含地以启蒙时代的个人天赋权利为信念基础。　　伯林的现代自由概念赋予个人以古希腊和古罗马人所不知道的价值，从这方面来看，伯林的思考是崭新的和具体的。并且以一种截然不同于古代自由理论的经典辩护者小穆勒的方式，伯林在其作品的标题中假以两种自由的区分，这更是前无古人，后启来者。但是，伯林忘记了基督教。确切地说，他忘记了宗教自由的问题，至少他有意忽略了这一问题。　　支配伯林作出自由的两种区分的真正逻辑是这样的：来自法律的自由并不是消极自由的栖息之地，如果你想通过法律或者抽象的个人权利设定而拥有一种武力既不能获得又不能剥夺的自由，那么可以保证这种自由是不存在的；除非你已经拥有了一种通过武力或者强力既不可赢得也不可剥夺的自由。这种自由只被真正自由、和真正不受羁绊的人所理解并运用。而这种自由正是政治生活的最终目标。伯林只字不提基督自由的原因恰恰在于消极自由正是基督自由本身。　　这种自由是绝对的，原因在于这种自由同政治自由和法律自由没有实质上的关联。因为消极自由的最终信念在于：它是上帝而非国家赋予的。消极自由所寻求的是一个精神的领地，而不是一个政治自由应当得到保障的世俗国家，正如同在罗马帝国时期的大迫害时代，基督教的护教士和教父们所寻求的是信仰自由、崇拜自由，而不是政治自由和法律自由一样。伯林充分感觉到了个体良心在现代自由国家当中的权利，伯林同时也发现这种权利在诸如雅典这样的古代自由城邦中的缺乏。伯林区分积极自由和消极自由的动力因和目的因皆在于此。　　根据伯林论述古代希腊、尤其是古代雅典的视野，我们可以认定：古代自由的发展经历了两个基本阶段。第一阶段关涉到政治和法律自由，这种自由在公元前5世纪的雅典和共和时期的罗马大放异彩；第二阶段关涉到心灵或者灵魂的自由，这种自由是对以雅典和共和时期的罗马为代表的政治法律生活的崩溃的反动。从深层次来讲，这种灵魂的自由采取了斯多亚和基督教两种形态。斯多亚主义仍然容忍了同政治自由的或多或少的妥协；而公元后4世纪的基督教拒绝作出任何妥协。　　作为结论，伯林在作出积极自由和消极自由的划分时，并不是真的忘记了宗教的自由；只不过，伯林混淆了为基督教所确认以对抗国家权威的宗教良心观念和以个体良心为基础的现代个人权利观念。自公元1世纪以来，后者就不曾为基督教会和基督教王国所知晓；真正说来，现代人是从宗教改革和启蒙运动当中，才知道了后者，并学会了运用后者。　　伯林，现代自由观念的伟大刻画者，骨子里是一个希望引领我们继续思考这一主题的古人。

编辑推荐

　　是以赛亚·伯林最重要著作《自由四论》的修订与扩充版，在英国政治思想史上，被誉为继弥尔顿《论出版自由》，穆勒《论自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此书所表达的思想，成为二十世纪复兴古典自由主义价值的最重要思想家之一。伯林著作的编辑亨利·哈代讲述了本书的缘起，修订了文本，确证了引文的出处，收录了伯林其他论自由的著作，伯林的自由观念因而得以完整地体现。三篇附录取自伯林的未刊著作，有助于我们理解伯林信念的核心。伊安·哈里斯的文献综述展现了“以伯林为中心”的英美实践思想的最新进展。

用户评论 (总计32条)

•   　　一般说法，柏林系推崇多元主义之人，这个名号与相对主义的骂名，似乎无甚区别，与所谓虚无主义，大概也只有半步之遥。想来，当我们以20世纪最后一位相对主义者的名号来定义柏林的时候，他老人家只能暗自苦笑。
  　　
  　　
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  　　几个概念：
  　　
  　　硬决定论：持有硬决定论的人，认为人类行为是以自动的，机械的方式发挥作用，没有所谓的个人责任。
  　　软决定论：像意向、动机，信念和价值观这样的认知过程是介于经验与行为之间的，把人类行为视为产生于特定情境中经过深思熟虑的有意义的选择。【1、个体的选择被他的意图决定（选择定律）2、个体的选择是必然的，没有其他选择的可能性。】
  　　消极自由：是指在没有人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的，用伯林的话来讲，是回答了“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”的问题
  　　积极自由：是指源于个人要成为自己主人的期望，我希望我的生活和选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量，是回答了“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为这样的那种控制或干涉的根源？”的问题。
  　　
  　　
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  　　前段时间在读萨特，同为相对主义者，萨特把自由看作人类的原罪。当夏娃受到蛇的诱惑，吃下知善知恶果实后，人类就拥有了道德感。而人类的原罪就是自我意识，自我意识正是自由的核心。
  　　正因为如此，人拥有对一切决定说不的权利，否定正是人活动的核心，而人就在这种否定之中奠定自身的存在，创造自身的价值和本质。
  　　
  　　萨特认为，人们可以自由地选择自己的“本质”。同黑格尔不同的是，萨特认为没有既定的本质，本质可以由存在着的人自由选择。人是绝对自由的，人即是他打造的生活，是一项计划。萨特将这种对现有情况的超越称作一项待实现的计划------亦即超越性或自我超越。
  　　
  　　清醒的头脑对生命中经历的情况及各类情况的紧迫程度有足够的认识，没时间陷入形而上学的漩涡。
  　　
  　　另外，即使对于萨特来说，萨特所言的真正自由并不在于选择，而在于计划，而我们对于存在的计划会将我们置于同世界的一个如此狭窄的错综复杂之中，迫使我们必须对我们的行为承担全部责任：“我们是孤独的、没有借口可找的。所以我说‘人是生来被判自由的’”。
  　　
  　　萨特的存在主义反对决定论。决定论规定人们是外界情况的玩物，而非主人。萨特认为人可以在生活中的各种事件中选出他认为有决定作用的情况。也就是说，人有“使虚无化”的能力，亦即同和他相对的决定论因素做斗争的能力。
  　　
  　　一个坐在电视机前自我迷惑、尝试打发时间的人只是暂时逃避忧虑。他意识里很清楚自己应该做其他事情；躺在沙发里无所事事的决定无需理由，这一决定只属于他自己，是他的选择，他的责任。
  　　
  　　萨特认为，人这一自由的唯一异化是他人的意志。因此在《隔离审讯》（Huis clos）中Garcin说道“他人就是地狱”。
  　　
  　　事实上，我们有可以选择的自由，但是我们不能选择自由：我们生来被判自由。
  　　
  　　与萨特一样，坚持“绝对自由”的人，还有庄子。但是他们走的路却完全不同。
  　　与儒家的入世的哲学不同，道家希望回到上古时代，，寻求“道”。但是，庄子在哲学的推论中虽得到了“绝对自由”，但完全失去了人本身，完全失去了人在现实中与自然、社会存在相斗争的阵地。庄子把人生的困境描述得十分详尽，人无论对于自然界，还是人与人类社会，以及人本身，其间的斗争都违反了“道”的本质。人只有得道才能彻底解脱。显然，庄子式的得道，其实只是得到精神意义上虚假的自由，放弃了人在现实世界里追求从必然王国到自由王国的超越意志，亦可认为是放弃了“自我”，失去了现实世界的自由。
  　　《两种自由概念》中柏林提出了“退居内在的城堡”，不妨用来阐明一下庄子的观点：
  　　
  　　“我仿佛是这样说的，我腿上有一个创伤。有两种方法可以摆脱我的痛苦。一种是医治创伤。但是如果痊愈太困难或者不确定，还有第二种方法，我可以锯掉我的腿来摆脱创伤。如果我能训练我不去想那种肢体健全的人才有的东西，我也不会觉得缺少了这种东西。这是传统的禁欲主义者、寂灭论者、斯多噶主义者和佛教圣人，许多宗教或者非宗教之人的自我解放之法。他们借助某种人为的自我转化过程，逃离了世界，逃脱了社会和公共舆论的束缚，这种转化的过程能够使得他们不再关心世界的价值，使他们在世界的边缘保持孤独和独立，也不再受到其他武器的攻击。所有政治孤立主义，所有经济的自给自足，每一种自治形式，多少都沾染上了这种态度。我通过放弃上路来克服道路上的障碍，我退回我自己的教派我自己的经济计划，我自己苦心经营的孤岛之中，在哪里没有一种外界的声音需要倾听，没有一种外在的强力可以产生影响，这是寻求安全的形式之一，但也被称为寻求个人或者民族的自由或者独立。”
  　　
  　　从这个意义上来说，道家的思想往往只能自我征服，常给我等凡人一种高贵冷艳的感觉。我并不是否定庄子的消极自由的理论（不同于柏林的消极自由），庄子追求的精神自由是一种一切顺应自然，不要有所作为，更不能有所抗争的自由，所以他觉得人民啥都不想比较好，“舒舒服服变成动物”。
  　　
  　　萨特的绝对自由的思想来自于他严密的逻辑推理论证，他先提出了存在先于本质，“现在，在我们面前，既没有上帝，也没有决定论，也没有人的本性”。那么，人是什么呢？
  　　萨特回答说，人就是自由，人的自由就是人的存在，人的存在先于人的本质。人的自由先于人的本质，并使本质成为可能；人的本质悬于人的自由。我们称之为自由的东西是不可能与“人的现实”的存在区分开的。
  　　萨特哲学否定了命定的一切，“存在”呈现出完全“虚无”的状态，存在是毫无理由的，纯粹偶然的。于是，“绝对自由”并不需要任何庄子式先天地而生的“道”。萨特的绝对自由是“绝对”的。
  　　与庄子不同，萨特提出的是一种积极的自由，他强调一种“介入存在的自由”，一种行动哲学，强调自我在外，不存在与世界无关的自我。所以作为一个坚定的存在主义者，他对待荒谬的态度既不同于他老师马尔罗的“人们可以接受荒谬而不能在其中生活”的主张超越荒谬的现在，也不同于好基友加缪的“真正清醒的人不相信永恒没有什么明天，绝不对未来有希望”的主张活在当下，而是寄予未来的行动，寄予未来的自由选择。
  　　
  　　最后再来说说积极自由和消极自由。
  　　《两种自由概念》中论证了积极自由的裂变，私以为这是这篇文的精华之处，柏林在整本书，不，一生都在致力呼吁提供更多保护给与消极自由，同时，警惕积极自由的裂变。
  　　不妨看看积极自由的魔术般的转换：那些相信自由既是理性的自我导向的人，注定会去考虑如何将这种自由不仅运用于人的内心，而且运用于他与他人社会中的其他成员的关系。但是，这就遇到了一个问题，如何保证我希望的根据的我的理性意志（我的真实自我）的命令生活得到他人的肯定？换句话说，我如何避免与他们的意志发生冲撞？我的理性的确定的权利与他人同样的权利之间的界限何在？
  　　那么，我们是否可以得出结论，如果我是理性的，我不能否认对我来说肯定是正确的东西，同样，对于其他理性的他人而言这也是正确的。所以，理性的（或者说自由的）国家，也就是说，作为理性的存在者，如果被问及他们需要什么，他们自己就可能实行一套法律。界线，就是理性的存在者都会视为正确的界限。
  　　不过，谁来决定这些界限？原则上来说，任何问题都应该存在一个且唯一一个正确的答案，而且原则上都是可以被理性的思想家发现被其他理性的人接受理解的，所以在米诺斯中，苏格拉底探讨了“永恒的，适用一切”的法律是否存在 的问题。真正公正的秩序原则上是可以被发现的，在这其中，规则使得产生于其中所有可能的问题都能有正确的答案。而事实证明，现实生活中，公正与平等仍然需要某种强制的理想（不妨理解为萨特的融合集团），因为社会控制的过早消失可能导致强者更加肆无忌惮的对弱者的压迫。
  　　换一个角度看问题，自由就是自我主导，是清除阻碍自我的意志的障碍，不管这种障碍是什么——因为人们总是发现，这种自由意志总是容易收到欲望冲动或者本能之类的诱惑而偏离真正的理性的自由所设定的航向，同时，即使是自我设定自我实现的个人，在设计目标上也可能被一些“非自我”的因素诱惑。从而使得人成为不自由的。因此，必须存在一个更加理性和自主的自由方向，它不被无畏的激情和欲望引诱，也不被外在的物质或者精神诱导，会坚持自我的真实目标决不屈服。要做到这一点，必然要求严格的自制。因此，自由和自我不能只停留于个人，应该推己及人，扩大到社会之中去，因为社会上总有那些“弱者”“愚人”他们无法认识到自我的真正自我何在，真正利益、目标和自由何在，就有必要将他们没能做到的自制以纪律规矩的形式加到他们身上，否则则是任其堕落无知和失去自由。
  　　到此我已经论述完了积极自由的裂变。
  　　如果这个假设是正确的，如果社会问题的解决都是这样类似于自然科学问题的解决的解决方法，如果理性就是理性主义者所说的那样，事情只可能如此。那么，法律禁止我去做我作为一个心智健全的人不应该希望去做的事情，这不是对我自由的限制。
  　　一定时期，那些沿着这条道路致力于解决问题的思想家们，就要面临如何在时间以上这种方法使人变得理性的问题。
  　　比如教育。
  　　很明显，这类思想家认为人人都应该受到教育，因为没受教育的人是非理性的他律的。如果理性者和非理性者生活在同一个世界而不是把非理性者驱逐到奥林匹斯山上的话，要使理性主义者可以忍受，就需要对非理性者进行强制。但是，他们并不希望受教育者理解他们的意图。所以费希特说：“不能希望孩子理解他们为什么一定要被强迫送到学校，强迫也是一种教育……为了在未来能增长件事，教育使得强迫变得合理”。
  　　社会中高级的部分——那些受过教育的更理性的，“对时代和人民最有洞见的人”可能会运用强迫的方法使得社会非理性花的部分理性化。因为黑格尔，鲍桑葵等人向我们保证，我们通过服从理性这从而服从我们自己。
  　　但是……这其实已经远离了自由主义的出发点。费希特在最后的论证阶段……而这种论证，正式斯多噶派和康德伦理学以遵从他自己内在之光的自由个体的理性名义激烈反对的。以这种方式，理性主义的论证及其唯一真正解决的假定，一步步从个人责任与个人自我完善的伦理学说转变为一种服从柏拉图式的守卫精英指导的极权国家理论。
  　　
  　　柏林一直反对家长制，老陀《卡拉马佐夫兄弟》中宗教大法官著名寓言想要表明的就是家长制虽能为自由提供条件却压制自由本身。当一个家长以各种手段强迫孩子接受教育的时候，面对孩子的不满他最好的借口就是“这是为你好”这一简单的经验事实被无条件的放大便是“积极自由”背离自由初衷而成为压制自由工具的裂变点。
  　　
  　　
  　　柏林走了，对于自由的追求却是人类永恒的目标。往小了说，每个人的自由发展是教育的终极目标，往大了说，每个人的自由发展也是社会的终极目标。
  　　
  　　
•   　　柏林在《两种自由概念》的开篇就说道：“如果人们对于生活的目的从未有过分歧，如果我们的祖先仍然生活在无忧无虑的伊甸园中，那么，齐切里社会与政治理论教席所致力的那些研究，便是难以理解的。”在他看来，对人类社会、政治的理论研究之所以可能而且必要，其根源在于人类对生活的目的是什么的看法是分歧的，而非统一的。
  　　在最后一节中，柏林更是明确地指出：“人类的目标是多样的，它们并不都是可以公度的，而且他们相互间往往处于永久的敌对状态。”正因为这个信念，柏林以价值多元论为理论武器批判了各种形式的理性一元论。一个开头，一个结尾，柏林希望我们注意到：一切问题的根源，在于人们的目的并非只有一个。
  　　在柏林看来，理性一元论是积极自由的根源——“这个古老的信念建立在这样一种确信的基础上：人们信奉的所有积极的价值，最终都是相互包容甚或是相互支撑的”，那么，积极自由的主体必然是合乎理性的、可以相互共存的。然而，现实中的“人”却有着各种各样的、不可公度的目的，这必然导致了积极自由对“人”的划分——“作为自我控制的‘积极’自由概念，及其所暗示的人与其自身分裂的含义，在历史、学说与实践上，很容易把人格分裂为二：超验的、主导性的控制者，与需要加以约束并使其就范的欲望与激情的集合”。
  　　这种对“人”的划分使积极自由拥有了入侵消极自由的口实——“在这里不受干涉的自我，不再如通常所理解的那样，是具有他的实际愿望与需要的个体，而是成了内在的‘真实’之人，等同于对理想目标的追求，而这种目标是他的经验自我做梦都没有想到的。”
  　　柏林深刻地指出了正是积极自由背后所依托的理性一元论把“人”划分成了理性的、真实的与非理性的、经验的两部分，并将消极自由的主体从单子化的个人替换成了有机体中的“真实的”自我，从而完成了对消极自由入侵。
  　　必须指出的是，从历史上看，“真实的自我”与“个人”之间的博弈古已有之，而且直到自由主义被人类普遍接受后，“个人”才在这场博弈中占了上风。当然，“真实的自我”一直披着“积极自由”这件外衣混迹于自由主义之中，这也是可以预料到的结果。我们甚至可以认为，只存在着一种自由，即广义上的“消极的”自由，而柏林区分的消极自由与积极自由，只是不同的“人”作为这种自由的主体而产生的分歧。
  　　让我们看一下，当消极自由的主体从“个人”变成了“真实的自我”后，将会导致多么戏剧性的后果。
  　　在所有的后果中，影响最为深远、口碑最为恶劣的是我称之为“同构”的倾向。简而言之，我所谓的“同构”，是指“人”的结构和“国家”的结构这一对同构体之间存在相互对应、相互调节的关系。柏林深刻地洞悉到了这一点：“就‘积极的’自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更‘真实’的属性主体。”此外，他的另一句话更犀利地揭示了这种同构的本质：“自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。”
  　　从古希腊开始的西方古典政治哲学的传统，倾向于把自由的主体，即“人”，定义为“政治的动物”。当人被定义为政治的、有机的、理智的时，他们的自由便是贡斯当称之为“古代人的自由”的那种集体主义的自由。这背后正是理性一元论的同构倾向——当构成城邦的个体被定义为包含了理智、激情与欲望的有机体时，理性一元论为了整体的和谐必须拔高“理智”作为“真实的自我”，从而城邦作为一个由每一个个体组成的有机体，亦必须有一个理智的“首脑”。当然，历史上看，这种同构的推导更多的是从宇宙的和谐到城邦，再到个人。
  　　从之后的历史中，似乎可以隐约找出一条“有机人”的“个体化”演进的暗线：亚历山大征服后的希腊世界，在城邦政治中实现道德理想的希望破灭了，哲学家们从政治生活中隐退，这让他们重新思考人之为人的定义，斯多葛派被认为孕育了现代的个人主义；到了罗马统治时期，罗马法体现了相当强烈的个人主义特征；即使在中世纪，从基督教的统治中亦可以找到个人主义和普遍主义的根源，封建制度更是发展出了宪政主义和代议制；文艺复兴时期，人成为了万物的尺度，而且这里的“人”更多的是作为个体的人，而非一种类型；新教改革宣扬个人直接与上帝沟通，亦是一种对“一元”的反动……
  　　但是，一直要到霍布斯，个人主义才真正在理论上成熟起来，而我们知道，价值多元论正是以个人主义为基础来抗衡理性一元论的。近代的自由主义究其源头，亦追溯到霍布斯。之后的发展，便是自由主义内部的争论，是消极自由与积极自由之争，是霍布斯与斯宾若莎之争，是英国式与欧陆式之争，贡斯当与卢梭之争，密尔与黑格尔之争，T•H格林与以赛亚•柏林之争。
  　　需要注意的一点是，“消极自由”究其源头是近代的、演进而来的，而“积极自由”则是古已有之、构建而来的。人类似乎天生有一种构建的冲动与倾向，而演进需要历史作为根基。所以，理性一元论的大师倾向于构建一整套体系来规定人，进而规定社会；价值多元主义的支持者则倾向于从历史和传统的演进中寻找消极自由的边界，而非积极地构建一套。当然，马克思站在构建理性的立场发现了“历史”、“变化”的规律，看起来似乎是演进的，实则是更高级的一元论罢了。
  　　
•   　　“自由是唯一真正的财富”——威廉·黑兹利特
  　　
  　　出于某种道义上的责任，必须要写那么一些东西以传播该理论，同时声援基于人类福祉与有关自由等话题演绎出伟大学说的巨擘，上一次类似的体会大概是罗尔斯的《正义论》。
  　　
  　　《论自由》这本书其实已经在半年或一年前就已经看完，最初对此书感兴趣还是阅读恩格尔哈特的伦理学书籍时援引一个实例。真正重视其现实价值、平日里能够激荡回想起穆勒有关“自由”掷地有声的论断则是在以赛亚·伯林的《自由论》的阅读后，在经验上不得不肯定这样的阅读体验无疑是基于深刻话题、伟大思想、经典著作、现实问题所带来的“共振”与“共鸣”，另外一方面则是因为第一次人生的职业选择背景下，逼迫个人不得不思考做抉择，而这其实就是作为现实的、功利的、关于个人福祉所在的自由理论应用的场所。其实生活中到处可见自由论可以适用并发挥的情境，或许只有经历过某种特殊要素附着（比如选择自由要有足够高的风险、足够多的不同自由选择抉择等）才能够深切体会到，有关自由的本质、自由的应用原则和自由主义应用的哲学思考是怎样的一种现实关切而非高高在上的“庙堂哲学”、“虚伪做作”或“高端的精神自我娱乐”。
  　　
  　　最近一年的学习生活经验越来越催生一种或政治或功利批判意义上的阅读观念，抑或干脆被别人或若干年前的自己视作“功利主义”的阅读心态，知识的价值越来越得到怀疑——不是知识的价值被怀疑（这实在是胸无建制的小气），而是怎么样的阶层选择怎么样的知识（或阅读或教育）的问题被反复地催问、提出，作为教育学门类的学生，在科班学习阅读的时候其实很早就接触，斯宾塞在很早就提出“什么样的知识”最有价值 这个古老问题，然而这次的问题提出不是一个无关现实的、学理意义的简单思维锻炼材料，而是一个现实的、实践的、有切肤之痛的、有更高现实批判要求的问题回归，在就业与择业的时候，会非常直观、直接影响乃至摧毁性地打击到学校这个规则体系所构建的价值体系，这种影响或摧毁或重建，相信每个出于此历史事件漩涡的草根们都有所体会，也在此基础上有更高的反思与重建，而对个人，重建则是更强的政治批判意义的学习观念，更注重阶级意义本身与学习之间的关联与匹配。在这样的调整下，会优先考虑到某类学习或阅读本身的阶层与阶级限制，而后选择读或不读、学或不学、信或不信、做或不做。
  　　
  　　对哲学或教育类的很多书目，以目前的调整观点看，确实有不少并不那么合适个人阅读或者这本身就是 穆勒在自由论当中提及的，掌握应用自由能力的必要代价。现在看来，有些阅读很多章节很多情节即便还能够记得，充其量也不过是作为展现个人教育经历、阅读量、学历（最多是个人魅力）的特殊炫耀罢了，于个人灵魂、于现实问题、于组织利益、于最多数人的最大福利无太多的关联性的启示。
  　　
  　　穆勒的《论自由》和以赛亚·伯林的《自由论》则完全不属于此门目，恰恰相反。这两本书于个人思维训练、于现实选择、于最多数人的最大福利都有深切的关怀和丰富命题的提出。英国政治思想史上三部里程碑式的著作，穆勒《论自由》、弥尔顿《论出版自由》和以赛亚·伯林《自由论》，享誉如此高的评价恐怕更重要的是对人类基本、重大问题的深入精研与丰富的概念、命题与论断的提出，智慧照耀一切的阶级与阶层。
  　　
  　　回归到一般的生活问题或教育问题，个人很长一段时间忘记或忽略了或否定了最一般意义、最本质性的生长结构问题，或太过关注于心理操作层面的结构问题导致了个人思考问题的窄化（虽然必要的窄化还是有操作价值），在重回政治哲学有关自由问题的阅读后，却激起了对此问题的再思考，或许“自由问题”而非其他问题（诸如正义问题、效率问题等）应该成为人的现实成长与教育各个阶段统一的一般性、本质性的生长结构，以此观念开解演绎，一个人终其一生需要不断学习与生长不是因为学习本身的价值，而是学习本身能够提供更有效、健康的一般生长结构，以此结构来不断发展理解与应用如自由问题、正义问题、效率问题等人生重大基本问题知识能力。
  　　
  　　或许也是在实践当中发现之前所学无论技术也好、理论也好都似乎无助于让自己进一步突破自己的许多瓶颈（诸如保守、自负等），在自由论的语境当中其实就是缺乏足够的自由本意的深刻思考，不理解不相信不能给个人一个完满哲学解释的情况下，一个人恐怕就基本不会再突破自己，因此穆勒和伯林两本书的若干语句都足以警醒当事人，晨鼓暮钟。
  　　
  　　穆勒说到“一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他人性的本质”，在此显然暗指的是自由，“唯一可以配得上自由这个名称的，就是以自己的方式追求自己的善的自由”。在很多时候，人生的困惑都可以用此条逻辑得以圆满地回答，某个人生选择（职业选择、伴侣选择等）本身注定无法被证明是最匹配或最高效的，由此往往会怀疑当初选择的正确性，但从穆勒的自由论角度来看，这个选择如果是以个人自由方式获得的，那这个选择至少是自由的善体现，不是因为其是最匹配或最高效，而是因为这是你个人的自由选择，所以这个选择是善的、好的。《小王子》里面也有类似哲学智慧的表达，基于主体的“自由的选择”而于世界建立广泛的善的关联，自由的选择在康德、穆勒、伯林这样的自由主义者眼里具有先在意义的道德善，虽然他们各自的出发点并不相同。
  　　
  　　 在康德看来，所有价值之所以是价值乃是因为人的自由活动，而且只有当它们出自人的自由活动时才可以称之为价值，不存在比个体更高的价值。而在穆勒这位功利主义者的论证中，采用的是非先验的道德直觉，而是一贯的功利主义立场：只有人们按照自己喜欢的方式生活，文明才会进步。“没有观念的自由市场，真理也不会显露；也就没有自发性、原创性与天才的余地，没有心灵活力、道德勇气的余地”。无论是个人还是社会会因为个人自由的剥夺而被“集体平庸”而压垮，只会让人“萎缩”、“干枯与死板”最终形成的是“残疾与侏儒式”的人类。
  　　
  　　穆勒却有警醒作用，当一个人丧失自由的敏感性和应用个人自由不断地开拓、探索和学习实验的时候，也就是此人开始朝向“残疾与侏儒”演变的开始，最终基本上就是“集体平庸”。
  　　
  　　以赛亚·伯林的《自由论》最为精彩的在于关于“两种自由”（积极自由与消极自由）的划分，此部分的阅读时十分酣畅淋漓。阅读时会有激动人心的磅礴气势，泛宗教情怀的女高音的背景和弦，对基本而深刻问题——“自由”的讨论与对话，关心每个人福祉的学问，穿透并反省中国式功利主义的利器。对读者而言，伯林基于人类苦难的现实关怀以其深厚的学术功底将自由问题上一些列伟大人物的思考串联在一起。
  　　
  　　“ 在当代政治哲学的兴盛中，伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激发了持续、昂扬更是富有启发性的变量。它涉猎广博，既有磅礴的历史感，又有鲜明的现代情怀，在当代学术进展中使政治思想突然变得令人激动并充满乐趣。”
  　　
  　　 ——罗纳德·德沃金
  　　
•   　　《两种自由概念》读书心得
  　　
  　　我们今天在谈论自由的时候，一般会将其划分为两种，积极自由和消极自由，而这个概念是1958年由伯林在《两种自由概念》的演讲中正式区分的，哲学家，政治学家们之所以会有这样一种对自由的思考，当然与历史的发展有关。我们反思自由与奴役，反思两次世界大战，反思近现代辉煌的成就，当我们越来越意识到我们的文明有多脆弱，有时候总会泛起一种无力感，想改变，却不知从何做起。
  　　
  　　1944年，弗里德里克·哈耶克出版了他的政治经济学著作《通往奴役之路》，1945年，卡尔·波普尔出版了《开放社会及其敌人》，他们都是著名的犹太学者，深受极quan主义的迫害，于是我们可以看到，犹太人是最拥护民主和自由主义的，他们信奉“看不见的手”，一直以来就是古典政治经济学的忠实拥护者，只有民主，才能保证多数人不成为少数人的奴隶，才能让犹太金融财团的利益最大化，让共济hui影响乃至操纵这个世界，而不会被元首或者暴君这样的人把私有财产吞得干干净净，还要面临被物理消灭的惨景。
  　　
  　　有人说，被资本奴役，不会被比被上帝奴役自由得多，然而，至少很多人都和我持同样的观点：宁愿被资本奴役，也不愿意被极权，被个人和集团永远垄断的暴力政治法律去奴役，因为，民主至少能够避免最坏的一种情况，也许它不是价值最合理的，不是结果最正义的，但它至少不会为了实现所谓的伟大目标，把反对者都物理消灭吧？
  　　
  　　伯林在文章一开始谈论目的和手段的问题时，就指出了思想观念对社会有着巨大的影响力，并且最大的危险是它不是理性批判所能左右。他说：“令人惊讶，因为在近代历史上，也许从不曾有这么多人——包括东方人和西方人——的观念以及生命，被狂热的社会与政治学说所改变，有时甚至被猛烈翻搅。”纵观近代资产阶级革命以来的历史，这句话显然深刻地展现了这样一个事实，正如伯林所言，哲学家的意识活动，产生了巨大的破坏力，而对于20世纪资本主义的发展、风起云涌的社会运动、两次世界大战、意识形态冲突等事件，处处能够找到这样的影子，真实地刻画出了如此残酷的现实。
  　　
  　　所谓消极自由，是指在我有能力做某事的范围之内，免受强制和干涉，当然，这种能力不能侵犯他人。而积极自由，则是我有干什么的自由，是一种想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望。于是我们看到了自由的两种倾向，消极自由争取的是免受他人的强制和干涉，积极自由则表达出做自己主人的愿望。
  　　
  　　自由是被理性引导的，理性推动了自然科学和社会科学的革命，推导出了政治哲学意义上的自由，但也走向了异化的道路，西方进入和垄断资本主义告诉发展的时代，也是工具理性支配、控制人的时代，社会矛盾积累是很严重的。于是越来越多的哲学家主张积极自由，马克思对当时的社会现状就很看不惯，他认为理性应该是一种使自己实践有效的能力，或者说改造世界的能力。马克思这样去理解理性与实践的态度自然就催生出了与以往哲学家迥异的自由观，注意，我说的马克思，不是现在贵党宣传的马克思主义。马克思在《德意志意识形态》中批判了理性主义自由的思想，论述个体与群体、阶级自由的关系，提出自由的阶级性，最后推出自由的实现形式是共产主义。他说自由是状态，与必然是辨证统一的，仅仅是对必然性的认识和对客观世界的改造。他既反对只承认必然的宿命论，又反对承认绝对意志的“唯意志论，对只承认客观和只相信主观都要反。
  　　
  　　但其实，虽然消极自由是古典自由主义的一贯立场，从霍布斯、洛克到亚当.斯密、休谟等英国古典政治思想家皆倡导“消极自由”的概念，包括法国大革命的纲领性文件《人权宣言》第四条“自由即有权做一切无害于他人的任何事情。”也更加强调做事情的“有权”即免于干涉，就像墨家讲的“非攻”。而“积极自由”的观念也早已有之，同样信奉社会契约论卢梭的卢梭就和霍布斯与洛克不同，卢梭强调了个人和国家权力的统一性，个人自由在共同体中得以实现和保障，从天然自由到社会自由再到道德自由，构成了卢梭自由观的由低向高的三个阶段，而他的思想深深影响到了康德、黑格尔和马克思，于是有人把卢梭称为极quan主义的创始人，我们看到，在马克思的恩格斯的《共产党宣言》第二章，自由被表述为“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
  　　
  　　到了新自由主义的先驱托马斯·格林这里，积极自由被明确指出，格林将其表述为“自由并不仅仅意味着我们可以做我们喜欢做的事，而不管我们做的事是什么。自由并不意味着一个人或一些人可以享受以其他人的损失为代价的自由。我们言及自由指的是一种积极的权力或能力，从而可以做或享受某种值得做或享受的事。”
  　　
  　　伯林在这本书中着重论述的还是积极自由，其公式表述是“去做某事的自由”（liberty to sth.），而消极自由则是“免于……的自由”（liberty from sth.）于是这种分歧体现出了两种不同的处世哲学，即伯林所言“并不是对同一个概念的两种不同的解释，而是对于生活目标的两种存在深刻分歧而且不可调和的态度”。伯林在本书中提到政府和法律的干涉也有例外，比如给人“免于饥饿和贫困的自由”，我不知道这是否意味着某些必要的经济干涉并不意味着对自由的侵犯。当然，对于本身没有能力做到的事情，比如瞎子看不见，穷人买不起某些东西，也不属于消极自由的范畴。
  　　
  　　而就追求积极自由来看，不管是追求理性主义的黑格尔学派、自我实现或者自由意志论者、禁欲主义者等追求避世的人、还是渴望实现群体认同或者说集体意志的人，最终都指向了“以做自己主人为要旨的自由”，而这种思想的集大成者毫无疑问是卡尔·马克思，我们知道，同时具有宗教的终极关怀道义权威与科学般的理性权威双重魅力的，除马克思主义再无其二。正是在这样一种实践理性和追求积极自由的鼓舞下，有着严密逻辑体系的马克思主义支撑，很多组织都开始其政治实践，而最终的结果却是向康德、格林、马克思这些哲学家们的经典思想被野心家利用，成为推行极quan主义的意识形态武器，然后造成无可挽回的灾难。不管他们所做的有多么价值理性、动机有多纯正、所描述的结果有多正义，历史已经证明了这么一句话“总是使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰是人们试图将其变成天堂。”这句话来自F·荷尔德林，德国诗人，黑格尔的同学。伯林1958年的演讲恰恰就是在指出“积极自由”的危害，用一个最美好的东西去蛊惑人心，那些以集体、民族、阶级、国家或某种社会理想或各种意识形态的名义压迫个人，无不以追求所谓的绝对自由、纯粹理性、真实自我类似的理由为说辞。这样的理想，这样的目标难道不够远大不够好吗？当然不是，问题在于，设计这些远大理想的人对理性过分地自负，狂妄地认为科学的、理性的实践能够设计和创造出一个完美的社会，于是强调积极自由，强调社会权利，强调平等。为了实现所谓绝对自由，或者说在更大范围内实现平等，进行社会的积极干预。而在干预的过程中，不可避免会让个人的权益受到侵害，让权利与自由集中到统治者的手中，到了这个时候，能够约束统治者的，只剩下道德了，因为法律已经被践踏了，然而，不管是理性认识还是道德约束都有很强的局限性。我表示不解的是，有这样的局限性，又怎么能够用理性规划建立一个乌托邦？于是会在实践中付出巨大的代价，在这样的反复中，无可避免地会迈向专制极quan。
  　　
  　　当我们把自由的观念绝对化，认为绝对的自由是不存在的，实质上就否认自由的存在与意义了。事实上，自由本来就是相对的，是以不侵害别人的自由的为前提，是限制的和有条件的，自由的边界是自由，一个自由不能侵犯另一个自由。因此这种限制，并不意味着自由观念的无意义，相反，在限制之外，存在广阔的自由天地。这恰恰是需要保护的。而这些为了用理性实践伟大理想的人，反对的就是个人的自由和这些的自由天地。因为个人的自由必然会抵制为了所谓积极自由而实行的统治。所以，为了实现所谓的自由王国，就要牺牲个人的自由去实现所谓集体或者说阶级的自由，在这些国家，自由往往是不被广泛认可，其意涵也是受到刻意扭曲的，于是导致极quan主义，与自由相对的概念是奴役，极quan主义正是奴役的代名词。
  　　
  　　马克思的communism社会有两个条件值得我们思考，第一是物质极大丰富，第二是道德水平极高。现在看来，只要在地球文明时代，就永远达不到。资源是有稀缺性的，道德不是想提高就能提高到极限的，以此理论为根基的社会主义难道不是一个乌托邦吗？强行去实践当然只能被野心家利用。物质和道德无法保证的时候，靠什么做到分配的公平？
  　　
  　　于是，基于有限理性的思考，我把自己定位成一个消极自由主义者，曾经为之热血沸腾的，比如苏共要以socialism一国胜利建立联盟辐射周边，最后要解放全人类，nazi要建立一个国家，一个民族，一个元首的大germany帝国，然后建立轴心征服世界，实现全人类的种族进化，这些无比伟大得令人热血沸腾理想在现在看来，都是浮云了，我们曾经在奴役之路上走远，现在情况虽然比几十年前要好，仍然存在较大的风险，我们需要反思的力量，避免在错误道路上越走越远。
•   　　中国的政治体制，教育，经济发展模式等等都需要改革，中国缺发明家，缺企业家，缺教育家，这些是众所周知的事实。很多人都不满，都知道需要改革，却没有人能给出怎么改？这是当下全体国人的迷茫。中国当代缺思想家。 　　
  　　
  　　懂人文的不懂经济，懂经济的不懂人文，做实务的提不出合适的思想，文人们提出的思想又不能解决问题，矛盾重重。 　　
  　　
  　　 思想家有多重要？毛泽东一介书生，因为有了理论与主张，经他思想武装起来的士兵个个视死如归，这就是思想的力量。有什么样的思想，有什么样的价值观，就会有什么样的社会制度，什么样的经济发展模式，这一点毋庸置疑。三权分立的政治制度设计，大陆法系与英美法系的区别，根本原因在于各自的理念不同，而这些理念正源于思想家的推动。战国各国的发展模式更是受不同思想影响，最终导致了不同的结果。 　　
  　　
  　　中国当今有思想家吗？没有。为什么？有以下3个主要原因： 　　
  　　
  　　1、中国人失去了自己的灵魂 　　
  　　
  　　当近代农业文明败于工业文明之时，当中国被帝国主义侵略、掠夺之时，中国人的内心受到了巨大的摧残，变得自卑。在这种自卑与寻求变革的驱使下，华夏渐渐去批判、否定，甚至割裂自己的传统文化。后经过一系列事件，当今的华夏子孙几乎没有受到华夏文化的熏陶，失去了华夏的根与灵魂。没有灵魂的躯体是不可能衍生出伟大的思想的。农业文明败于工业文明是历史的必然，但这种历史的必然不表明华夏的智慧，华夏的文化一无是处，同样以现代的眼光看，华夏文化有一些糟粕的地方，但不能因为这些糟粕就去否定她真正的精华所在。 　　
  　　
  　　任何时候，没有灵魂的民族只会成为别人的附庸，变得四处飘荡，到处移民。遗憾的是，这正是中国的现状。虽说现代很多人说复兴国学，以我浅薄的传统知识，我可以说，他们做的只是皮毛，还没有触及到内核，但不管怎样，有总比没有好。华夏文化真正的精髓是什么？以我浅薄的认知我认为是敬天，是涵盖方方面面的人文精神，是士大夫所倡导的修身养性，正因为华夏有此思想，所以才包容，才能容忍不同文化在华夏大地的发展，才能保持华夏人文血脉永存，才能使华夏有数千年的历史。可以说，正因为华夏先民极其具有智慧，所以才能创造出先进的文化与文明。我没去过台湾，但据说台湾保留与延续了传统文化，从这个角度讲，台湾成为华夏文明的根并不为过。 　　
  　　2、对资本主义认识不够 　　
  　　
  　　 当今，所谓的毛左，所谓的资改派，所谓的民族主义者，乱哄哄一片，都有自己主张的经济发展模式。那么，到底哪一个更合适呢？要说这个问题，我想先说说，日本为什么会侵略中国？很多人认为是军国主义，实在是浅显的很。归根结底，日本侵略中国，是资本，是市场经济的必然，一战，二战的原因皆是如此，为什么？工业革命之后，企业成为经济领域的主题，企业要什么？要资本与市场，资本与市场从它诞生的那一刻起，就注定有扩张性。随着英国、欧洲大陆、美国、日本先后完成工业革命，围绕着资本和市场，围绕着各国彼此实力的改变，在国家意志的代表下，企业与资本也就是所谓的资本家，为殖民地与市场大打出手，由此爆发了20世纪的诸多战争，包括帝国主义的战争与第三世界国家的战争。举这个例子想表明什么，想表明在工业文明下，以企业为主体发展市场经济是历史的必然。企业的效率高，效率高，国家虽小，仍然可以创造大量的财富。邓小平搞改革，固然有出于政治的考虑，但放眼世界来看，不搞企业思路一条。现代社会围绕的核心点是企业，是效率，不知道国内的各派能否认识到这一点？如果不发展企业，国力落后，将来早晚要挨打。 　　 在这个以企业为主体的当代世界，认识不到企业、资本、市场的特点与力量，是无法提出合乎现代社会的思想的。这恰恰是中国文人们的短板，对资本主义认识不深，认识不够。 　　
  　　
  　　3、愚民教育，缺乏独立思考之士 　　 共和国早期的社会主义固然代表了工人和农民的利益，然而为了使这种治国模式延续下去，不可避免了采用历代统治者惯用的招数——愚民教育，把自己说的万般好，把资本主义说的一无是处。这是有失偏颇的，即便是出于崇高的理想去愚民也是错误的，因为这些被愚的人，固然可以被统治者利用和控制，却也可以被反对者控制和利用。摆脱奴役的唯一办法，是具备独立思考能力。然而，共和国现行的教育体制，基本把人的思想给框死了，独立思考能力的人太少。 　　
  　　
  　　鉴于以上三个方面的原因，共和国迄今没有类似《国富论》这样的理论著作，也没有亚当斯密这样的理论家与思想家。没有公认的理论家与思想家，至于采用什么样的治国模式与政治体制，采用什么样的经济发展模式与教育模式，便莫衷一是，无法达成统一，就会乱。 思想家固然不会像企业家那样腰缠万贵，但他们是社会未来发展方向的推动者，也是建国治国所需的理论依据提供者，这大抵就是思想家流传万世的意义所在。如果中国有适合自己的发展模式，有好的政治与经济体制，那么，发明家，教育家，企业家马上就会像雨后春笋一样冒出来。我抛出了这个话题，那么也应当给出我自己的见解。
  　　
  　　我的“治国”见解如下： 　　
  　　
  　　1、统一国民认识 　　
  　　
  　　要让所有的国民都深刻意识到自己是华夏子孙，是中华儿女，要紧紧团结在一起，加强公民的国民意识。P无关紧要，P是可以换的，国民可以讨厌甚至抛弃某个P，但是不会抛弃自己所生存的这片土地，不会抛弃自己的血脉认同。要建立大中华，首要的是要宣传国民意识，而非其他。 　　
  　　
  　　 2、打造当官只是一种职业的价值观 　　
  　　
  　　中国人当前的价值观非常有问题，甚至是病态的。当今不论仁义道德，只论金钱是非常错误的，这种价值观延续下去，中国必乱，这也是富人争先移民的原因，他们懂得这一点。改变社会现状，改变认知与价值观是第一位的，这也是毛泽东能成就的重要原因，他能说能写，能用思想武装工人与农民。我们现在要打造一种什么样的价值观呢？打造一种当官是一种职业，是实现抱负的一种方式，只要这样的价值观才能最大程度上避免吏治的腐败。简单说，当官不是为了贪钱，不是地位与身份的象征，只是一种实现自我价值的手段。国民的价值观不改变，贪腐就会前赴后继，城头变幻大王旗的历史就会不断重演。 　　
  　　
  　　3、在民生领域坚持国有，在其他领域放开市场 　　
  　　
  　　在民生领域，比如教育、医疗、农产品等领域坚持国有，保证所有国民有基本的生存与生活条件。注意，这样说，很多人会骂我，说现在的国有企业如何如何？我想说的是现在的国有企业被买办资产阶级或官僚资产阶级把持。我所说的民生领域国有，是建立在政治清明，当官是一种职业的前提下，自有能人愿意承担这个责任。 　　
  　　
  　　其他领域放开市场。市场经济是配置资源最高效的一种手段，也是生产力发展最合适的机制，哪怕有经济危机，也不妨碍它的先进性。如此，才能使中国创造更强大的财富。经济发展并不难，尤其中国是人口大国，非常简单的道理。1块钱投资基建项目或者房产，只能创造不到1.5倍的增值，而投在其他领域，可以创造5—10倍的财富。中国历史上的宋朝，恐怕没有多少对外贸易吧，但是创造的财富非常可观。房地产崩，中国经济垮，既得利益者的无耻之谈。被套在房地产上的钱，投资到其他领域，中国早发达了。 　　
  　　
  　　为什么民生领域国有，其他领域开放？为什么既不走毛泽东的路线，也不完全走资本主义的道路？其道理如下： 　　
  　　
  　　A：社会是分阶层的，工人，农民，知识分子，资产阶级等等，这是不可避免的事情，就像自然界有老虎、狮子、鹿、蚂蚁一样。天生万物，天养万物。人生而平等，这种平等是人格的平等，没有谁有资格剥削谁。民生领域国有，让所有的人都能有基本的生活保证，这一理念正是来自于天道。国家有义务让自己的国民不挨饿受冻，有基本的生活保障，不使一部分国民因为另一部分的剥削而饿死、病死等。 　　
  　　B：市场经济是当今创造生产力最先进的一种机制。研究工业革命可以发现，近代历史就是公司的发展历史，鸦片战争也是东印度公司主导发动的，他要开拓市场。日本工业革命完成后，要开拓市场就拿中国开刀。这些历史无一例外表明，公司化，市场化是世界发展的趋势，是资本本身的特点决定的，谁不这样做谁就要挨打。另外，市场经济的好处是，在一切生产资料可以自由重组的条件下，能最大程度激发每个人创造更多的财富，客观上推动社会总财富的增加，同时个人过的好坏源于各自的能力大小，真正是能者多劳，比较公平。靠权利分配财富，一定带有人为的因素，一定是不可靠的，圣人都会犯错误，何况凡人。 　　
  　　
  　　C：人性是自私的。毛泽东理想很崇高，然而毛泽东的国有企业，毛泽东的计划经济，是建立在干部清廉的基础上，一旦干部开始腐化，国有企业的效率就大打折扣，也就是说毛的模式不具有天然的可持续性，不具备天然的原动力，必须靠外力，也就是不断的“纯洁思想”来推动国有企业的发展。人是有惰性的和自私的，为P献出自己的一切？可能吗，根本不可能。人类的私欲只可能疏导，而不能加以消灭，任何违背天道的行为都是不可能长久的。这是我不推崇毛经济发展 模式的原因，但m左部分思想可取。 　　
  　　
  　　D：资本主义有其短板和罪恶的一面。资本是逐利和血腥的，这是资本的天然属性。不加约束的资本，可以吞噬一切人间的正义，对资本和市场经济必须有一整套的约束机制，最终才能达到一种理想的局面，最大程度释放每个人的活力，避免垄断与世袭对财富的掠夺，避免垄断与世袭带来对创新的限制等。 接下来有人会问，如何实现这一点。结论很简单，让国民有独立思考能力。台湾就是最好的例子。实现的方法有三： 　　
  　　
  　　1、国家舆论塑造大中华概念，统一与团结国民认知。 　　
  　　
  　　2、言论自由，开放报禁。一旦放开报禁，国民言论自由，初期可能混乱，大家不知道该怎么说及说话的底线，但理越辩越明，只会越来越趋于理性，独立思考能力人越多，国家走弯路与贪腐的可能性就越来越小。 　　
  　　
  　　3、教育改革。这个是建立在前两条的基础上。独立思考人多了，必然会有新的教育理论出现，新的社会价值观出现，教育怎么改这个问题迎刃而解，教育问题一解决，愚民少了，独立思考能力人多了，其他问题都不再是问题了。 一党也罢，两党也罢，这都是形式，看问题看本质。不管几党，真正能做到上面那几点，国家就能从根本上开始慢慢好转。人永远是第一位的。不要迷信制度，制度固然重要，但制度的设计者和执行者还是人，没有独立思考能力与正直的人，一切制度都可以被玩弄，而且没有有思想的人，何以设计适合中国的制度？ 　　
  　　讨论经济发展模式，讨论既得利益者，讨论国有企业改革，其实这些都未触及根本，也不能让中国慢慢变好。即便不开放报禁我也自认为有办法改变国人的价值观与独立思考能力，用什么样的方法与手段我就不一一论了。 　　
  　　
  　　也许我能将我的思想简化，然后让更多的人认同，既而找到医治中国的药方，也许我不能。但不管怎样，我是真心希望中国能有惊世核俗的思想家出现，能有真正伟大的思想家出现，只有这样，我们华夏民族才能避免陷于内乱，才能避免更多的人在动乱中死亡，也才能洗去近百年的耻辱，才能使中华真正富强起来。 　　
  　　
  　　愿天佑中华，这样的人能早日出现并登上历史舞台。
  　　
  　　环球时报：透过纷乱，看清中国的舆论主流（转载） 《环球时报》日前发表社论文章，题为《透过纷乱，看清中国的舆论主流》。摘编如下： 　　
  　　
  　　大多数中国人在想什么？他们对改革、民主这类根本性问题持什么态度？把这些搞清楚，对中国的精英们，特别是官员真正摸清社会心理，并以此为依据影响决策和做决策，是非常重要的。 当前中国社会舆论的表象大概是几十年来最乱的。但乱纷纷之中，一些新的轮廓在逐渐形成。根据环球舆情调查中心反复进行的公众意见抽样调查，以及根据对环球网及各新闻网站舆情的分析，我们得出以下看法。
  　　
  　　第一，中国人有很多具体的不满，观念多元化发展得很快。围绕传统政治概念出现了很多思考甚至困惑，官方的政治口号大多失去了过去时代的凝聚力量。但与此同时，社会对国家现状有大的满意，对国家进步能力抱有信心。中国仍是总体上心态积极的社会。
  　　
  　　第二，绝大多数中国人支持改革，“渐进式改革”逐步成为中国社会对改革的主流态度。主张激进变革的人在不断减少，主张“革命”的人就更是少之又少。
  　　
  　　第三，“民主是好东西”作为基本价值判断，不再具有争议性。认为应建设民主，也已是共识。与此同时，很多人担心中国对民主进程把握不好，导致国家混乱。他们对民主的内涵有疑惑，比如他们不能确定民主是否只有西方通行的一种模式，以及不清楚民主如何与中国这样的社会接轨。他们希望国家在通往民主的路上走稳、走好。 　　
  　　
  　　第四，维护国家稳定在中国社会的支持率很高。在嘲弄“维稳”的人中，很多是反对以“维稳”当借口拖延必要的改革，反对把具体政府部门甚至具体官员的利益，伪装成“维稳”的条件来保护。对于把“阿拉伯之春”引入中国的类似企图，绝大多数老百姓都持反对态度。 各种调查显示，“腐败”是当下时局中最令老百姓不满的现象之一，它甚至超过了“不公平”。而且对国家能够抑制住官员腐败，社会缺少足够的信心。人们大多不认为一些腐败官员的落马，对震慑住这一痼疾的蔓延是足够的。
  　　
  　　中国人普遍不认为自己国家的状态是“理想的”，大家都知道西方社会在很多方面都做得比我们好，值得中国学习。但中国人也越来越明白了，西方社会那些好的品质不是一夜成就的，中国学习它们也决非照搬那样简单。中国社会“迅速西化”的冲动早已过去。
  　　
  　　与上述中国主流舆论对立的声音大多出现在中国互联网上，尤其是在微博上，有一些彻底否定中共执政的声音，仿佛中国处在一场新革命的前夜。必须指出，那些声音和情绪只是多元化中国的一些角落，它们决非中国公众意见的主流。中国官方和社会都应了解那些声音，但一定得清楚它们在中国舆论中的真实位置. 　　
  　　
  　　苏联解体留给中国社会的思想遗产非常深刻，至今仍在消化。“阿拉伯之春”以及独联体的几场颜色革命，都在加深中国公众对国家道路的思考。互联网刚开始流行时，极端主张往往先声夺人，但渐渐地，社会理性在一片混沌中开始回归，逐渐收复它失去的阵地。 所有关心中国前途的人，都应大致看清中国社会当前的思想状态，不被局部的现象迷惑，不被夸张的解读吓倒。官员们尤其不能看错中国，这是不“带错中国”的前提。
•   　　不知道该用什么词句来形容这本书。在最开始读的时候，我完全沉陷在作者那冗长的句子，晦涩的语言和复杂的逻辑中去了。虽然同为二十世纪最为伟大的自由主义者，伯林不同于哈耶克：哈耶克更大程度上充当的是自由主义的卫士，坚持自由主义的理念，捍卫自由的生活方式；伯林是在用严密的逻辑、深刻的洞察力来论证自由的意义。如果哈耶克是一个用身躯对抗极权的武士，那么伯林无疑更像个循循善诱的老者，在像别人解释何为自由，如何防止暴政。
  　　一般人认为伯林对自由主义最大的贡献就是提出了“消极自由”与“积极自由”这两种概念，关于这两种自由的异同，已经有太多的人进行过解释和评论。我想说的是伯林思想中的另外一些自由的敌人，在二十世纪政治观念这篇文章中伯林有详细的论述那就是：从根本上消灭人类思考能力和通过技术的手段来控制人类。伯林认为十九世纪最具影响的两大政治潮流是人道主义的个人主义与浪费主义的民族主义。这两大思潮虽然有很大的不同，但是他们都相信人类的智力和道德的充分发展能够战胜无知和邪恶，也只有它们能解决人类社会出现的一切问题。二十世纪出现的不同于这种理性的观念是：解决人类社会的问题的手段不是运用理性，而是“通过思想与辩论以外的力量将问题本身予以消除”。对于大多数人来说，这是一个很好的方式，毕竟思考问题不是一件轻松的事情。我们的社会只需要有一些“伟人”来为普通人安排生活就好了，作者借用陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》口吻“人之最可怕的事情就是自由选择，在黑暗中自己摸索；而教会，因为把责任从人们的肩膀上卸下，从而使他们成为自愿的、心存感激的、幸福的奴隶。”当然，不仅要消除人们思考疑问能力，还要建立一种技术化、单一整齐的社会。在这样的社会中，每个人都不用思考，因为现存的社会秩序已经决定了你所要做的一切事情，你只是这个社会的一个零件和工具，你只要按照社会的运动而运动。这也就要求人类的任何心理和感情问题都能够用专业技术的手段解决，”紧张（在个体、群体或民族之间之内的）需要被缓解，创伤、冲突、偏执、“恐惧症”与恐慌、各种心理与生理失常需要专门治疗者——医生、经济学家、社会工作者、医疗队、工程师或其他能向病人或困惑者提供帮助的技师——提供帮助，即需要每一种个体或集体的实际智慧的帮助”。
  　　当然，这些观念是与伯林的“多元论”相对的，他也激烈的反对这些政治观念。他认为”这个时代所需要的，并不是（就像常常被告知的那样）更多的信仰、更强有力的领导或更科学的组织。它需要的是与之正好相反的东西——少一些弥赛亚式的热诚，多一些开明的怀疑主义，多一些对特异性的宽容，在可预见的将来多一些达到目的的办法，为那些其趣味与信念在多数人中很难找到共鸣的个体和少数人实现他们的目标多留出一些空间”。只有社会能够容纳异端和偏见，才能创造一个美好生活的社会。
•   　　本文最初发表在美国杂志 Foreign Affairs 上。这本书的标题“自由”，论文自己的标题“二十世纪”，以及杂志的标题“外国事务”，合起来大概可以确定这本书的主题：二十世纪关于自由这种政治事务的 ideas。
  　　文章一共八部分。
  　　
  　　一，本文写作模式
  　　
  　　1 观念史家使用模式来构想材料
  　　2 本文对主题的思考：理解、对比、分类、排列【材料】，使用简单或复杂的模式来观察【材料】
  　　3 用来感知历史的模型会变化【伯林在这里用的词是model，上面是pattern】
  　　4 人们用过不同的模型【来理解、对比、分类、排列材料】
  　　5 本文以下部分将注重【各种观念之间的】差异而忽略相似性
  　　——读完全文，发现伯林在这里的真实意思是，他将比较二十世纪相对于十九世纪的差异，其新因素所在。
  　　
  　　二，对比二十世纪相对于十九世纪的新因素
  　　
  　　1 十九世纪的两大解放性（liberating）政治运动，是人道主义的个人主义和浪漫主义的民族主义（two ideals）。
  　　共同点：相信只要使得智能和德行战胜无知和邪恶秉性，个人和社会的问题就都可以得到解决。
  　　对十来种思潮做了分类。
  　　2 人们对各种问题进行争论，但共有这一信念：问题是真实的，而且可以找到解决方案，而且解决方案可以实行。
  　　3 这两种对立的大潮流最终发展为夸张扭曲的形式：communism and fascism.前者是上个世纪自由国际主义的背叛了的继承人，后者是给那个时代的民族主义运动以活力的神秘的爱国主义的顶峰与破产。
  　　不过二十世纪的 political movement （书报检查太讨厌了，逼着作者使用代词）和十九世纪的有根本差异。因素a，无意识与非理性的胜过理性力量的影响，因素b，对问题的解答不在理性的解决方案中，而在使用非思考与论辩的方式去除问题本身。
  　　
  　　三，追溯这些新因素的根源
  　　
  　　1 十九世纪的自由国际主义的规划
  　　2 十八世纪的经典理论的严格而简单的设计，在十九世纪加上了历史意识
  　　3 十九世纪的保守派和自由派一样相信理性的改革与变化是可行甚至是可欲的
  　　4 十九世纪，代议制在发展，西欧人民生活得到了巨大改善
  　　5 这种发展产生了意想不到的结果：某种衰败（a decline in the quality of moral passion and force and of romantic, artistic rebelliousness）
  　　6-9 乐观的理想主义之下潜伏着不祥的潮流，当理想主义本身衰败之后将爆发出来。
  　　9 总结本节，“这就是二十世纪开始时的情形”
  　　
  　　四，刻画这些新因素
  　　
  　　1 人道主义的自由主义的改革热情遇到了越来越多的有意无意的反对阻力，应对手段也被迫激进化。
  　　2 马克思主义与自由派改革主义的核心观念是相同的——这一点其他人也强调过——是后者的极端化和教条化。【这一段是上一段的继续】
  　　3 1903年一个 event 发生了：在俄国 c 党中，人道和自由被认为可以被抛弃：Salus revolutionae suprema lex.
  　　4 马主义的列宁化，标志着新时代的诞生
  　　5 目的是一小部分职业革命家的不受限制的权力【太过于单薄的说明了吧，特别是比较摩尔】
  　　6-9 反理性主义，对非理性资源的挖掘，可能是区分二十世纪与十九世纪鸿沟的最好标志
  　　
  　　五，这种新因素产生的过程和原因
  　　
  　　1-4 对第二节第三段因素b的展开，
  　　1 关于理性
  　　2 之前人们怀疑是否可能理性里找到问题的答案，但不怀疑问题本身的重要性
  　　3 二十世纪新现象：要消灭问题本身
  　　4 二十世纪两个政权（本文所发表的杂志 Foreign Affairs 特别关心的那两个政权），通过意识形态来控制心灵，以此来消灭问题
  　　5 十九世纪的马克思对此没多少责任
  　　6 十八十九世纪的各种思潮都有启蒙运动的要素，相信人要启蒙。这两种新政权用洗脑取代了启蒙。
  　　7 使用最优化的方式追求社会福利 + 意识形态灌输
  　　8 这种新发展的可能原因：毁灭性的经济危机，深受其害的人对自由、平等、文明、真理产生了空幻感
  　　9 几个目标（经济福利、自由、民主）之间发生了冲突：结果是法西斯主义的新道德，蔑视自由和民主。最基本的安全稳定吃饱穿暖的要求压倒了其他追求，霍布斯压倒了洛克。
  　　10 二十世纪各种思潮的共同特征：对经济自由的强调，政治利益持续且有意识地从属于社会和经济利益，国家对其公民的责任不断增长。
  　　最后的结论，是资产阶级在十九世纪达到了它的顶峰：Yet it is the extent of this very right to disregard the forces of order and convention, even the publicly accepted 'optimum' goals of action, that forms the glory of that bourgeois culture which reached its zenith in the nineteenth century and of which we have only now begun to witness the beginning of the end.
  　　
  　　六，新因素的影响
  　　
  　　1 新态度，新政策。通过消灭导致冲突与不幸的心理能力来消除冲突与不幸，敌视无功利的好奇心。将所有争论归结为多多少少带有复杂性的技术问题，特别是如何生存与摆脱不幸的问题。压制个体的怀疑与反对，不是一个偏爱判断的独创性，道德的独立性或非凡洞察力的理智氛围。
  　　2 同样的倾向，苏联极端，西欧温和。
  　　3 越来越多的人甚至准备不惜一切代价赢得这种安全感
  　　4 十九世纪的理想在美国得到延续
  　　5 美国人
  　　6-8 新时代
  　　9 自由选择问题。
  　　
  　　七，新时代的问题
  　　
  　　1 对物质需求的强调
  　　2 不把人看成是一种有创造能力并且自我定向的（self-directing）存在
  　　
  　　八，问题与解决方案
  　　
  　　1-3 我们时代的特征有其早期起源，但我们时代与过去不同
  　　4 我们的时代：僵硬
  　　5 新时代：简单统一，消除冲突
  　　6 为消除混乱与贫穷而产生的这种发展的代价：丑恶循环，压制是为了生存，生存是为了压制。douceur de vivre 与自由的消失
  　　7 这种两难在逻辑上无解。这里很关键，伯林在用过许多词汇之后澄清了这个两难是什么：the freedom or the organisation needed for its defence vs a mimimum standard of welfare。
  　　逻辑上不可解，实践上却可以妥协。
  　　8 宽容，自发性和多样性，比整齐划一的模式更有价值【跟波普尔近似，波普尔反对整体主义的计划，要求实验和多中心的改进】。人不仅有消除不公正、贫困、奴役、无知这种消极目标，而且有积极目标。人不仅要追求消极目标，而且要追求积极目标来达到生活的最佳状态。【听起来像阿伦特是吧】
  　　
•   　　总算读了柏林的这本书，还顺便读了邓晓芒和周枫的辩论。记得甘阳老师当初讲两种自由的区分时，是比较赞同柏林，站在消极自由的立场上的，而当时具体的语境则是对五四的反思。中国的现代之路，特别是建国之后的历史，被当做了“积极自由的爆发”的典型案例；而自由中国的重建则急需对消极自由的真正尊重。这大概是甘阳老师“转型”之前，那篇文章的大体意思。
  　　
  　　在批评邓晓芒，为柏林辩护时，周枫说：“如果国家不是以正义（保护所有人追求某种善观念的自由权利）而是以某种善观念为理念，自身去追求某种善观念，那么，国与国之间当然是多元主义的，但是，它的结果却是国家之下的社会的高度一元性，人们于是失去了多元文化生活之选择的可能性。”
  　　
  　　正义和善的区分，是当代自由主义的核心问题，也是整个现代政治的结构性前提。在自由主义看来，国家是正义和自由的维护者，而不是某种善观念的倡导者。在人人具有受到限制的消极自由权利的前提下（这也正是正义的内涵：即不干涉他人自由的自由），韦伯意义上的诸神之争和柏林讲的多元主义，就能够处于良性的状态。
  　　
  　　不过，这种“国内多元”的理想状态当然更适合于诸如美国那样的国家。美国建国之初的大问题，就是信仰自由，因为它是多个新教教派联手缔造的；此后，还要解决犹太人、天主教、有色人种、第三世界移民等多种文化团体之间的“诸神之争”问题。相比之下，历史上从来是文化大一统的中国，即便在越发多元的当代，其实也并不存在国内的多元文化、多元传统问题。在这个意义上，中国不应该严格按照消极自由的观念，以及正义和善相区分的自由主义立场，来安排具体的法律、制度、道德、伦理。相反，中国倒是非常需要具有国际意义上的多元意识，必须为自己找到现代文化世界中的一席之地。
  　　
  　　然而，这种倾向于积极自由的观点，是否必然会导致柏林讲的，从自由到专制的异化？柏林的恐惧不是没有道理的。我相信周枫比邓晓芒更清楚地揭示了柏林的原意。这是个太复杂的问题，但是我想，也许文化上的聚心论，和政治上的民主化，并非不能结合。政治上，以体制改革来实现对消极自由的充分尊重；文化上，进行现代语境中真正强有力的传统重建。这二者并非不可能并行不悖。大多数中国人也许并不真正需要在不同文化、不同善观念之间做选择的“文化消极自由”，尽管任何一个现代世界的公民，都必须具有不受不合理干涉的“政治消极自由”。文化保守和政治自由能够成为同一个立场。
  　　
  　　柏林的思想仍然值得深思。但柏林的思想，就其是一种政治意义上的自由主义思想而言，必然是某种底线，而不是某种理想；是成就好的生活的必要条件，但不是充分条件。
•   　　伯林表达了一个经典的观念：高尚的东西可能跟随自身内部的发展，而诞生出自身的反面。
  　　
  　　伯林有另外一本小册子 ，《自由及其背叛》，以几位思想家（好像是六位）为例，阐述了自由的观念怎样逐步发展为反对自由的东西。与本书观念一致，可参考阅读。
  　　
  　　马克思说，事物在其表面上往往以与其本质相反的形式表达出来，这是在几乎一切科学中都承认的。
  　　
  　　伯林对自由理念演变的阐述，再一次证明了这一条哲学定理的正确性。
  　　
  　　两种自由，英美的自由传统，和大陆的自由传统。对自由的理念之区别，伯林论述的很详尽。
  　　
  　　但本书也有未尽之处。柏林只是论述了自由的“理念”，他赞扬的是英美的自由传统。但是，他没有接着往下分析，即使是英美的自由理念，也会在现实中成为其反面。
  　　
  　　现代社会，没有任何一种力量可以保障每个公民拥有平等的“选择的自由”，恰恰相反，在现代社会的经济形式下，一部分人的选择自由，会造成另一部分人的无自由，甚至是以这另一部分人的无自由为前提条件的。
  　　
  　　手中握有资本的人，他们要求自由的雇佣工人，这是一种对“自由的选择”的要求。但是，对被雇佣者来说，这意味着他们选择的门缩减到了无限小的程度——他们只能选择被这个资本家雇佣还是被那个资本家雇佣；他们不能选择不受雇佣。因为，如果他不受雇佣，他就领不到工资，就不能生存下去。
  　　
  　　在传统社会，一个农民不仅可以选择租种这个地主的土地或者那个地主的土地，他也可以选择不租种任何一个地主的土地，而是守着自己的一亩三分地，独立自主的生活，不交纳对地主的租税、完全自由的安排自己的生活。这是自耕农。——工业革命以前，英国人把自耕农说成是英国自由的基础，是很有道理的。
  　　
  　　在现代社会的经济形式之下，实际上英美的自由理念（选择的自由）也已经被异化了。
  　　
  　　在法西斯主义下，异化的是大陆的自由；在现代社会，异化的是英美的自由。
  　　
  　　实际上现代人没有任何自由可言。
•   　　自由的伟大圣斗士穆勒说，“异教徒的自我肯定”与“基督徒的自我否定”同样属于人的价值。
  　　
  　　在这个诸神大战的时代，我有权力用自己信仰的“颠扑不破的”真理来控制他人，社会的“高级部分”有权力用强力的办法使得社会的“非理性部分”理性化吗？
  　　
  　　伯林说不。伯林在《两种自由概念》中关于消极自由与积极自由的著名讨论，即是在经验论的基础上为多元主义的辩护。
  　　
  　　“消极自由”是指“免于……”的自由，即不被干涉的自由。它呼唤划分出一块独立于社会控制之外的私人领域，在这个私人领域中，我可以独立自主的生活，以自己的方式追求自己的善。
  　　
  　　“积极自由”是指“去做……”的自由，它隐含着人格上的二元论和自我控制的观念。我希望成为自己的主人，通过超验的、理性的“真正”自我对那个欲望与激情的“低等”的自我的规训而获得解放和自由。而当“真实的自我”被理解为更广大意义上的社会整体，它就可以通过把它的单一意志强加于社会各成员而达到其“更高的”自由，通过强力推广某种价值通向“真正的”自由。这样一来，把“积极自由”运用到社会层次，就会导致一种威权式的大一统控制局面。支持积极自由的人认为，理性的声音在所有的心灵中都是同一种声音，自由来自于通过理性而获得的解放，个体应该服从于普适性的理性主义标准，因而自由与权威、自由与法律同一。于是没有个体生活的领域，社会可以以它的真理标准来干预个人。
  　　
  　　简而言之，“积极自由”是唯理主义和一元论的，它对单一标准的信仰反映出的是一种形而上学的政治观。而“消极自由”是多元论和经验主义的，它认为不存在先验的通向真理的道路，形形色色的价值可以在冲突中并存，新的经验能够改变我们的价值和信仰。
  　　
  　　在历史上，新型宗教在产生之初总被视作认识越轨，因为它未被承认因而不具有合法性。各种各样的宗教迫害活动不就是举着“积极自由”的大旗么？如果天主教真的完全根除了新教，那或许就不会有韦伯说的资本主义精神的产生，或许就不会有我们今天的世界。哥白尼在提出日心说的时候也是遭到了天主教的迫害，可是时间证明了这遭受迫害的正是真理！我们怎么能够假设迫害从未扼杀过真理？！
  　　
  　　而在相对主义盛行的古希腊智者时代，个体主义的方法论立场导致了普遍的怀疑主义。智者们认为知识是不可能的：没有客观真理而只有主观意见。这样的怀疑主义和相对主义使得整个城邦陷入了混乱之中，人们找不到生活的准则。
  　　
  　　“积极自由”走向极端，未尝不陷入绝对主义的教条；而“消极自由”走向极端，又会导致相对主义和道德虚无主义呀！反反复复思考伯林的两种自由，最终还是导向了法律和道德的博弈：我们怎么划定私人与公共领域的界线？
  　　
  　　以卖淫问题为例，卖淫合法化与卖淫非罪化即是把卖淫分别放在法律与道德两个领域加以处置。我们说一个民主国家对公民的私生活干预的越少越好，卖淫合法化无疑通过把卖淫界定为法律行为而压缩了公民的消极自由领域。可是如果按照李银河的说法，取消聚众淫乱罪，把卖淫问题完全放在道德领域加以考量，社会便有可能因为缺乏规范而陷入混乱和失序状态。
  　　
  　　社会何以可能？社会之所以不同于一盘散沙的个人，就在于社会有一定的整合度与内聚力，这种向心力是靠社会规范和共同道德来获取的。涂尔干说，社会是一种道德现象，因为道德将人与人之间连结起来，在使人成为社会的人的而同时也使得社会成为可能。
  　　
  　　然而另一方面，如果我们的社会只是一个整齐划一的社会，思想的多样性和创新性被无情的抹杀，这将会导致可怕的标准化与“集体平庸”。社会企图通过培养这些被剥夺了自决权而无法成为道德主体的个人而实现整体的更高层次的自由，其结果只能是自掘坟墓。汤因比在其恢宏巨著《历史研究》中提到，文明的成长是一个自决的过程，当一个文明陷入自我崇拜而“靠在船桨上休息”时就会停滞不前，它的僵化将最终导致自身的解体与衰亡。因而人类生活应该具有永恒的未完成性，最终性是不可能也不可取的。
  　　
  　　没有人是孤岛，却也没有一个社会是化不开涟漪的一滩死水。或许所有的紧张和对立、各种相互冲突的价值观和目标正是人类生活中普遍而且永恒的常态吧。
  　　
  　　
•   　　评伯林的《两种自由概念》
  　　作者： 顾彬
  　　
  　　
  　　1958年10月31日，以赛亚•伯林在在牛津大学发表了一篇影响深远的就职演说，这就是著名的《两种自由概念》（Two Concepts of Liberty）。该文随后被印成单行本发表。在这篇文章中，伯林区分了两种自由的概念，即消极自由（negative liberty）与积极自由（positive liberty）。这种区分在学界产生了热烈的讨论，成为二十世纪政治哲学的经典论题。
  　　
  　　伯林在文章一开始便意味深长地指出，思想观念对社会有着巨大的影响力。他说：“令人惊讶，因为在近代历史上，也许从不曾有这么多人——包括东方人和西方人——的观念以及生命，被狂热的社会与政治学说所改变，有时甚至被猛烈翻搅。”纵观二十世纪，这句话对于风起云涌的社会运动、两次世界大战、意识形态冲突等事件，可谓真实的刻画。
  　　
  　　经济学家凯恩斯亦有名言：“…经济学家和政治哲学家的思想，正确也罢，错误也罢，其力量之大，常人往往认识不足。事实上可以说统治这个世界的舍如此之思想几无他也。实干家们，自信可在相当程度上免受任何学理之影响者，往往已沦为某一个已故经济学家的思想奴隶。掌权的狂人们，自称可从虚空里听获神音天意者，其狂悖骄妄则常常是从几年前尚存学界的某个不入流学者的思想中提炼浓缩而成。”【邹恒甫译自《通论》第四章】
  　　
  　　一、消极自由的概念
  　　
  　　作为政治哲学家的伯林最为著名的贡献就是对“消极自由”与“积极自由”的区分，正是集中阐述了这一问题，《两种自由概念》遂名扬天下，当之无愧地被喻为当代政治哲学最具影响力的单篇论文。不过，最早提出这两个概念的却不是伯林。
  　　
  　　“消极自由”是古典自由主义的一贯立场。从霍布斯以降，密尔、约翰.洛克、亚当.斯密、大卫.休谟、杰里米.边沁等英国古典政治思想家皆倡导“消极自由”的概念，即免除强权干涉或法律限制的自由（伯林称唯有霍布斯与边沁是最为纯粹的消极自由主义者）。而“积极自由”的观念也古已有之，从卢梭、康德、费希特、黑格尔到马克思等欧陆思想家皆属于这一思想传统，最早明确提出这一概念的则是T. H. 格林【T.H.Green，1836～1882】[1]。
  　　
  　　“消极自由”强调不受法律限制的状态，而作为英国新自由主义政治思想的奠基人，格林一反古典自由主义传统，提出一种将“权力”、“能力”等与自由结合起来的自由观，即他所谓的“积极自由”：从事值得去做或享受值得享受的事物的一种积极的力量或能力。针对古典自由主义的“消极自由”观念，格林说：
  　　
  　　“...当我们提及自由时，我们应该谨慎地考虑它的含义。我们所谓的自由并不仅仅是不受强制的自由。自由并不仅仅意味着我们可以做我们喜欢做的事，而不管我们做的事是什么。自由并不意味着一个人或一些人可以享受以其他人的损失为代价的自由。我们言及自由指的是一种积极的权力或能力，从而可以做或享受某种值得做或享受的事…”
  　　
  　　由此可见，关于“消极自由”与“积极自由”的区分，十九世纪的格林已经有了明确的意识。事实上，比格林更早的法国思想家贡斯当【Benjamin. Constant，1767～1830】在《古代人的自由与现代人的自由》中，也有类似的分析。贡斯当发现，古希腊罗马人推崇的自由是一种公民资格，即参与公共事务的权利；而现代人的自由则是个人不受限制的状态[2]。伯林在《两种自由概念》一文中对贡斯当有极高的评价：“没有人比贡斯当将两种类型的自由之间的冲突，看得更加透彻，表达得更加清楚。” [3]
  　　
  　　二、“经济自由”不属于消极自由
  　　
  　　不过与二十世纪的伯林不同的是，格林意在为“积极自由”辩护，主张国家应在社会发展中发挥积极的作用。他的观点影响了之后的社会民主主义，是福利资本主义政策的理论渊源之一。而伯林1958年的演讲则意在指出“积极自由”的危害，从而为“消极自由”正名。伯林心中的假想敌，也许正是他曾身处其中的纳粹德国与苏联斯大林主义。
  　　
  　　区分“消极自由”与“积极自由”最著名的倡导者，毫无疑问非伯林莫属。他将“消极自由”定义为：“别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望不得实现。在此意义下，若我是自由的，意思就是我不受别人干涉”。[4]伯林用公式将其表示为 ： “免于……的自由”（liberty from…）。像古典自由主义的其他思想家一样，伯林的关注点也是政府或强权或其他某种约束力量对个人自由的干涉。这就是伯林的“消极自由”公式中省略号所指代的内容。
  　　
  　　仔细分析可以发现，这一公式所包含的内容并不是任意的，而是有着限定的范围。政府或法律的干涉在这一范围内，而“免于饥饿或贫困的自由”尽管完全符合这一公式，但“饥饿或贫困”却不在伯林的“消极自由”公式的范围内。也就是说，“经济自由”不属于伯林所述的消极自由。
  　　
  　　他说：“如果我的穷困是由于疾病——因为我生病了，所以我无法去买面包、或无法去为环游世界之行付款、或无法请求法院给予我公平的判决，正如因为我跛了脚，所以无法去跑步一样，在这种情况下，我无法做到某些事，基本上不能被指为缺乏自由，更谈不到缺乏政治自由。” [5] 只有当贫困是由不公正的制度安排所造成时，才能称之为受到压迫或奴役。所以，在伯林的思想中，由市场本身或自身能力造成的贫困状况，即“经济不自由”，并不属于“消极自由”的范畴。
  　　
  　　哈耶克在《自由秩序原理》中也持相似的看法。他的表述更为明确，有必要在此摘录其中一个段落：“我们可能是自由的，但同时也可能是悲苦的。自由并不意味着一切善物，甚或亦不意味着一切弊端或恶行之不存在。的确，所谓自由，亦可以意指有饥饿的自由，……一个身无分文的流浪汉虽凑合地过着朝不保夕的生活，但的确要比享受各种保障且过着舒适生活的应征士兵更自由。” [6]
  　　
  　　三、积极自由的魔咒
  　　
  　　占据伯林演讲最大篇幅的其实是关于“积极自由”的分析，这也是伯林与主张积极自由的思想家的主要分歧所在。伯林认为，“积极自由”很可能会假以各种理由摧毁许多神圣不可侵犯的“消极自由”。在演讲中，伯林分析了数种“积极自由”的形式，包括避世主义、禁欲主义、斯多葛派、自我实现学说、以黑格尔为代表的理性主义自由观、社会导向的群体认同等。这些形形色色的自由观念有一个共同点，那就是都是“以做自己主人为要旨的自由”。
  　　
  　　柏拉图学派和黑格尔的学说最为典型。他们皆认为存在一个比现实中人们感受到的那个“自我”更加高级的“自我”，后者虽未进入人们的意识，但却是“真实的”、“理想的”、“自主的”自我，而人们的非理性冲动、欲望、本性、经验等现实自我则是“被他人或别种律则支配的(heteronomous)自我”，从而是不自由的。所以，按照这种“自主”的学说，要想成为自由的人，就必须摆脱非理性的控制，达到那个“真实的”自我。
  　　
  　　而这种“真实”的自我则被等同于集体的意志。古今中外那些以集体、民族、阶级、国家或某种社会理想或各种意识形态的名义压迫个人，剥夺个人自由的事件，无不以类似的理由为说辞。这也是卢梭所谓的“强迫人们自由”的含义。伯林对此的评价一针见血：“借人们的“真实”自我为名，并且代表那个自我，去欺凌、压迫、折磨他们，同时心里却还坚持认为：只要是人类的真正目标，诸如；幸福、责任之履行、智慧、公正的社会、或自我完成等，便一定能和他们的自由相吻合。” [7]
  　　
  　　这种认为自由即是“自主”(self-mastery)的“积极自由”观，乃是建立在一个蛊惑人心的比喻的基础上。作为被比喻的一方，“自我”就是人们实际感受的那个东西，而不是什么需要被教育、被压迫、被强制才能体会到的集体意志。不管是自愿还是被迫遵从外在的意志，那都称不上是自由。伯林说：“自由的概念，直接导源于什么东西构成自我、人格与人的观念”。[8]笔者认为，现代心理学已将自我、人格、人等范畴变为自然科学的范畴，乃属必然性的领域。而如果我们坚持一种英国古典自由主义的自由观，那必然性就与自由无关，正如物理规律与自由无关一样。
  　　
  　　瞎子不能看到东西，人不能跑火车那么快，历史事件无法改变等都是描述人所受某种限制的情况，但由于这些限制的性质乃属自然科学规律，这些情况不能称之为缺乏自由。反之，瞎子克服自己想看到东西的欲望，人想都不想跑火车那么快，人们遵循历史规律行事（假如存在这种规律的话）等，这也称不上是获得了自由。前一种情况，正是斯宾诺莎、康德、黑格尔等主张自由即“自主”的欧陆哲学家所犯的致命错误（他们把因果规律看成是对人的“自由意志”的强迫），因为自由与必然性无关。而后一种情况，则是那些苦行主义、斯多葛学派、禁欲主义以及佛教等的自由观的关键错误。因为监狱中的苦行僧不管有多么超然物外，他都比不上一个为所欲为，被欲望摆布的罪犯自由。卢梭的一句话说的很精彩：意识到自己身上的锁链要比用鲜花来装饰它们好。
  　　
  　　四、自由的公式
  　　
  　　伯林对“积极自由”也有个公式，那就是：“去做……的自由”（liberty to…）。我同意伯林的看法，即两种自由“并不是对同一个概念的两种不同的解释，而是对于生活目标的两种存在深刻分歧而且不可调和的态度”。不过很容易看出，用“去做……的自由”来表示“积极自由”，却是个既容易引起混乱又毫无用处的公式。它不能用以区分消极自由，正如昆廷.斯金纳在不列颠学会以赛亚.伯林讲座就职演说《第三种自由概念》中所指出的，假如你不喜欢他的演讲，你可以离开而不会受到干涉，同样的事情用伯林的积极自由公式可以表示为：你可以自由地去做离开这件事。[9]
  　　
  　　事实上，只要设定一个合理的范围，例如之前为消极自由设定的那个任何情况下都不受侵犯的个人权利范围，在此范围内表述“去做……的自由”，则几乎都是以伯林的“积极自由”公式表示了事实上是“消极自由”的内容。“消极自由”公式也存在这样的问题，假如设定一个不合理的范围，例如伯林详加阐述的自主、自我实现等积极自由的例子，在此范围内表述“免于……的自由”，则几乎都是以“消极自由”的公式表示了“积极自由”的内容。即，如果约束条件乃是实现“积极自由”的那些障碍，则免于这种障碍的自由就是“积极自由”。
  　　
  　　更有甚者，在某些情况下用“去做……的自由”公式表示的积极自由，甚至比用“免于……的自由”表示的消极自由还要“消极”。比如我们就此可以分析一下“去做绝食这件事的自由”与“免于饥饿的自由”这两个到底哪一个更加消极。哈耶克坚持这样的观点，即我们有自由去做一件事，与我们事实上是否真的去做它没有关系。所以，以拒绝或者说不去做某件事的形式，有时候恰恰是为了申明自己拥有选择的自由。甘地为了反对英国殖民当局而绝食，此举的含义不仅仅意味着甘地在挨饿，他真正的意图在于以拒绝选择“进食”来表明自己拥有进食的自由[10]。
  　　
  　　为了能够绝食，甘地必须先有“进食”的自由。进食是维持一个人生命最基本的需要，绝对比法律限制、强权压迫等消极自由的内容还要消极。所以在“去做绝食这件事的自由”中表述的却是远为消极的自由。而“免于饥饿的自由”尽管是以消极自由的形式来表述，但正如上文所述，这种经济自由一般来看并不属于消极自由。可以看出，符合积极自由公式的“绝食的自由”却比符合消极自由公式的“免于饥饿的自由”还要消极。引起如此严重的混乱，这两个用以区分消极自由与积极自由的公式还能有多少用武之地呢？
  　　
  　　所剩无几。这种批评集中体现在杰拉尔德.麦卡勒姆的《消极自由与积极自由》一文中。之所以产生上述混乱，麦卡勒姆认为，原因在于这两种自由的区别从来就不是清晰明确的。他把自由始终看做一种，认为“不管是谈论某个行动者的自由还是某些行动者的自由，它始终是指行动者摆脱某些强迫或限制、干涉或妨碍，去做或不做什么、成为或不成为什么的自由。”用著名的麦卡勒姆公式来表示就是：“X在摆脱Y去做(或不做、成为或不成为)Z上是(或不是)自由的”[11]。在此公式中，消极自由与积极自由被综合为一种自由，二者的区别在形式上消失不见。
  　　
  　　麦卡勒姆的自由公式说明只有一种自由概念。尽管形式上没有多大的差别，但伯林演讲中所详细阐述的那些消极自由和积极自由，确实意味着极不相同的东西。归根结底，是X（行动者），Y[强迫、限制、干涉等“约束性条件”( preventing conditions )]以及Z（代表人或环境的行动或条件）这三个变量的性质决定了自由的性质。在变量设定为“消极”的情况下，即X是个人，Y是法律限制或者别的外界约束，Z则是那些基本人权范围内的事。这种自由则是“消极自由”，其含义与伯林的定义相同。在变量设定较为“积极”的情况下，即X是集体（或民族、国家等超个人范畴），Y是自然规律或“非理性自我”等，Z则是自我实现、完美人格或黑格尔的理性、卢梭的公意等东西，这种自由就是伯林说的“积极自由”。
  　　
  　　尽管伯林给出的消极自由与积极自由的公式并不成功，但他论述的那些消极自由和积极自由却是真实的存在，并且确实是政治哲学里普遍的误解。伯林回应麦卡勒斯时指出，自由本身包含了一种内在的紧张，实际上，“积极自由与消极自由都是真实存在的问题，都是不可逃避的问题”。这一观点得到了思想界的普遍认同，而这一点，即对消极自由与积极自由的差别最为系统最有影响的澄清，成为伯林的不朽贡献。
  　　
  　　参考文献：
  　　
  　　[1] 李强.自由主义[M].北京：中国社会科学出版社，1998.
  　　[2] 贡斯当.古代人的自由与现代人的自由[M].上海：上海人民出版社，2005.
  　　[3][4][5][7][8] 伯林.自由论[C].南京：译林出版社， 2004.
  　　[6] 哈耶克.自由秩序原理[M].北京：三联书店，1997.
  　　[9] 昆廷.斯金纳.第三种自由概念[A]应奇.第三种自由[M]北京：东方出版社，2006.
  　　[10] 阿玛蒂亚.森.以自由看待发展[M]北京：中国人民大学出版社，2002.
  　　[11] 杰拉尔德.麦卡勒姆.消极自由与积极自由[A] 应奇.第三种自由[M]北京：东方出版社，2006.
  　　
  　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_61738cdb0100hi24.html
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  　　 “在克服经济不幸与不平等方面，自由主义相信教育的无限力量以及理性道德的力量。相反，社会主义者相信，若没有分配机制与经济资源控制的根本改变，个人方面的任何心灵或心理的变化，都是不太可能的。保守派与社会主义者相信制度的力量与影响，视其为防范失控的个人主义所导致的混乱，不公正与残酷的的必要手段。”社会主义是建立在分配这个重点上，“共产共妻也罢”，“打土豪分田地”也罢，提供的是一种土匪哲学，而不是鼓励创造——这是社会主义国家腐败成风的主要原因。而安东尼·德特·雅赛在《重申自由主义》中就提醒过：通过再分配国家来“搅和”福利将要比真正下功夫创造福利花费更大的精力。而分配是一种财富的转移过程而不是创造过程，财富会在转移中不断丧失。
  　　
  　　 “任何一个体验到权力或者即将体验到权力的人，都不能够避免一定程度的犬儒主义。这种犬儒主义就像化学反应，是由成长在旷野中的纯粹理想与它的某种无法预测的、很少与早期的希望与恐惧相一致的实现形式间的尖锐接触引起的。”这一段解释了勒庞的《乌合之群》中的领导人物为何出现，也呼应了阿伦特的《极权主义的起源》一书中对精英的解读，为何那些精英在权力圈中遭遇迫害也不反抗，比如罗姆、托洛茨基……
  　　
  　　 列宁时代的社会主义认为：“只有彻底服从领导的命令才能获救，而只有领袖才能有能力知道如何把解放的奴隶组织到理性的计划体制中。”民粹主义一直是社会主义的一个重要元素。
  　　
  　　 “相反，它是从提问者着手，使一开始显得具有压倒一切的重要性而根本无从解决的问题，就像噩梦那样从提问者的意识中清除掉，使他不再感到困扰……这种方法具有天才的简洁性：它通过清除心理学上的选择可能性，来保证政治原则问题上的一致性。”具体事例可以阅读奥威尔的《一九八四》，异见者温斯顿就是这样被清洗的。
  　　
  　　 “实现这种模式必须依赖于技术上训练有素的信仰者，他们随心所欲地处置人类；在科学所揭示的范围内，人类是无限可塑的材料。斯大林说创造性的科学家是‘人类灵魂的工程师’，就是这种精神的精确表达。”1932年10月26日，斯大林在高尔基的住所谈及苏联作家的角色时用了“人为灵魂的工程师”的说法。当人类成为“材料”时，恐怖就发生了。
  　　
  　　 “今天起作用的那些动机则更具毁灭性：解剖学之所以高于艺术，及因其不会产生独立的生活目的，不会提供那些可以作为善恶、真假之独立标准的经验，因此不会轻易与教条发生冲撞；我们创立这种教条作为惟一的、足以保证我们不受怀疑、绝望与所有精神失调打击的壁垒。”这是社会主义国家之所以重视自然科学的主要原因。
  　　
  　　 “约十年前，德国占领意大利时，伯纳德·伯伦逊在他的避难所记下了他对他所称的‘偶然性的历史观’的思考，他宣称，这些思考‘使我远离那些在我年轻时代便欣然接受的事件之不可避免的学说，以及今天依然吞噬我们的摩洛神，即‘历史的不可避免性’。我越来越不相信这些十分可疑、十足危险的教条，它们趋向于使我们把所发生的任何东西都视为不可抵挡的，反对它也是十分愚蠢的’。”如果谁再说“历史的车轮”，可以用这一段反抗他。
  　　
  　　 “以这种新的眼光看，它们便不再是邪恶，而是正确与善的——因为它是整体所必需的。”这是决定论所以邪恶之处，社会主义都是持决定论的，所以社会主义的道德判断标准是政治的需要，而不是我们的思考与伦理。决定论具有反道德的本质。
  　　
  　　 “自由令人讨厌地包含着责任，卸下自由与责任双重重担，在许多人的心灵中，是受欢迎的快慰之源”。这是绝大多数人欢迎政府干预，渴望被奴役的重要原因。逃避自由是大多数人的天性。
  　　
  　　 “决定论，不管是好意的还是恶意的，只不过是这样一种观点：我们的道德判断被证明是荒谬的，要么因为知道得太多，要么因为知道得太少。”无论多与少，都假设人类的无和与无能。
  　　
  　　 “决定论，虽然它的锁链上装饰着鲜花，尽管有它高贵的禁欲主义以及辉煌而巨大的宇宙设计，却把宇宙视为一所监狱。”所以自由主义自然反对决定论。
  　　
  　　 “自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词。”这也是自由允许批判与阐释的开放性之所在。
  　　
  　　 “什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”消极自由，它回答这个问题：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力的事、成为他愿意民为的人的那个领域是什么？”简单地说，积极自由是“去做……”的自由，消积自由则是“免于……”的自由。于是在自由主义的学理上，自由主义这个词第一次得到明确的区分，这种区分之下，一些潜藏于自由主义内部的反自由因素被暴露出来，我个人认为，在对自由主义的贡献上，伯林因此与波普尔一样重要。
  　　
  　　 “当你被人为阻止达到某个目的的时候，人才能说缺乏政治权利或自由。纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由。”这是“可能性”与“可行性”的区别，雅赛在《重申自由主义》中区分过。
  　　
  　　 “但是牺牲并不会增加被牺牲折东西，即自由，不管这种牺牲有多大的的道德需要或补偿。任何事物是什么就是什么：自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化，也不是人的幸福或良心的安稳。”这是伯林一向反对鼓吹放弃自由获得幸福的卢梭的原因。
  　　
  　　 “就‘积极的’自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征。被视为比经验的自我更‘真实’的属性主体。”这是积极自由的危险之一。
  　　
  　　 “这些思想家（以及他们之前的许多学者、他们以后的雅各宾派与共产主义者）的共同假定，我们‘真实’本性的理性的目的必须是相互一致的，或者必须使它们相互一致。”自由主义反极权主义与计划经济那种理必的“致命的自负”。
  　　
  　　 “十九世纪前半叶的自由主义者正确地预言，这种‘积极’的自由很容易摧毁太多他们视为神圣的‘消极’自由，他们正确地指出：人民主权很容易摧毁整个人体主权。”这个预言终于在二十世纪实现了。
  　　
  　　 “专制主义的胜利就在于强迫奴隶宣称自己是自由式。它也许不需要强迫；奴隶也许会非常真诚地欢呼他们是自由的：但毕竟还是奴隶。也许，对自由主义者来说，政治（‘积极的’）的权利和参与政府的权利的主要价值，是作为保护他们所认定的终极价值，即个人的（‘消极’）的自由的手段。”积极自由的目的是为了消极自由。
  　　
  　　 “自由地选择目的而不宣称这些目的具有永恒的有效性，这种理想以及与此相联系的价值多元论，也许是我们衰颓的资本主义文明晚近的果实。”选择的自由才是自由主义的核心价值，这种自由会带来言论、价值的自由。
•   　　　　读这本书时，自始至终贯穿着强大的内在张力，即价值多元论和价值一元论之间的矛盾。按照柏林的说法，人们对于外在的世界追寻的时候，不断发现统御万物的真理，由外及里地想把这种真理贯穿到人的内在世界里；另一方面人们有追寻唯一真理的内在驱动力，即使这些真理表述方式是不同的，人们也希望它们是相容的。柏林称这种对于乌托邦的渴望，决定论终极真理的追求是人类理性的僭妄。
  　　　　
  　　　　我叹服柏林关于价值多元论的观点，在内心里也服膺这个论断，但总感到一种彷徨的感觉。如果价值一元论的此岸最终通向了历史决定论、乌托邦，导致了20世纪的暴行和杀戮；那么价值多元论的彼岸是否也通向了价值相对主义、社会达尔文主义、道德虚无主义呢？无论向哪一方向走，前面都是深渊，究竟前方的道路在哪里？
  　　　　
  　　　　如果换一个角度看，是否可以统一价值多元论和价值一元论呢？我朝这个方向简单做一个尝试：先假设人类的理性是先验的，即人总是存在一个先验的模式或理念。由这个假设出发，看看可以推导出什么东西？首先人类由先验的模式去感知外在的事物，形成了认知。当这个模式和外在经验吻合的时候，进一步强化了这个模式；反之，如果这个模式和外在经验抵触，那么习俗、宗教、路径依赖会和这个不吻合的模式相互抗衡，最终消解这个模式。
  　　　　
  　　　　好，我们已经向前迈了一小步，那么我们再迈一小步：如何把模式和价值论联系在一起？这个方法就是“自然选择理论”。
  　　　　
  　　　　自然选择理论是这样表述的：模式传承是通过遗传和变异而形成的。价值一元论蕴含在模式的遗传中，价值多元论蕴含在模式的变异中。从大历史观去探求价值论的变化趋势，我们可以看到5000年人类文明史中，价值论的总体方向是螺旋上升的，人类对于正当和不义，善和恶大多有一个清晰的论断，所以人类才逐渐摆脱了茹毛饮血，哀鸿四野的相互杀戮状态，这是在历史长河纵轴上的价值一元论的状态。但是这种价值一元论不是脱离了经验世界而独立存在的，因为价值一元论来源于先验的模式，但最终还是要通过经验世界的验证，才能存活下去。所以任何号称持有最终真理的个体都是虚妄的，他们可能掌握了一时的真理，但决不是一世的真理，更不是亘古不变的真理，任何个体都不能指明“物竞天择，优胜劣汰”的最终方向；同时当我们剖开如何一个历史的横截面，可以看到大量的变异现象，这些变异的多元价值表现出一种生机勃勃，蓬勃发展的生机和活力，正是这些生机和活力代表了一种真实的自由：即有多少门向自己打开的自由。他们代表了酒神狂欢的气息，打破了任何现有价值形态的僵化和死板。消解的并不是虚无的，同样也是真实的存在。从这个意义上讲，“他人就是地狱”是对于价值多元论最好的注解。
  　　　　
  　　　　遗传代表了价值论螺旋上升的趋势。变异和“物竞天择，优胜劣汰”的机制指明了价值论的发展方向。
  　　　　
  　　　　在一个很长的时段中，好像每一个个体都顺着太阳攀援，太阳是眩目的，太阳散播出无数的光线提供了无数的攀援方式，人们的方向是明晰的，在这个庞大的光源笼罩下，人们朝着唯一的目的前行；但在一个瞬间的时点上，人们又好像星辰，每个人都散发着晶莹的星光，每个人都是光源，他们的存在形成了广袤的宇宙。
  　　　　
  　　　　举另外一个例子：没有观测前，光呈现出波粒二象性的波的叠加性特征，一旦观测，光就塌缩成为一个实实在在的粒子，呈现出唯一性的特征。如果我们把观测的粒子唯一性当作光的唯一属性，并且制定一项应用于光的唯一准则，那就是我们的虚妄了。光就是多样性和唯一性的外美结合。
  　　　　
  　　　　历史进程中有两个维度：纵轴是价值一元论，横轴是价值多元论，这连个维度互不偏废，相辅相成。横轴代表了价值的广度和外延，纵轴代表了价值的深度和内涵。当我们获知了以往历史中价值的惟一内涵，并不能划一条反向延长线来获得未来价值的唯一内涵，因为这个内涵不是由历史唯一决定的，还同时有另外一个维度对它施加影响。现时价值的多样性和历史价值的唯一性合并起来，通过“自然选择”的机制，才最终形成了未来的价值取向。除了保持螺旋向上的趋势外，未来的价值取向是不可预估的。在这个意义上，作为一个有为主义者，不管求诸于自身还是求诸于宪法，今天的你正在造就历史和未来。
  　　
•   这不会是你写的吧
•   很多人都只会一味地抱怨，拿我们国家的各种失衡现象与其他西方国家的优良之处做对比，只是想到处宣扬政府的无能，煽动更多不满的情绪，却无力改变现状。大众多数是盲目的，甚至于没有自己独立的辨识能力，想要往期望的美好境地发展，太遥远的一段路。
•   故而一以贯之，继续推动体制改革。
  PS：转文请注出处。
•   回楼上，已经说清楚了。
•   在心里默默地祈祷:夏日飞雪sara身体健康!
•   抽象的谈回归传统是没有意义的，当下中国的人口的流动性和计划生育造成的4-2-1家庭将很难给回归一个统一的“传统”一个形而下的基础。反而是“国内多元”有助于缓和一些地区发展不平衡的矛盾。统一思想这种大而无当的努力还是先歇歇吧。
•   我说的传统并不是一个很具体的规则性的东西，而是中国老百姓非常质朴的生活方式的选择。我的意思也不是要“统一思想”。只是说，至少就大部分中国人而言，是需要某种可称为“中国文化”的东西，来安排他们的生活感觉和生活信念的，而这当然是需要学者们去建设的东西。当然，少部分中国人也许会倾心于西方文化、信仰西方宗教等，这种多元现象应该在政治上宽容，但在文化上不提倡。
  至于楼上说的地区发展不平衡，多半是经济结构和政治结构问题，和文化倒没有太大关系。经济飞速发展的地方，文化可能很保守，也可能很西化；经济发展情况很差的地方，往往反而容易出现大量基督徒等不属于传统中国生活方式的人群。请注意我的立场是政治自由和文化保守。
  至于家庭结构的变化，我觉得在核心家庭的情况下，还是有办法重建传统的人伦关系的。具体怎么做我心里没数，楼上提的问题也很尖锐。目前我认为，如果经济政治结构能够更公正、更平等，那么也许可以减少流动人口的数量；资源分布的均匀化，可以导致家庭人员分散的距离不必动辄那么遥远。
•   至于楼上说的地区发展不平衡，多半是经济结构和政治结构问题，和文化倒没有太大关系。经济飞速发展的地方，文化可能很保守，也可能很西化；经济发展情况很差的地方，往往反而容易出现大量基督徒等不属于传统中国生活方式的人群。
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  其实我知道这大概都是有所指的，所谓先进而保守其实香港是个好例子，至于基督教，中国大陆大概2000多万，大多数文化水平不高，且60%多是因为自己有疾病或者是家人有原因入教，更显出其目的性。但这种所指正好说明了文化差异性的巨大沟壑和地区发展不是简单的正相关或者负相关的关系，而是复杂化，矛盾化，更加无法搞清楚回归哪个是为传统，特别是当你把传统一方面抽象化，一方面又具体化的情况下。
  “我说的传统并不是一个很具体的规则性的东西，而是中国老百姓非常质朴的生活方式的选择。”事实上这种非常质朴的生活方式的选择在实际中是非常多样化的，每一种生活方式后面又有长期的当地的传统甚至单个家庭的积累在那里，他们并不需要一个“可称为中国文化”的东西来安排他们的言行举止，他们所作的一切都是自然的。要是真有什么学者出来说你们要按照“****”的形式来行事他们一定会愕然。所以，我希望在具体的形式上，遵循传统的自然演进，在抽象的层面上，我希望传统是“消极”的，甚至是虚置的，文化上的聚心论只能抽象不能具体，在行事方法上要“消极”，否则在实际上马上要沦为政治一统天下的工具。
  但是为什么我提到家庭，就是因为即使是一个虚置的，消极的中国文化的传统，它都不可避免要以家庭为核心概念，但是很头疼的问题是现在不可能找到传统意义上的家庭了，并不是政治经济结构公平还是不公平的问题。比如孝悌里面的“悌”，你都没有兄弟姐妹了，你怎么“悌”。还有孝，如果没有社会养老，两个人组建的家庭如何去孝顺4个以上的老人外带抚养孩子？
•   “历史上从来是文化大一统的中国，即便在越发多元的当代，其实也并不存在国内的多元文化、多元传统问题。在这个意义上，中国不应该严格按照消极自由的观念，以及正义和善相区分的自由主义立场，来安排具体的法律、制度、道德、伦理。”
  这是一个致命的错误。
•   嗯，我赞同最后一句话。
•   玛瑞克
•   马瑞科
•   準備駁斥顧彬
•   洞幽烛微，体会什么是西方哲学中的辩难，太精细了。
•   “共产共妻也罢”，“打土豪分田地”也罢，提供的是一种土匪哲学，而不是鼓励创造——这是社会主义国家腐败成风的主要原因。
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  这些东西甚至也不被包含在社会主义概念之中，社会主义强调的是二次分配，而且严格的社会主义是建立在生产力发展到公有制“自发形成”的基础上的，也就是说，甚至二次分配也不是社会主义，而只是具有某些社会主义的性质。
  社会主义等于强迫的公有制，那是斯大林的创造了。列宁在战时共产主义遇到挫折时立刻退了回来，承认历史阶段无法被逾越，而斯大林在推行集体所有制遇到阻碍时却靠从肉体上消灭反对者的办法解决，尽管如此，反对者仍然源源不绝，斯大林因此得出如下论断：“社会主义越是向前发展，阶级斗争越是尖锐。”
•   在达到目的的过程中，一切手段都是可以被原谅的，这是政治的说辞。一般而言，在追求同一的过程中必然会出现异己份子，追求自由就是剥夺就理念而言反对他的存在，对待敌人的态度证明你的国家的文明程度，这是谁说的话吧？
•   那这个一元论是什么价值呢？
•   写的太好了。。
•   看完我也是难以入睡。人永远面对取舍，我也不例外。我会进入怀疑主义。另一方面，我又害怕在短期内“劣币逐良币”的出现。大脑里有些地方释然了，但产生了新的纠结。
  真是：人类一思考，上帝就发笑。