武侠丛谈

出版时间：1989  出版社：上海书店影印出版社  
Tag标签：无  

内容概要

据商务印书馆1916年版复印

用户评论 (总计4条)

•   　　若非《一代宗师》，不会去看钱基博先生的《武侠丛谈》；若非《武侠丛谈》，不会忆起一段往事。
  　　七年前，嵩山脚下，曾与心意、形意、八卦、梅拳的几位前辈对饮，两位少林的武僧教头同席。少林两位师傅不沾酒肉，吃了两碗素面就沉默不语；我下午原定有采访，却坳不过几位老师傅劝酒，酩酊大醉，回房歇息。
  　　夜半，窗外有异动，惊醒。抚窗望去，月光之下，竟是四人在较量技艺。听音鉴貌，两位即中午同饮的，两位却不认识，不知是传授拳理还是比试高下，细呼慢喘至天光放亮，散去。
  　　翌日，少林永信方丈给大家开会，两位武师坦然在位，神色如常，我也继续完成了我的采访。此前，从聂隐娘到蜀山剑仙，我是当科幻小说来看，至于金庸古龙梁羽生根本就是童话，因为武侠的世界离我们太遥远；但从那天起，我开始隐约觉得真有个武侠的江湖存在，他们有自己的独立世界，固然没有影视文学里那么玄异，也绝对出乎我们对现实生活的理解；只是，这个江湖为何渐行渐远，才是真正耐人寻味的。
  　　我所知，建国后因为武术套路追求“高难新美”的竞技体操化，习武的精英们若不想被体制所收编就必须浪迹天涯，那些宗派的传人难免沦为体育教师、健身教练，甚至理发师、马夫、厨子和帮人看场子的打手；但是武侠的江湖和主流生活之间的较力，似乎更早就开始了。况且，习武的不写小说，写小说的不懂功夫；武侠的江湖始终处于被遗忘的境遇，记录武林的人又少点秉笔直书的认真和坦诚，所以我们的概念里只剩下一群呼风唤雨、排山倒海的外星人，多数武林传闻都成为了一种不靠谱的想象。
  　　幸好有钱先生的《武侠丛谈》，那应是比平江不肖生还早一点的武林故事，却有助于我们回到一个更真切的原点。所谓武行四大忌：“和尚、道士、女人、小孩”，钱先生的故事大都涉猎，甚至于我们熟知的甘凤池、马永贞，原来也都实有其人。我感受最强烈的，是里面那些身怀绝技的“僧”，从明末清初一直到清末民国，“僧”的形象最具代表性。总结出来就是主流政治生活中的失败者或者现实社会被缉拿的“罪人”，原是军旅出身、武功了得，却必须披上袈裟、隐匿市井，所以难免喝酒吃肉、百无禁忌；有些人品好就行侠仗义，有些迫于生计就打家劫舍。因为看似道听途说，很多故事都不闭合，但恰因其不完整，却可以推想其真实。钱先生笔下的那些细节和桥段让人眼熟，因为后世的武侠小说必然从中偷了料，但钱先生记录的那种落魄江湖的生存状态却慢慢被忘记了。《一代宗师》里，王家卫隐隐流露出的家国之悲，应正是明清以降武林中人延续至民国的生存背景，不过在一个日渐高度体制化和现代化的世界里，一个武侠的江湖，还有存在的必要么？
  　　我不懂武术，对那些突破物理极限的一招一式也不甚了然，看了钱先生的描写，却觉得很多故事不是空穴来风，因为钱先生不仅写了功夫的神奇，还细腻勾画了每个人的社会身份，交待了他们人生窘迫的政治起因。还有“和尚、道士、女人、小孩”这种说法，想想花和尚鲁智深、行者武松、入云龙公孙胜、一丈青扈三娘、母夜叉孙二娘、以及浪子燕青、九纹龙史进、没羽箭张清……江湖中人的气质和关于他们的传说，竟是一脉相承，没怎么变过。
  　　多数人只是喜欢听故事，不耐烦去辨识真假；但在离我们不远的地方，是否果真存在着这样一个被主流社会所放逐的时空？而我们以前，仅仅是把他们当小说读的？王家卫开了一扇门，如果继续讲武侠故事，那个未知的世界里所能挖掘的应该还有更多
•   　　钱基博《武侠丛谈》购之于京东，列为海豚书馆丛书之一，2011年1月第一版，实非原书，为选集也。集中有《技击余闻补》二十六则，《武侠丛谈》七则，《神州十二轶事》十一则，并有散篇二则，附录恽铁樵《武侠丛谈》序及钱基博跋。钱基博先生为我所仰慕者也，而于网上搜索其书，则并未有全集遗世，东拼西凑，论文学、经学者多是，而其文学作品则绝少，是为我仅见者。文章多原刊于《小说月报》、《无锡新报》，所叙亦多无锡人士。集中《技击余闻补》下诸篇短小精干，而文言鲜活，常夹俚语，刻农夫、隐居士、僧等无不肖。在《范龙友》篇中，钱基博将文人与武力士相比较，谓清文字狱广为人知而武力士受屠戮则鲜，“则以文士通声气，类多标榜相护惜，而武力士椎鲁不解此也”。溯至《韩非子·五蠹》，文武并提（儒以文乱法，侠以武犯禁），太史公著史，文武咸重（作《游侠列传》、《刺客列传》），文武本皆有助于世事，而任肉食者取舍，此兔走狗烹之事多矣，钱氏亦当深有所感，故除《范龙友》诸篇外，《神州十二轶事》之《怀璧》篇议论曾国荃怀璧效法汉萧何事，亦多令人深思。当钱氏刊文时，为民国肇始，在列强环绕下，武犹重于当世。《技击》《武侠》诸篇如其愿于世事亦应有所补也。
  　　
  　　2012年12月23日
•   　　By 亂
  　　
  　　魯迅先生在交待孔乙己的身份時說“孔乙己是站著喝酒而穿長衫的唯一的人”，言語不多卻極其傳神。魯迅刻畫孔乙己“穿長衫”，意在揶揄所謂被科舉制度毒害的讀書人，盲目守舊，身處窘境卻又執意孤高。而在清末民初，“不肯脫下長衫”的不僅有孔乙己這類讀書人，還有許多小說中的俠客。錢基博的《武俠叢談》便為我們展示了一個“長衫大俠”的武俠世界。錢先生給大俠們穿上的“長衫”卻是無形的，沒有絲毫嘲諷譏誚之意，全是對傳統樸素價值觀的堅守與肯定。
  　　
  　　錢基博（1887—1958）字子泉，別號潛廬，江蘇無錫人，是近代著名的經學大師、古文家、文體學家、文學史家。聲震寰宇的現代學術大家錢鍾書，便是其哲嗣。錢基博作為一個國學大師，為何肯屈尊創作在當時被視為末流的武俠小說？原來，錢先生在治學之餘，讀了林紓的《技擊余聞》一書，覺得“敍事簡勁，有似承祚《三國》”，終於一時技癢，便作《〈技擊余聞〉補》一書，專記武俠軼聞。之後，錢先生還相繼寫有《武俠叢談》、《神州十二軼事》等作品。2011年，由北京海豚出版社編選的《武俠叢談》，便是重新編排，並集以上三部作品於一身，讓讀者可以大快朵頤。
  　　
  　　本書寫于民國初年，用的是當時風行的筆記小說文體，語言為淺近的文言，曾被不少人拿去與紀昀的《閱微草堂筆記》相比。本書雖然是文言小說，但內容畢竟是武俠，而且每篇小說很短，只要耐心讀上兩篇，熟悉作者的語言風格後，便會豁然開朗，別有一番洞天。
  　　
  　　書中有老翁在不動聲色之中以內力重創武舉人的《履店翁》，有鄒姓武士以武術扶弱鋤強的《鄒姓》，有武林高人不以炫武為能事並不願傳藝與日本人的《嘉定老人》，有通過牛車絕肱、力解牛鬥、王府顯藝、勝鐵冠僧等事蹟表現武術高境界的《甘鳳池》，有從未習過武卻在無意間長期練就神力的《王子仁》，更有矜武辱人而最終害人害己的《馬永貞》。
  　　
  　　當然，錢基博寫武俠並不是為了獵奇，而是以儒家的善惡觀、道德觀予以統攝，要求武者首先應當有仁心仁德。每篇除了介紹事蹟來歷外，都有涉及道德評價的內容。如《鄒姓》一篇中有“技擊，搏技也，能是不足以自衛，徒賈禍；其技彌能，見嫉於人彌從，人必爭與我角。角之不喪軀，必人為我戕，是兩人者，必喪其一，匪仁術也。”《履店翁》中錢基博評價持技欺人的武舉人：“好勇鬥狠，孟子謂為非孝。噫，某也不憚怙力鮮事，終累厥祖……豈非古之人所謂忘其身以及其親者歟？”爭強好勝，好勇鬥狠，不僅傷害自己更遺禍家人，這樣的評介飽含著儒家訓教之意。
  　　
  　　錢基博之後寫作的《神州十二軼事》被時任《小說月報》編輯的惲鐵樵評價為“字裏行間，貫有真氣，較《〈技擊余聞〉補》有武夫儒者之辨”。出身貧苦卻因為信義經商而致富，最終出鉅資興學的《葉成忠》；因阿諛諂媚獲罪，卻陰差陽錯與戊戌君子齊名的《張恒蔭》，都無不透露出錢基博對江湖中勤勞守信、樂助他人的推崇，對玩弄權術、機關算盡的批判。
  　　
  　　讀完整本書，你會發現眼前是一個個獲得獨門真傳卻虛懷若谷的李慕白，武藝蓋世卻矢志報國的黃飛鴻，身懷絕學而內斂自尊的霍元甲，或者是堅毅隱忍卻又武者仁心的葉問……他們有一個共同的特徵，那就是身上的長衫隨風飄擺，一副平易近人、儒雅寬厚的儀態。
  　　
  　　【媒體約稿、轉載，還請告知在下】
•   　　 无意间读到钱基博先生的《武侠丛谈》，以前只知道他老先生写经学通志，写现代文学史，写近百年湖南学风，没想到还能把笔记小说写得如是之好，恕我孤陋了。
  　　 转念一想，这又似乎不仅是我的孤陋，查阅介绍钱基博的文字，也极少有人提及他作武侠小说这一节，哪怕是他自己。上溯到1935年，年近半百的老先生应《江苏教育》之请作自传，开列的著述清单中也没有《武侠丛谈》这一部。只是提起十五六年前与林纾结怨，林氏“不胜愤愤，无端大施倾轧，文章化为戈矛，儒林沦于市道，属商务不印拙稿”，让人隐约想到所指大概就是《武侠丛谈》中的一些篇什。彼时他读到林纾《技击余闻》，而作《技击余闻补》数篇，“私自谓佳者决不让侯官（即林纾——笔者案）出人头地也”，林老前辈不服这口气，也可理解。这段恩怨无需详表，钱先生不以这些不让林纾出一头地的武侠小说为荣，倒是可以想见的。而个中玄机，竟然就在1916年商务初版的《武侠丛谈》的序文中。那是一本以钱基博的小说为主体（48篇中的32篇）的小说集，恽铁樵编（署笔名冷风）并序，钱基博作跋。日后以中医教育著称的恽铁樵明知学士高人会怎么评价这作品，干脆给自己设计了一个假想敌。“或曰：‘今日以往，为科学时期，书中所言，多荒诞不中理，类神话，毋乃不可。’”在此铺垫之上，恽铁樵假模假式地答道，这没什么大不了的啊，天下的道理太多了，“眼前事物，即而穷究之，在在有玄理，不能悟澈”，我们这些人没有专门研究过拳艺，可以怀疑，但是，武当、少林那是“见于志乘”的，“天下之大，必犹有祖述而传习之者”。这论辩的构建和起而抗的姿态，表出了由“科学”而“唯科学”一统天下的背景下，从事武侠小说这样的“荒诞不中理”的“类神话”书写的文人们的处境。他还特标出“理”和“志乘”这两个范畴：武侠未能进入“科学”的视野，就是不符合“理”的神话，当然也就不能作为事实载入史册。于是，武侠不仅失去了现世研究的必要性，也一并被从历史中剔出，从而完全失去了在近代思想世界中的地位。苏珊曼曾问，中国妇女几千年都好好的，到近代中国却成为关系民族存亡的“问题”，那么到底是“什么时候、为什么妇女成为‘问题’”呢（此点昔日承香港中文大学历史系叶汉明教授提示），为什么小脚、纳妾都成为中国通往现代的障碍呢？我们完全可以将她的发问移用于武侠：为什么武侠在中国被认为是非现代的荒诞？今日对武侠的研究多集中在文学而非历史，即是认其为虚构而不应进入事实场域。我动起读这本小书的念头，也是觉着文言的笔记体的武侠小说好看好玩而已，至于它与历史的关系，想起来还真是打了个冷战。
  　　 打冷战，是因为从书中读出了社会人情。书中写无锡的善技击者，多处是在南漕影响下的社会中演出。漕卒夙多魁硕横霸者，沿途停靠时，他们会登岸购货，到陶瓷业发达之地，即仗勇力擎巨缸敲诈店铺，自然有侠者斗勇震慑之；他们也会挟妇人游于市，市中少年戏之，即被擒归船上严惩，这时，乡众会在岸上围观哗骂漕卒，但只有邹姓和一游僧敢于登船夺人。这样的漕卒朝廷不会不监管，前明将军的家将、曾参与反清战斗的三山和尚竟然也会应南漕主管官员之邀巡逻捕击登岸滋事的漕卒。这就是很具体的历史情境，武侠与社会的关系就是在漕运（包括监管机制、航运水平及为什么停靠、在哪里停靠等）、漕卒、市镇、陶瓷业、妇人、少年、乡众的态度（围观、指责）、合作者（乡民与僧人中的侠者互相帮助）、反叛者的归宿等等等等织成的大网中发生的。那么，这武侠是个什么样的生活状态呢？人多以“游侠”来写武侠的浪迹天涯，引读者无穷想象，实则不然，侠者往往不是“游”而是“住”的，他们确有神乎其技的，但也多有技不如人的时候。这就是平常生活中的武侠，虽有特异处，更多是日常的、生活的、不乏庸碌感的。号称“南杨北朱”的杨维宁对强敌“大刀子”时，援兵不至，也是心中“恟惧”，“不得已”只身出战。邹姓应邀截击盗匪，见来者出掌生风，着体若飚，更“不觉噤颤，自知不敌，亟敛手纵使逸去”。今日观来恐怕都不够英雄，但这就是正常的生活中的侠者。盗匪不会因武侠而失业，武侠也不能改写历史，那载舟过无锡、骄横索重贿且于船柱上捆打驿丞的宦官，莫懋不过是将其掷入水中，这发愤一击的“激昂大义”只能令阉党“夺气”而已。据说阉党未能把莫懋怎么样，莫懋肯定也没把阉党政治怎么着，这就是正常的历史，政治不会因武侠而改辙。武侠只是大历史中的一个小地方的小社会生活的一小部分，但是，对于一个有武侠的社会、一种有武侠的生活、一段有武侠的历史，如果遮住与武侠关联这一节不表，还是不是完整的社会，是不是真实的历史，就非常难说。社会中不仅有武侠，“谈侠”也是生活的一部分。钱基博的武侠故事，有“华君”、“宗人子”、“会稽陶臬司”、“吾家老仆华老老”、“髫年塾师”讲给他听的，也有侠者“自述于吾友秦君崇实而相告”的，不一而足。谈侠是地方社会生活的组成部分，谈者喜谈，听者乐闻，“辄为眉舞”；耳闻口传，生成不同版本，钱基博也深知“特出于传闻者详略之或有异夫”，凡此都是侠客故事的生成机制，抹去这一部分，怕也因失一隅而不见全局。钱基博写武侠，本身就是对他的生活世界的记录。
  　　 理或者道本来是存在于武侠之中的，日常生活中的武侠就与道相关。这道首先表现为得失胜负的辩证法，如前述邹姓就告诫儿子技击“非仁术也”，善技击会惹人嫉妒、招人争锋，与人较量则二者必丧其一。钱基博认为这就“类有道”了。甘凤池能“量敌虑胜，饬己自修”，钱基博也认为他“深有合于古人孟施舍养勇之旨，技也而进于道矣”。进而，则有盈虚的辩证法。钱基博举“呆若木鸡”的古例，说明习武类似训练斗鸡，历四阶段方能完成从“虚骄恃气”到“疾视盛气”，最终达到“望之似木鸡，虽有鸣者，已无变矣”的境界。虚骄恃气者虽能速成，但“一鸣已变”，难免“败之崇朝”。生活于地方社会的侠者也自有其人生哲学。费大猷贩海蜇遇盗，以武艺退之，返乡却因群盗登门谢其不惩仁恩而被纤夫们诬为窝盗，大猷认为这些纤夫不过是垂涎他的资材，“全吾资于盗而失之里子弟，何害”！遂厚与其资材而免祸。钱基博认为大猷“视里子弟，亦犹之其视盗，不欲以力胜，而以其度胜焉”。这是“度”胜于“力”的高明之处。这些日常生活中的哲学，上与“好勇斗狠，孟子谓非孝”的圣人教诲相通，下接各色人等杂居缠绕中的生存准则，是我们理解往昔社会的必经之道。这些精技击行侠义之士不仅自己遵奉儒家“服义自持，恂恂友于”、“谦谦君子”、“大勇若怯”的人生态度，儿孙也会为他们向文士求一篇传记，钱基博就是在这个意义上理解历史的：“皆实事，凿有据，告惇史。谁为传之，余小子博钱其氏。”这就不仅是在写历史，而且是在写中国史学传统浸润的蕴涵“传之”的意义的历史。由此而读每篇小说后面那一段“钱基博曰”，就能更加切实体会这些评论的体例结构和意义表达，而这已经化为作者的心事，正是他要表达的道和理。曾经，中国的社会和人心就是用这些道和理编织起来的。
  　　 在中国的历史上，这些道和理曾陆陆续续地与武侠结合起来在社会中凸显，有波峰也有波谷，其间的起伏就是武侠的世运。侠与豪、侠风与绅权往往是相伴而生的，在《闽僧》篇末，钱基博就以此逻辑满怀感慨地特写清代武侠的世运：明中叶以后，乡居绅士在地方蔚为大观，社会权势的伸张伴随着对异人剑客的豢养；明清易代之际，这些世家巨绅就率领家将侠客起义反清，清初压制绅权与此不无关系；在抑制绅权的总体政策之下，侠客没有社会势力可依靠，又受到严刑峻法的制裁，只得“相戒勿触禁网”，武侠之风遂一并成为社会的伏流。顺着这个逻辑说到晚清，世变启发世运，绅权重行崛起，武侠之风也再度张扬，读书人的豪侠化成为社会秩序调整的信号。四川华阳杨子牧、周亮臣“并以诸生行任侠，而用字显，上自官府，下至街弹细民，无不知此两人者”。其“平日所役黠桀少年，皆常数十人，横刀帕首，承侍左右，驱令之直如奴耳”，但“抗豪家、扶微弱、借交报仇之事不可胜计，人有所求，苟得其然诺，无问通都大邑、穷乡僻聚，挟一二寸纸，不裹粮，行数千里，望门投止，无不倾竭相济者。其尚侠为义若此，岂虚也哉？”到清季民初，这样的豪侠做派又与革命志士不成功便成仁的烈士精神相互鼓荡，与振兴国防的要求相一致，钱基博就希望借这些故事劝诫握兵权者“崇固有之国粹”而增强中华之武力。但当这世运再一转而以科学为救国之途时，武侠的风尚和言说又被压制。司马迁用韩非子的名句“儒以文乱法，侠以武犯禁”引出《游侠列传》，其实是偏正的语气，强调儒士仍受重用，游侠则世受贬抑。从以上的世运变化，我们不难发现文与武、儒与侠的复杂关系，豪侠、豪侠化的知识分子以及他们或深或浅地同伍的秘密社会促成了辛亥革命，共和后的知识分子却要以现代为名彻底实现从人心到社会政治的重整。他们从学习到擅长辨别科学和迷信、有用和无用、中学和西学，将那些难以在现代知识体系中找到位置的传统元素要么招安、要么送进博物馆、要么弃其糟粕，其中也包括被排出历史的武侠。就在“民俗”挟西潮裹卷之势成为一门学问的同时，真正的田间地头、怪力乱神却被来自西方的现代科学语言解释，无法解释的即斥为无稽，“知识分子”也渐渐地成为最“迷信”的一个群体。可惜，无论正统知识的当权派眼力如何，天地万物、世间百态就在那里按照自己的机理繁衍着，从不以任何人的意志为转移，其中也包括武侠。
  　　 撇开武侠的世运不说，恽铁樵强调“眼前事物，即而穷究之，在在有玄理，不能悟澈”，确是至理名言。当前，历史学正悄悄进入边界空前开放、格局无限延展的新时代，一系列史学实验逐渐走向成熟，“整体史”越来越具有可操作性，我们也越来越觉得过往的事物、当时的逻辑必须得到平等的尊重，探讨“一整个儿的中国”和“中国的中国”日益成为可能。如果说梁羽生、金庸的新派武侠小说妙处之一在于援历史入武侠，从而提升了武侠小说的意蕴空间，今天的历史学也可以考虑补武侠入历史的问题了。从“史入武侠”到“武侠入史”，是知识和文化的权势立场的变换。如果说将武侠放入历史的脉络中，有史的武侠小说就有文化了，就登上大雅之堂了，那只能说明史高于侠的传统心态。如能将武侠以及越来越多的失语历史元素还给历史书写，则将是尊重历史本来面目和整体格局的新气象。当然，这需要两方面的平和心态：对当下生活的平和，对历史的平和。而如此，我们的历史认知也将由此进入第三个阶段：第一阶段，我们尚在窠臼之中；第二阶段，向社会史、医疗史、妇女史、物质的历史等新史学别求新境；第三阶段，以平常心对待现在和过往，“即而穷究之，在在有玄理”，随处皆是新境，春在枝头已十分。
  　　 1914年仲春，钱基博还未到而立之年，刚从那个时代的学士文人往往都要迈进一脚的“武行”撤出来，在无锡县立第一小学作文史地教员。他水平高，薪水少，校长怕他走。其实这位年轻先生正“杜门多暇”，怡然自得。那段好日子，他操心的不是经学，也不是文学，而是几个村野匹夫。这样的乡间，这样的学人，就要落寞了，从残光余照中，从近百年前那平和通雅的文气中，我读到了渐行渐远的拳风剑影，夹着犬吠，伴着禾苗香。