悬而未决的时刻

出版时间：2006  出版社：新星出版社  作者：刘擎  页数：318  
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内容概要

　　本书通过考察哈贝马斯、阿伦特、施米特、伯林、波普尔、柯拉科夫斯基、斯金纳、波考克等西方思想家与学者的研究著述，探讨了现代性论域中的诸多论题：知识与政治的正当性，自由主义、多元主义、民族主义，共和主义以及启蒙传统与乌托邦思想。作者认为，将现代性视为一个同质性总体的思想是一种幻觉。现代性内部蕴含着复杂的多样性与紧张。现代启蒙主义具有“理性的自负”的倾向，同时也包含着自我怀疑与批判的面向。对现代性危机的诊断并不必然迫使我们在“自负的科学僭狂”与“反理性的虚无主义”之间做出抉择。这种极端的二元观念本身恰恰是典型的现代思想病症。现代性仍然是一个“活着的”生长变化的现实，其未来前景也蕴含着多种可能性。正是现代世界的不确定性邀请我们诉诸一种审慎的理性主义，一种超越了二元对立的批判性思考，一种对历史与现实境遇高度敏感的实践哲学，由此探索应对现代性困境的可能出路。

作者简介

刘 擎  1963年出生，美国明尼苏达大学政治学博士。曾在香港中文大学中国文化研究所任副研究员。现任华东师范大学历史系副教授、中国现代思想文化研究所研究员。主要从事西方思想史与政治理论方面的教学与研究。2005年入选“上海市浦江人才”计划。近年出版有学术随笔集《声东击西》与电影评论集《电影记忆》（合著），译著有《言论自由的反讽》与《以赛亚•伯林的遗产》两种。

书籍目录

序言第一部分 现代知识与政治的正当性第一章 现代性的哲学话语：哈贝马斯的思想史视野第二章 大革命与现代政治的正当性：施米特与阿伦特的稳秘对话第三章 后现代主义的“越思”：关于“苏卡尔事件”的思考第四章 后冷战时代的左翼政治：墨菲的激进民主第五章 全球化时代的主权与人权：科索沃危机与政治理论的之思第二部分 现代性与自由主义第六章 面对多元价值的冲突：伯林论题的再考察第七章 伯林与自由民族主义第八章 共和主义的复兴与自由主义的回应第九章 施米特对自由主义的批判第三部分 现代性与乌托邦第十章 波普尔与决定论的终结第十一章 柯拉科夫斯基与不确定的现代性第十二章 斯科特与现代化的代价第十三章 里拉与节制爱欲的癫狂附录：当代中国的知识场域与公共论争的形态特征主要外文人名汉译对照后记

编辑推荐

　　本书通过考察哈贝马斯、阿伦特、施米特、伯林、波普尔、柯拉科夫斯基、斯金纳、波考克等西方思想家与学者的研究著述，探讨了现代性论域中的诸多论题：知识与政治的正当性，自由主义、多元主义、民族主义，共和j三义以及启蒙传统与乌托邦思想。作者认为，将现代性视为一个同质性总体的思想是一种幻觉。现代性内部蕴含着复杂的多样性与紧张。

用户评论 (总计13条)

•   拿来读了读，感觉并不属于一般的通俗读物。而是更偏向学术方面的，读起来的话就更需要耐心和精力了。对这方面很感兴趣的读者可以买来看看，还是很不错的。至于一般读者就不推荐了。
•   非常好的思想书籍
•   又是一本西方思想的书
•   趁便宜收的
•   价格低廉，印刷也还行
•   不知道 还没有看
•   精炼的思想凝结
•   冲着刘擎老师的名气买的，还没来得及细看
•   　　【序言】
  　　
  　　据说，大文豪歌德在生命的弥留之际，最后发出的呼唤是“光明，光明，
  　　
  　　多一些光明！”后来，西班牙作家乌纳穆诺听到了这段（可能是杜撰的）
  　　
  　　歌德临终遗言，即刻反驳道：“不，温暖，温暖，多一些温暖！因为我们
  　　
  　　是死于寒冷，而不是死于黑暗。让人致命的不是夜晚，而是严寒。”
  　　
  　　在题为《无知与福佑》1的演讲中，马克•里拉将这个故事用作结语，以象
  　　
  　　征西方思想史上两种不同的知识态度。从苏格拉底时代开始，启蒙的传统
  　　
  　　预设了知识与幸福的等同，相信“黑暗与寒冷是同在的，而太阳所放射的
  　　
  　　光芒也将温暖我们”。这一理念构成了西方主流哲学传统的基础。但在这
  　　
  　　个主流传统之外，还存在着另一种信念，认为“黑暗，或至少昏暗，是对
  　　
  　　我们更为适合的环境，只有当我们学会在这种有所限制的视野中生活，我
  　　
  　　们才会幸福”。2在这篇演讲中，里拉勾勒出一条贯穿于犹太教、基督教
  　　
  　　和西方哲学史的“反传统”思想暗流——怀疑“光明”总是会带来“温暖
  　　
  　　”，相信保持某种无知是一种福分。这一反传统思想在近代以来一直受到
  　　
  　　压制。但是，当整个世界在科学光芒的照耀下变得越来越“光明”的时候
  　　
  　　，人们却不时地感觉到“寒冷”，对于何为幸福有些茫然失措起来。这种
  　　
  　　茫然困惑透露出现代世界的基本困境。
  　　
  　　如果信奉苏格拉底的格言——“未经反省的生活是不值得过的”，那么现
  　　
  　　代人面对的挑战是：彻底反省之后的生活是可以承受的吗？在我看来，这
  　　
  　　或许就是现代性问题的关键所在。
  　　
  　　所谓“古今之争”的某种版本暗示着这样一种抉择：要么重返“昏暗而温
  　　
  　　暖”的“柏拉图洞穴”，要么忍受走出洞穴之后“光明而寒冷”的现代性
  　　
  　　荒原。
  　　
  　　要么走向理性主义的科学僭狂，要么陷入反理性的虚无主义深渊。
  　　
  　　【第一章 现代性的哲学话语：哈贝马斯的思想史视野】
  　　
  　　也許,現代性話語在第一個十字路口就選錯了方向.
  　　　　--尤爾根‧哈貝馬斯
  　　
  　　哈贝马斯在《耶拿现实哲学》中发现了黑格尔青年时期提出的主体间性理
  　　
  　　论的印迹。但黑格尔最终错过了这个更有潜力的以主体间的交往理性来克
  　　
  　　服现代性分裂的路径，而是转向创立启蒙辩证法的原则，以“绝对精神”
  　　
  　　的概念使哲学重新获得一体化的力量。
  　　
  　　黑格尔左派的策略是走向实践与革命。实践哲学抛弃了黑格尔的“以绝对
  　　
  　　精神的自我中介来反对自我意识的绝对化”这条唯心主义路线，以“劳动
  　　
  　　”取代“自我意识”，将反思概念转变为生产概念。但哈贝马斯认为，唯
  　　
  　　物主义的路线并没有摆脱相应的问题。马克思虽然避免了将理性置于认知
  　　
  　　主体的反思之中，但因为没有能将劳动作为主体间性来把握，实际上是将
  　　
  　　理性安置在行动主体的“目的合理性”之中。因此“实践哲学依然是主体
  　　
  　　哲学的一个变种”（页75），无法实现理性一体化的解放实践。黑格尔右
  　　
  　　派反对左派的实践与革命策略，在他们看来，将平等的公民原则带入社会
  　　
  　　并使之服从于民主意识结构的努力必定失败，将市民社会融入政治社会的
  　　
  　　现实结果只会是官僚化。因此，黑格尔右派想用一个绝对的国家概念来扬
  　　
  　　弃市民社会，试图使骚动不安的革命意识的主体性驯服于现存合理性的客
  　　
  　　观性。他们深信强大国家的再生能力，能够掌握公共意见中最紧迫的东西
  　　
  　　。这种理念后来形成了思想史上的一个流派，经由卡尔�6�1施密特贯穿到
  　　
  　　主张极权国家的宪法学家，这种传统打破了黑格尔的主观精神、客观精神
  　　
  　　与绝对精神的等级秩序，最终“将实质国家的概念转换为赤裸裸的极权国
  　　
  　　家”（页82）。
  　　
  　　根据哈贝马斯的解读，尼采的酒神既是艺术家又是哲学家，这使尼采对现
  　　
  　　代性的批判分化为两条潜在的路线。艺术的批判使用了怀疑主义的科学手
  　　
  　　段，生成反形而上学的历史科学，这是后来巴塔耶、拉康和福柯所追随的
  　　
  　　路线；而哲学的批判试图从哲学内部揭示形而上学的思想根源，这是海德
  　　
  　　格尔和德里达所继承的路线。
  　　
  　　后期的海德格尔试图对“更严格的思想”提出清晰的哲学说明，将胡塞尔
  　　
  　　的现象学方法发展为一种本体论阐释学，用“世界概念”来批判意识哲学
  　　
  　　。但他错过了（本来有可能开创的）从语言主体间性来把握“共在”的路
  　　
  　　径，却转而专注于通过（唯我论意义上的）此在的自身根据来理解世界—
  　　
  　　—“此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基”。这就把世界
  　　
  　　的构建和维持追溯到筹划世界的此在的创造性，也就是追溯到先验主体创
  　　
  　　造性活动的等价物那里。由此，海德格尔回到了“从自我捍卫意志的主体
  　　
  　　性角度来把世界理解为一个过程”。（页175）这种试图在“存在的超越
  　　
  　　性敞开过程”中落实“此在的本真全能”的努力，反而重新陷入了主体哲
  　　
  　　学的怪圈。
  　　
  　　德里达自称是海德格尔的嫡传弟子。海德格尔虽然赋予语言以优越地位，
  　　
  　　但从未对语言进行过系统的研究，只是在宽泛的意义上把语言描述为存在
  　　
  　　的居所。而德里达对海德格尔“源始哲学”的超越贡献在于把语言学用于
  　　
  　　形而上学批判，在方法论上完成了从意识哲学到语言哲学的转向。但德里
  　　
  　　达基本无视英美世界的日常语言分析，而是试图用他的“文字学”开辟出
  　　
  　　形而上学批判的新路径。
  　　
  　　德里达通过考察胡塞尔自明性的真理确定性概念，发现了“一种形而上学
  　　
  　　依然在活动，它迫使我们把存在看作是在场或现实性”（页202）。胡塞
  　　
  　　尔的在场证明经验具有同一性，在直观中获得的意义消除了时间的“异性
  　　
  　　”和“他性”。这种可以通过直觉来直接把握的自我同一的意义只能由在
  　　
  　　场来加以保证，这种在场是摆脱了一切经验内涵的先验主体性的内在经验
  　　
  　　的实际在场。
  　　
  　　而“语音中心主义”——声音形式先于书写形式，语音表现先于象形表现
  　　
  　　——正是形而上学强调在场优先性的基础，它与逻各斯中心主义是相互勾
  　　
  　　连的。
  　　
  　　通过自创的“延异”这个充满时间动力的概念，德里达一直深入到先验主
  　　
  　　体性的核心地带，试图揭露自我在场经验的自发性源头之中所具有的无法
  　　
  　　消除的差异。以书写文本的参照结构来观照这种差异，我们就会看到一个
  　　
  　　“无主体的事件”。“书写”是一种遗嘱——尽管主体完全缺席，尽管主
  　　
  　　体死了，语言符号依然可以使文本得到解读。书写就是希望通过遗嘱而获
  　　
  　　得理解。
  　　
  　　德里达所依赖的源始不再是“存在历史”，而是“拼图游戏”：“古老文
  　　
  　　本中迷宫式的反映效果，其中每一个文本都指向更加古老的文本，而且，
  　　
  　　我们根本没有指望去把握住原始书写。”（页209）
  　　
  　　哈贝马斯又提出哲学与文学的所谓“文类差别”问题，批评德里达将修辞
  　　
  　　学置于逻辑学之上、消除所有文类差别的方法，以此质疑德里达解构分析
  　　
  　　的有效边界。其主要用意是想论证，德里达（及其美国大学文学系的追随
  　　
  　　者）将激进的理性批判转移到修辞学领域，将哲学思考转变为文学批评，
  　　
  　　试图以此逃脱现代性批判的自我关涉困境，但这种批判策略将牺牲理性批
  　　
  　　判自身的尖锐性，并不能走出困境。
  　　
  　　巴塔耶的写作包含一系列奇异的关联分析：经济与暴力，审美与法西斯主
  　　
  　　义，色欲放纵与宗教经验……，由此揭露“理性的他者”如何被一个可计
  　　
  　　算、可操纵和可利用的世界所驱逐和排斥。
  　　
  　　此后的两章专门用来讨论福柯，这暗示了在哈贝马斯与后现代的辩论中，
  　　
  　　福柯是他最为关注的思想对手。
  　　
  　　福柯将真理有效性“化约”为权力效应具有自我颠覆的危险，将使他自己
  　　
  　　的谱系学批判深陷于自我关涉的困境而无法自拔。权力理论的分析如果成
  　　
  　　立，那么谱系学本身的有效性也就不得不是某种权力效应，其声称的真实
  　　
  　　性主张也就是虚假的，从而摧毁了由它自身所建立的基础。
  　　
  　　任何一种反权力都是在权力范围内活动，一旦取胜就会变成新的权力，导
  　　
  　　致新的反权力。谱系学无法打破这个循环。
  　　
  　　早在1980年代初，理查德·罗蒂和查尔斯·泰勒等人曾策划让哈贝马斯与
  　　
  　　福柯进行面对面的辩论，安排他们于1984年11月在美国会晤。两人都欣然
  　　
  　　应约，福柯还为此向哈贝马斯推荐了“讨论材料”——康德的《什么是启
  　　
  　　蒙？》。不幸的是，福柯在这次计划的辩论的五个月之前去世，以生命的
  　　
  　　缺席宣告了永久的弃权。
  　　
  　　【第二章 大革命与现代政治的正当性：施密特与阿伦特的隐秘对话】
  　　
  　　雅克·德里达(Jacques Derrida)也以其特有的方式提出了相同的问题。
  　　
  　　他在对美国《独立宣言》的解构分析中指出，美国《独立宣言》的签署者
  　　
  　　陷入了西耶斯的恶性循环——他们缺乏签署的权威，他们的权威要到签署
  　　
  　　行动生效之后才得以生成(12)。他认为，《独立宣言》的作者意识到这种
  　　
  　　权威匮乏的困境，所以才在“人民的名义”之外诉诸更高的权威——“以
  　　
  　　自然法的名义，和以上帝的名义”(13)。据此，德里达将“奠基”看作是
  　　
  　　一个在正当性意义上暧昧不清、悬而未决的时刻，因为我们无法辨别正当
  　　
  　　权力的法律力量与必须为此建立权威的原初暴力;而这种暴力不可能由先
  　　
  　　前的正当性赋予权威，那么“在这个初始的时刻”，这个奠基权威“既不
  　　
  　　是合法的，也不是非法的”(14)。
  　　
  　　在施米特看来，美国的制宪权行为恰好与其新国家的创建一起发生，所以
  　　
  　　没有彰显出新的政治原则的重要性，也就在混淆之中淹没了其中可能蕴涵
  　　
  　　的制宪行动的意义;而法国的情况则不同，“法兰西国家在革命前已经存
  　　
  　　在，而且还继续存在着”，这反而凸显出革命的自由决断意义——“人们
  　　
  　　凭借有意识的决断自己决定自己的政治存在的类型和形式”(17)。
  　　
  　　施米特主要写作于第一次世界大战之后到魏玛德国的政治动荡时期，他最
  　　
  　　为关注的问题之一，是德国民族的兴亡与宪政体制之根基的关系。
  　　
  　　施米特实际上完成了一个契约论的倒置——不是契约的订立形成了政治统
  　　
  　　一体，而是政治统一体才使得“预设”的社会契约成为可能，因此契约论
  　　
  　　是多余的。人民作为制宪主体，要求一个类似上帝化身的、绝对的“人民
  　　
  　　”，这就是所谓“同质性的(homogeneous)人民”(或者说民族)的概念。
  　　
  　　但如何达成这个同质性的人民?施米特提出了两种可能的方式。一是源自
  　　
  　　民族归属感的认同意识，“各种因素都能够促成民族统一体以及对这个统
  　　
  　　一体的意识：共同的语言、共同的历史命运、传统和记忆、共同的政治目
  　　
  　　标和希望。语言是一个非常重要的因素，但光是语言并不起决定性的作用
  　　
  　　。重要的是历史生活的共同性、对这种共同性的意愿、重大事件和伟大目
  　　
  　　标。即便人们不讲同一种语言，真正的革命和胜利的战争也能够克服语言
  　　
  　　上的对立，建立起休戚与共的民族归属感”(37)。这种共同的民族归属感
  　　
  　　为人民的普遍意志提供了基础，也就提供了制宪行动的绝对正当性。但是
  　　
  　　，人民的同质性必须被保持，否则普遍意志可能溃散或改变，或者无可辨
  　　
  　　析，宪政的稳定性就将遭到威胁。于是，“排斥与消灭”异质性就有必要
  　　
  　　成为保持同质性的方式：“民主首先要求同质性，其次要求——假如有必
  　　
  　　要的话——消灭或根除异质性。……民主制度显示其政治权力的办法是，
  　　
  　　它知道如何拒绝或排斥威胁到其同质性的外国人或不平等的人。……最后
  　　
  　　，人们必须承认，民主制度——因为总是不平等伴随着平等——能够排除
  　　
  　　一部分被统治者而仍然是民主制度，直到今天，那些完全或部分没有权利
  　　
  　　的人，那些受到限制而不能行使政治权力的人，被称为野蛮人或不文明、
  　　
  　　不信神的人、贵族或反革命甚至称为奴隶，也隶属于民主制度。”(38)这
  　　
  　　两种方式都需要作出关于敌友的决断。对施米特而言，这种决断就是“政
  　　
  　　治”的界定性。
  　　
  　　权力 (而不是暴力)是政治共同体内在的属性;权力来自聚集一起的人们的
  　　
  　　一致行动，但其正当性来自“最初的聚集”，因而总是要回到过去(最初
  　　
  　　的聚集)来重申其正当性。
  　　
  　　对施米特带有同情理解的当代左翼理论家查塔尔·墨菲(Chantal Mouffe)
  　　
  　　指出，施米特的盲点在于，“对于他来说，现代性从来没有成为现
  　　
  　　实”(48)。这里所谓的“现代性”，就是阿伦特指出的“人的多样性”，
  　　
  　　或者“不是单个人而是人们生活在世间”这一事实。
  　　
  　　“自由民主”与“人民民主”之间一个基本的差别就在于，前者将人的多
  　　
  　　样性以及价值多元主义作为政体的前提。施米特的人民主权论具有逻辑上
  　　
  　　清晰一致的力量，但其内在的弱点恰恰在于无法正视和接纳多元性这个前
  　　
  　　提，而是力图以“决断”的方式，克服和铲除多元主义对宪政体制的影响
  　　
  　　。但是，无论施米特是否情愿，现代性已经成为一个现实。正如哈贝马斯
  　　
  　　指出的那样，“内在于人民主权概念的矛盾也暴露出来了。人民，所有国
  　　
  　　家权力应该从此出发的人民，并不能构成有意志有意识的主体。人民只能
  　　
  　　以复数而出现，而作为(单数的)人民它无法整个地具有意识，也无法整个
  　　
  　　地采取行动”(49)。
  　　
  　　阿伦特对现存的自由民主制度之弊端即以“社会化”的市民取代积极的公
  　　
  　　民、以投票表决取代公共意见、以利益的争夺妥协来压倒公共领域的政治
  　　
  　　行动——表达了严重的忧虑和批判。
  　　
  　　【第三章 后现代主义的“越界”——「苏卡尔事件」的思考】
  　　
  　　马克思曾宣称自己不是一个「马克思主义者」。那些在形成后现代思潮中
  　　
  　　扮演了重要角色的思想家，除了李欧塔之外，几乎没有人承认自己是「后
  　　
  　　现代主义者」或「后结构主义者」。德里达从未使用过「后结构主义」这
  　　
  　　个术语，并反复强调「解构」从不是一个思想流派。福柯（Michel
  　　
  　　Foucault）曾幽默地问道：「甚么是人们说的『后现代』？我有点跟不上
  　　
  　　形势。」他又明确表示：「我不理解有甚么样的问题对于被称为后现代或
  　　
  　　后结构主义者的人们是共同的。」克莉丝蒂娃（Julia Kristeva）曾公开
  　　
  　　指责后现代主义，而拉康的学说是直接反对后结构主义的。
  　　
  　　【第四章 后冷战时代的左翼政治：墨菲的激进民主构想】
  　　
  　　托克维尔在其名著《美国的民主》中预言，随着民主体制的出现，类似在
  　　
  　　１６４０年代的英国和１７８９年的法国所发生的大革命“将变得罕见”
  　　
  　　，因为民主消除了“不平等”这一革命的根本起因。
  　　
  　　【第五章 全球化时代的主权与人权：科索沃危机与政治理论的迷思】
  　　
  　　国家主权原则具有内部和外部两方面的涵义. 对内而言，主权是
  　　指国家（state ）在其领土范围内拥有最高的权威。但在西方政治思
  　　想史中，对国家权威的构成存在著不同的阐释。简略地说，以马基雅
  　　维里（Niccolò Machiavelli）、博丹（Jean Bodin）和霍布斯（Thomas
  　　 Hobbes ）等为代表的传统主张国家（君主）权威的天然合法和绝对
  　　至上；而卢梭（Jean-Jacques Rousseau ）和洛克（John Locke）则
  　　分别在社会契约和自然法的前提下强调了国家权威的「授予性」。对
  　　卢梭而言，「人民主权」才是国家主权的基础；而在洛克看来，国家
  　　是实现公民权利的工具，政府的合法性在於其拥有「公共信约」（public
  　　 trust）。洛克式的政治合法性标准也构成了自由主义民主制度和人
  　　权原则的重要依据之一。
  　　
  　　在国际关系中，主权原则主要指国与国之间的主权平等，尤其强
  　　调互不干涉内政。主权平等原则的确立可以追溯到1648年的《威斯特
  　　伐利亚和约》（The Peace of Westphalia ），它至今仍然保留在联
  　　合国宪章中。而威斯特伐利亚体系所依据的正是自由主义的理论信条
  　　，它「将诸多国家视如个人，平等而独立，享有自决的权利」。虽然
  　　，传统的西方政治理论对国家主权的性质提出了「内外有别」的双重
  　　标准：「政府应该是洛克式的或康德式的才具有国内的合法性，而国
  　　际法只要求国家是霍布斯式的就可以成为国际社会值得尊敬的成员.
  　　」这种双重标准也的确在主权与人权之间造成了某种紧张关系，但我
  　　们要追问的是：一个非西方国家是否应该接受并维护这一双重标准？
  　　对双重标准的肯定究竟意味著要求文化多元的宽容和平等，还是默认
  　　西方中心主义的歧视？
  　　
  　　如果主权原则是西方历史的特定产物而后被普世化的，为什么人权原则就
  　　
  　　不能？
  　　
  　　【第九章 施米特对自由主义的批判】
  　　
  　　那些没有敌人的人就要大难临头，因为到了末日审判之时我将成为他们的
  　　
  　　敌人。
  　　 ——卡尔·施米特
  　　
  　　对施米特来说，一个政体的基础必须是根本性的真理或神话，而日常的政
  　　
  　　治思考是徒劳的。由此，以政治神学来拒绝政治哲学是施米特思想的深层
  　　
  　　内核。
  　　
  　　科耶夫完全不承认人对斗争或是敌对关系有什么本质上的需要。只存在一
  　　
  　　种对承认的需要，而这种需要能够在普遍同质性的国家里被理性地满足。
  　　
  　　而这，对施密特来说，简直是地狱，不仅意味着政治的终结，而且还意味
  　　
  　　着一切道德严肃性和超验观念的终结。
  　　
  　　【第十章 波普尔与决定论的终结】
  　　
  　　2004年9月17日是卡尔•波普尔（KarlPopper）逝世10周年的纪念日。在20
  　　
  　　世纪的思想家当中，波普尔的命运显得格外悖谬：几乎没有人像他那样获
  　　
  　　得过如此显赫的声誉，却又如此迅速地被人淡忘。
  　　
  　　波普尔拥有白金汉宫授予的"爵士"（1965年）和"勋爵"（1982年）的头衔
  　　
  　　，是英国皇家协会会员，英国学术学院和美国艺术与科学院院士，去世前
  　　
  　　拥有20个大学颁发的荣誉博士学位，著作被翻译成40种语言。他在学术界
  　　
  　　的社交名单几乎是一本微型的世界名人录，也有政界的仰慕者前来拜访或
  　　
  　　邀请会面，其中包括德国前总理施密特，捷克前总统哈维尔和日本天皇。
  　　
  　　而撒切尔夫人将波普尔和哈耶克视为自己的"两位老师"。波普尔的弟子中
  　　
  　　不仅有杰出的学者如拉卡托斯、费耶本德和阿格西等，也有亿万富翁索罗
  　　
  　　斯（他为表达对导师的敬意，创办了"开放社会"基金会）。在波普尔去世
  　　
  　　的时候，欧美的各种报纸发表了无数充满赞誉的悼念文章。毫无疑问，波
  　　
  　　普尔生前获得了一个学者可以想象的最高的世俗荣誉。
  　　
  　　【第十三章 里拉与节制爱欲的癫狂】
  　　
  　　“对我而言，伯林是比施特劳斯重要得多的人物，而且伯林有助于我们理
  　　
  　　解施特劳斯思想（如果被当作一种政治方案）中的某种危险。施特劳斯认
  　　
  　　为，我们需要把握的根本区别在于古代与现代（所谓‘古今之争’），他
  　　
  　　将现代性视为一个整体。而伯林将我们的注意力引向现代性内部的紧张—
  　　
  　　—启蒙传统与反启蒙传统之间的冲突，这在我看来是我们时代真正的冲突
  　　
  　　所在。我也认为，许多自诩为施特劳斯派的那些人实际上正是屈从于反启
  　　
  　　蒙的悲观主义，再借‘思古之幽’来投射他们自己的这种悲观主义。而我
  　　
  　　感到，比之施特劳斯的思想，伯林的思想对‘当下的激情’是更为可靠的
  　　
  　　指引。”
  　　
  　　他通过对比两种——“欧洲的”与“美国的”——对施特劳斯的不同理解
  　　
  　　来阐释这种区别。里拉认为，“欧洲的施特劳斯”是一位深刻而富有独创
  　　
  　　性的思想家，将现代性问题置于“超越自由主义视野”的思路中予以批判
  　　
  　　性的审查，一直追溯到西方文明的源头。同时也指出，施特劳斯的思想在
  　　
  　　欧洲学术界是受到争议的。他提出的“隐讳”与“俗白”的阐释方法在古
  　　
  　　典学界受到严厉的质疑，也有学者批评他对现代性的理解完全忽视了基督
  　　
  　　教传统内部与古典时期的断裂，没有考虑现代自由思想的基督教根源。但
  　　
  　　无论如何，欧洲对于施特劳斯的研究是学术性的，他对现代性的批判虽然
  　　
  　　受到争议，但其独特的问题意识与视野获得了高度重视，被看作与海德格
  　　
  　　尔具有同样深远的意义。而在美国，施特劳斯的深邃思想逐渐被简化为一
  　　
  　　种“教义”。里拉分析指出，这是因为美国大学生普遍缺乏古典思想与哲
  　　
  　　学的扎实训练和开阔视野，施特劳斯非凡的魅力使许多学生陷入盲目崇拜
  　　
  　　，而他在智识上的探索与好奇精神却被遗忘和丧失。另外，那些古典思想
  　　
  　　的爱好者在1960年代美国校园的激进反叛运动中陷入极度孤立，由此生发
  　　
  　　了对大众民主的敌视与愤怒情绪。他们后来在学术界的失意更容易使他们
  　　
  　　转向寻求政治仕途生涯，成为保守主义势力招募的最佳人选，最终形成了
  　　
  　　盘踞在华盛顿的“心智封闭的施特劳斯派”。但他们并不是施特劳斯思想
  　　
  　　精髓的继承者。从哲学家施特劳斯到美国的“施特劳斯派”是一个智性蜕
  　　
  　　化的历史——里拉将此生动地比作——“肇始于瓦格纳的《诸神的黄昏》
  　　
  　　而终结于《星条旗永不落》”。
  　　
  　　在里拉看来，“伯林与阿隆实践了马克斯·韦伯所谓的‘责任
  　　
  　　治’（politics of responsibility），也就是说，他们总是追问自己
  　　：如果处在权威的位置上他们将会做什么？这使他们免疫于歇斯底里、乌
  　　
  　　托邦主义、狂热主义和弥赛亚主义。他们敏感于政治的限度，懂得最终需
  　　
  　　要运用公共权力来防止人类更可怕的灾难，而不是致力于重新塑造人类或
  　　
  　　整个社会。”他说，“在这个意义上，你可以说我是一个自由主义者。我
  　　
  　　相信我已故的导师史拉克所说的‘恐惧的自由主义’the liberalism
  　　of fear）——就是在政治中要努力防止灭绝人性与残忍，这比达成某种
  　　
  　　人类理想更为重要。”
  　　
•   　　　　歌德在生命弥留之际，发出最后的呼唤：“光明，光明，多一些光明！”
  　　　　西班牙作家乌纳穆诺却说：“不，温暖，温暖，多一些温暖！因为我们是死于寒冷，而不是死于黑暗。让人致命的不是夜晚，而是严寒。”
  　　　　是的，伴随光明的并不永远是温暖。当现代世界在科学启蒙的照耀下变得越来越“光明”的时候，我们却不时地感到“寒冷”，对于生活、幸福的意义茫然失措起来。
  　　　　刘擎的这本《悬而未决的时刻——现代性论域中的西方思想》用清晰晓畅的语言介绍了西方诸位当代思想家对于现代性的思虑与反省。以下简单介绍该书给我触动最多的第三部分——现代性与乌托邦。
  　　　　在波普尔的词典里，“科学”不是“有意义”或“有价值”的同义词，更不是“正确”或“真理”的同义词。科学知识也不是人类唯一有意义的智性事业。他强调，科学理论都只是暂时的、尚未被证伪的假设，更是否定了将科学等同于真理的迷信。波普尔批判“庸俗的马克思主义者”，他们不管社会实践中出现多少与理论相悖的事实，仍然要坚持理论的教条并为此不懈地辩解。
  　　　　柯拉科夫斯基在题为《乌托邦之死的再思考》的演讲中说：“哲学的文化作用不是去陈述真理，而是构建‘真理的精神’。这意味着永远不让思想的探索沉睡，永不停止追问那些看来是自明和确定的东西，总是要挑战似乎完备的常识的根源，总是要猜想我们视作天经地义的事物可能会有‘另一面’，从不让自己忘记，在科学划定的正当视野之外，还存在着其他对人类生死攸关的问题。” 柯拉科夫斯基对任何“体制化的真理”都持批判态度，无论是国家化的马克思主义，还是教条化的天主教教义。他相信人类文化的多样而互不兼容的成分不可能达成一个完美的综合，并认为文化的丰富性来自于各种不兼容的成分，正是多种价值的冲突而不是和谐赋予了我们的文化以活跃的生命。
  　　　　斯科特洞察到现代社会中存在的“极端现代主义”意识形态：对辨析性与标准化的追求是现代科学的核心理念，是现代理性化的一个组成部分。这种理性化诉求隔断了与地方性的具体生活实践的联系，并在国家治理中无节制地过度扩张。他把试图解释的问题明确写在了自己著作的副标题上——“某些改善人类状况的规划是如何失败的？”斯科特怀疑一般性知识与抽象化思维的普遍有效性，相信地域性的、特定的生活经验总是无法被完全整合统摄到一个普遍有效的叙事之中，或者说，这种整合总是会牺牲某些极为重要的生活形态。
  　　　　可以看到，波普尔、柯拉科夫斯基和斯科特分别从科学、哲学与国家政治三个进度对现代社会始终高涨的乌托邦情怀进行了深刻的反思和严厉的批判。他们的观点在今天看来如常识般清澈，但在世界上的许多地方，这种反决定论、反乌托邦、反原教旨主义的思想仍不为人所重视接受，权势者们依旧迷狂于各式已带给人类无数场战争、大清洗、种族屠杀的乌托邦意念，悲剧还在不断上演……
  　　　　我在想是否要用伯林那著名的充满无奈之感的格言来结束此文：“无所损失的世界是不存在的，人类注定要选择；而任何一种选择，都有可能带来不可挽回的损失。”也许我今天的回应是，是的，即便损失，我们也注定要选择，要坚持选择的自由与权利。多一些宽容，多一些无厘头，多一些离经叛道，对于这个世界，都是美丽的。我们不要一无所有的光明，刺眼空洞，而情愿纷乱喧闹，那，会温暖……
  　　
•   写的很好,这本书我也买了,但没看,刘擎的影评写的太好,声东击西里的文章就让人不太满意
  LZ的文字让我学习了
•   书里关于民族主义的论述也很有现实意义，还有关于自由主义与多元主义的内在紧张。
•   推荐了。但有些简单化