现代性与民间文学

出版时间：2004-8  出版社：社会科学文献出版社  作者：户晓辉  页数：305  
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内容概要

　　本书是一部全面反思现代民间文学或民俗学理论和方法的“学术史论”性质的著作。作者用现象学的方法悬置了历史上作为学术研究对象的客体，重点以“民”或“民俗”这一核心概念为主线，探讨了中外民间文学话语的现代性特征，又以精神分析与现代民间文学话语在现代性语境中的发生为切入点，讨论了现代学术在方法论和对象建构方面共同体现的现代性原则。因此，本书也是作者立足跨文化对话的立场对国际民间文学或民俗学研究的基本问题所做的理论思考和学术史的梳理。　　读者对象：文学特别是民俗学研究人员及该专业的大学生、研究生。

作者简介

　　户晓辉，现为中国社会科学院文学研究所副研究员，国际民俗学者组织（FFN）通讯会员。专著有《岩画与生殖巫术》（新疆美术摄影出版社，1993）、《地母之歌：中国彩陶与岩画的生死母题》（上海文化出版社，2001）、《中国人审美心理的发生学研究》（中国社会科学出版社，2003）等；译著有《审美的人》（商务印书馆，2004）等。

书籍目录

第一章　导论：现象学还原与民间文学现代性问题的呈现第二章　欧美民间文学话语中的“民”与现代性问题第三章　时间、现代性与“民”的语境分析第四章　现代性话语中的“民”的概念与国家意识形态第五章　中国现代民间文学或民俗学话语中的“民”第六章　民间文学的方法论：与精神分析的比较一　弗洛伊德为什么要迷恋于民间文学或民俗(一)启蒙理性在精神分析和民间文学话语中的位置(二)过去在精神分析和民间文学话语中的位置二　翻译的政治：弗洛伊德的“文学性”所遭遇的理解和接受及其意义三　自反现代性：精神分析和民间文学话语的悖论附录一　美国的民俗概念[美]阿兰·邓迪斯　著　户晓辉　译附录二　民俗理论的退化论前提[美]阿兰·邓迪斯　著　户晓辉　译参考书目后　记

章节摘录

　　在欧洲的启蒙时代，下等阶层或愚民普遍受到鄙视。洛克认为，统治人类的三件伟大的事物是理性、情感和迷信，下等民众是情感和迷信的牺牲品，所以，他的教育计划仅限于绅士；卢梭在《爱弥尔》中说，穷人没有教育的需求；康德写道，民是由白痴组成的；伏尔泰认为，启蒙的努力必须限于能够从中获益的阶层之内，只靠手工劳动存活的那些人从来没有时间和能力来教育自己，他们在成为哲学家之前已经被饿死了。但是，另一方面，正如以赛亚，柏林所指出，欧洲突然出现了对原始之物和(时间与空间的)遥远之物的兴趣。早在17世纪和18世纪，欧洲人就对一切有关希腊人、罗马人和诺曼人的古俗发生了浓厚的兴趣。在英国，“antiquities”(古俗)这个术语最早的用法是指英国过去历史的物质的、可见的遗留物。但即使是在最早的表述中，这个概念也不限于过去的书面的和物质的记录，它也包括口头传；统。英国古俗研究者约翰，奥布里(John Aubrey，1626-1697)拓展了“古俗”一词的含义，他把　　古俗与“自然史”和“超自然的”活动联系起来，并把活生生的民众看成传统的宝库。对古俗的兴趣直接和欧洲人的线性时间意识的兴起有关，同时也和欧洲启蒙运动与浪漫主义思潮相伴而生。但是，“民”这个概念并不仅仅是这些出身于中下层阶级的古俗研究者的发明，他们对“民”的想像受到贵族的乡民观念的启发。古俗研究者致力于公开展示奇风异俗的历史时期，也是西方的“公众”(the public)观念出现之时。早在16世纪晚期和整个17世纪的欧洲，试图通过把土地册封为民族疆域而建立民族观念的是贵族而非农民，因此，大量的农业人口被迫离开了他们的土地。但是，农民被重新命名为“民”，在贵族政体中，农民们被怀旧似地描述为文雅的牧羊人或粗鲁的耕夫，他们的言语和歌谣被用来体现“本土的智慧”，在资产阶级的统治下，农民被认为是体现了大众的情感和行为，是常识的提供者，甚至是地方性和民族性格的携带人。那些被留在乡下的农业劳动者的地位是由他们所感到的与世界各地民族的差异来决定的。民和他们的俗对于那些试图扩大其土地的文化价值的人来说都变成了有用的东西。浪漫主义者不仅把民当做以旧的社会组织形式谋生的人，而且用他们充当了反权威的诗人的替身。“民”的含义如何从单纯、保守的农民进而包含了现代民族国家中的无权阶层，如流浪者、流动工人和持不同政见者，这正是现代民间文学或民俗学研究的学术史有待讲述的一个故事。对“民”的发明的最缺乏探讨的层面之一就在于民族主义者是如何不断返回他们认为在文明到来之前就存在的社会构成的观念的，在某种意义上，现代民俗学或民间文学研究正是出自这种回望的或反现代性的视角。也正是在这里，现代民间文学或民俗学研究从一开始就埋下了挥之不去的浪漫主义感伤基调。　　　　从欧洲历史的宏观语境来看，现代民俗学或民间文学的发生和发展历程与现代性问题的出现是同步进行的一个伴生过程，或者说，现代民俗学或民间文学话语是在现代性的语境中得以发生和发展的。如果说现代性是一个宏大叙事，那么现代民俗学或民间文学话语正是这个宏大叙事的一部分。更重要的是，现代民俗学或民间文学话语中的“民”或“民俗”概念在根本上涉及的是一个时间问题，这就从深层次加强了它与现代性问题的关联。既然如此，它的特征、矛盾甚至困境只能源于现代性本身的问题并且从中获得更清晰的界定和认识。那么，首先让我们来看一看什么是现代性。　　在英语中，“modern”(现代)一词有很多含义，最常见的用法是指一个人或活动是“最近的”和“直到最近的或最新的”。它们不同于过时的活动或过去的人。它和“mode”具有同一个词根，都保留了“时兴的”这一类似的含义，所以，“modern”可以与“contemporary”(当代的)互换，并具有大致相同的含义。但是，在思想界和学术界，“modernity”(现代性)一词与“modern”(现代)、“modernization”(现代化)、“modernism”(现代主义)、“post-　　modemity”(后现代性)、“postmodemism”(后现代主义)这组词的用法是有区别的、首先，它指历史上最近的、特殊的社会文化结构形态，例如，我们不会把罗马帝国的一位贵族描述为“现代的”，尽管我们可能想说他很“时髦”或新潮；其次，modernity(现代性)已经成为这些术语的两极的或类型的排列中的一个成分。两极区分最初产生于英国传统的大学，在那里，现代研究，即对址近的或当代生活和文化的研究，在与占希腊罗马的古典研究的比较小逐渐被分离出来。学者们的主观感觉后来转移到他们的研究对象上，因此，现代世界被认为不同于也不如经典的古代世界、这种区分在当代人文学科研究中仍然有所反映。第三，就学者的卜观感受被转换为他们的研究对象并且成为事实或真理而言，现代性，就像古典时期一样，被赋予了一个时代状态。这就意味着它有时间的开始和结束，它具有不同于其他时代的不同的特点”第四，古代与现代最初的区分性差别现在被颠倒了。多数人认为现代性在进化论的意义上比它前面的历史时期优越和进步。“现代性”作为一个描述一个广泛的社会文化结构形态的术语，不可能用单一的特点来界定。就形式而言，现代性是具有下列特征的一个稳定的、长期的社会文化结构形态：　　(1)生产体系是工业化的，即相对大规模的，内部分化为职业，外部分化为产品和机械化；　　(2)人际活动日趋利已、理性和精明；　　(3)物质对象和社会对象，包括人的劳动，被界定为商品，即它们可以转让，也可以在市场上交换；　　(4)国家的控制由社会角色而非个人特点来指定，而且服从于定期的选民立法；　　(5)个人有反对国家的公民权；　　(6)合法性和责任主要在个人；　　(7)文化的价值领域(真理、美和道德)相对于彼此和社会生活的其他领域是自主的；　　(8)社会单位——家庭、学校、政府、公司、教堂、自愿联合会等——彼此是分开的。　　　　深受浪漫主义精神浸染的格林兄弟，把浪漫主义者的罗曼蒂克想像转化为一种学术研究，甚至在现代民俗学或民间文学的学科意义上有开创之功。他们最早认真对待民间故事，雅科布·格林的《德意志神话》(1835)是科学系统的民俗学或民间文学研究的先例。在他们的研究中，体现和凝聚了科学的精神与浪漫主义的神髓的奇妙组合，而这种矛盾式的纠缠和组合成了现代民俗学或民间文学话语的一份难以洗刷的精神遗产。正如本迪克斯所指出，科学的路径表面上是要为学术事业带来可信度，并且同浪漫主义的情感特性和不精确特点保持距离，但“科学方法”与浪漫主义的渴望并没有完全背离。系统的研究程序不过是把浪漫主义者用高度私人性的和经验性的语言表达的东西变成操作性的和外在的东西的一种手段。她认为，记录这些通过科学方法探寻本真性的早期努力对于把握民俗学学科的自我意识来说十分关键。当然，本迪克斯还为我们指出了更重要的一点，即寻求自身文化的源头是19世纪浪漫主义的民族主义者的一个共同的、潜在的动机，格林兄弟的工作就是涉及语言和文学的历史与起源的学术蓝图的一部分。这实际上是现代性的寻求本真性的一种表现形式。因为在启蒙时代之前的学术和哲学之中，终极的和无可置疑的真理与权威的源泉一直是上帝，宗教提供了精神真理的语言。随着17世纪和18世纪的个人主义在政治生活和社会生活中的兴起即现代性的出现，宗教的合法性衰微或失去了，人们开始在世俗领域寻找本真性。但是，对于很多学者来说，把本真性放在个人的自我之中，显然是一个过于大胆的举措。那些不愿承认终极经验出自人为的人们，仍然相信神定说。一个匿名的民众群体正可以充当世俗的自我与终极精神的隔阂之间的一个能够被普遍接受的解决办法。我们从格林兄弟对民间文学的概括中正可以感受到这种半宗教的基调。　　可以说，正是这一点为现代民俗学或民间文学话语的发生提供了深层动力，并且把它们与现代性、浪漫主义和民族主义等意识形态联在了一起。当然，也正是在这个症结上，我们才能更准确地理解现代民俗学或民间文学关于“民”的话语的一些本质特征。如果说赫尔德首先把本真的精神定位在“自然诗”(Naturpoesie)中，那么，格林兄弟就是在这种浪漫主义民众观上的一个继续，并且把浪漫主义的情感和想像转化为学术研究。他们都为“民”投射”了一种纯粹的和本真的形象。赫尔德认为，理想的民和乡“民”与城市里已经失去了“天然的高贵性”的新兴的下层阶级不同，民不是小巷里的乌合之众，因为后者从不歌唱和创作，只会尖叫和篡改。同样，雅科布·格林电认为，民间传说需要用纯洁的于(virgin hand)来读解和破泽。格林兄弟把民看做处于对其诗歌创造力混沌未知的幸福状态之中，他们把传统的或口头的艺术作品与个人创作的作品对立起来，认为前者是天然的诗歌，包括神话和整个民间文学，它们是集体的、无个性的，是“人民精神”(Volksgeist，即民的精神，由于格林兄弟和赫尔德一样，认为民就是民族整体，所以也可以译为“人民精神”)的化身，而后者是人工的诗歌，是再生的艺术，是“人民精神”的反射。格林兄弟虽然也承认民间文学歌手、诗人和讲述家的存在，但他们认为这些民间创作者融化在集体之中，他们的个人因素微不足道，是集体的心声在人民诗歌里的荡漾。雅科布·格林曾经把民歌比做群鸟的欢唱，说集体诗歌创作的奥秘就和百川汇海一样，只能使人赞叹、惊奇，却让人无法捉摸。因而，我们可以看到，从赫尔德到格林兄弟，个人创作的诗歌(Kunstpoesie)与匿名的民间诗歌或“自然诗”的区别一直是一个被关注和讨论的焦点。我们同样可以说，当浪漫主义的个人主义话语急切地在民间文学中寻求其本源或对立面时，它发现的必然是集体性和匿名性。换言之，当赫尔德和格林兄弟把民间文学定位于集体性并与作家的个人文学对立时，隐含的是一个现代性的预设。格林童话远非所谓自然而纯粹的“民众之声”，而足现代性观念的建构之物。它们也并非古已有之，而足在很大程度上诞生于格林兄弟手中的一种现代民间文学体裁，它们的“生产”是为了迎合资产阶级读者群，而不足为了满足儿童的需求。我们的此项研究也旨在提醒人们：不要忘记格林童话的现代“起源”及其历史性。这也是我们理解民间文学话语的现代性特征的一个重要环节。　　　　洪长泰在研究了顾颉刚、裴文中、嘉白、王肇鼎、钟敬文等人在当时的一些论述后指出，到了20世纪20年代中期以后，已经有为数众多的中国知识分子认识到，民间文学是民族精神的最好代表，他们头脑中的“民众”概念逐渐与“民族”概念统一起来。1925—1926年，中国的民族民主解放潮流波及广大农村，民间文学与民族主义的关系变得更加紧密。桑德拉·埃米诺夫也认为，以胡适及其学生顾颉刚为首的学者们通过研究小传统(the Little Tradition)、尤其是口头文学领域中的小传统来重新界定“中国人”。胡适等人的著作充满了与赫尔德的民众精神(Volksgeist)十分相似的一种汉化的浪漫主义(Sini-cized romanticism)色彩。民众拥有一种特殊的、久被忽视的口头文学，其中保存着中国人特有的美德和传统，这种观念俘获了新一代知识分子的想像。过去的经典文学被解释为陈腐的、受阶级束缚的现象，而群众的口头歌谣被看做真正是中华民族的、集体性质的创造性产物。但是，如果我们回想上文引述的愈之在1921年对“民”和“民间”的界定，似乎可以说，从一开始，许多中国学者对“民”和“民间”的理解或想像就时隐寸现地掺杂着“民族全体”的内容，只是在后来变得更加彰显罢了。　　1927年，中国现代民间文学或民俗学运动的重镇转移到广州的中山大学，学者们成立了民俗学会，编刊物，出丛书，办民俗传习班、民俗物品陈列室，搞民族民俗调查。这是中国现代民间文学或民俗学研究开始作为学科确立并向专业化方向发展的时期。虽然此后的10年里，中国学者的研究仍然存在着诸多不足，但他们对“民”、“民间”或“folklore”的译名问题有了更多的关注和讨论。1930年，江绍原、樊缤、叶德均、汪馥泉等人讨论了“folklore”的范围和译名问题。江绍原起初把folklore译为谣俗学，后来又改译为民学，并且认为它是“庶民或云民众的全般生活和心灵之研究”；樊缤赞成把folklore译为民学，但认为它研究的是被统治阶级的精神文化，而且“因为摸清了一切被大人先生们所不屑道的文艺形式，倾出那里边的已发恶臭的内容，是可以灌人以新的内容，使其成为唤起民众的绝好：仁具的。”叶德均认为，folklore译为谣俗、风俗学太小，民俗学也不够用，民学虽然扩大了范围，却容易引起误会，不如译为“民间学”。1931年，乐嗣炳认为，“民俗学”这个词是从日本学者对“folklore”的翻译抄来的，但日本学者冈正雄按照这个问的原义译作“民间传承”，似乎比“民俗学”更显豁。1932年6月，江绍原在自己编译的，《现代英吉利谣俗及谣俗学》一书的“附录七”中，记录了这些讨论的意见并辑录了国外讨论folklore和Volkskunde研究范围的话。1936年，杨成志又撰文反对江绍原的意见，并坚决主张中国应该顺应国际潮流，抛弃一切不确实的名词，仍然沿用“民俗”或“民俗学”。

媒体关注与评论

　　后记　　本书是在我承担的中国社会科学院文学研究所重点课题《民间文学理论与方法的跨文化对话——以阿兰·邓迪斯为个案对象》（2001～2003年）的基础上修改而成。　　本课题最初的设想是把邓迪斯的理论和方法放在西方民间文学或民俗学研究的历史及当代背景中加以全面介绍和分析，试图以邓迪斯为个案，将重大问题突出出来，并与中国民间文学研究的理论和方法形成比较和对话关系，在一定程度上弥补中外民间文学研究相互隔膜的知识现状。但是，在后来阅读和思考的过程中，我的想法发生了较大的变化。我基本上放弃了原先以邓迪斯为个案进行中外民间文学理论和方法的异同比较和对话的想法，转而寻求现代民间文学或民俗学话语的深层脉络或问题域。当我不再把中国和外国看做A与B这样的实体，而是把它们看做现代民间文学或民俗学话语发生的不同场域时，一个重要的问题就浮现了出来：即现代民间文学话语的发生与现代性的关系问题。民间文学或民俗学研究并不是古已有之的学科，而是在现代性语　境中产生的文化体制现象。在很大程度上，现代民间文学或民俗学话语及其主要的范畴、概念和研究的理论范式都是现代性意向的建构之物。这就决定了此项研究必然要把理论研究与学术史研究结合起来，并且以新的思路来理解现代民间文学或民俗学话语的深层动力与本质特征。这样一变，课题的难度加大了，但或许更有理论意义和学术价值。　　另外，本书也可以看做我的学术研究“转型”的一个产物或标志。近两年，我对自己以往的学术研究产生了怀疑，对自己似乎也越来越不满意起来。文学所乃至社科院有一种无形的学术氛围，像烤箱一样熏着我，使我有足够的“隐居”时间来检点自己的不足。对自己的怀疑和不满使我集中阅读了国外反思人类学的一些著作，但是，读着读着，我觉得自己的困惑和问题并没有得到解决，而且自己在以前的研究中所做的反思（比如，对文人学者浪漫的民间观的警惕，对西方艺术概念的普适性的怀疑等等）也是不够彻底的。于是，在完成了课题之后，我集中时间读了胡塞尔，才有了一些茅塞初开的感觉。我与胡塞尔大概算不上是“相见恨晚”，因为在上个世纪80年代末我就读过他的〈现象学的观念》，但那时候真有些不知所云，所以也只能是见而未识。这大概正应了孙歌的一句话，“当不具备自身紧迫的问题意识时，知识永远是身外之物”。与此同时，我又重读了日本学者柄谷行人的〈日本现代文学的起源》一书，我一方面惊异于作者在20世纪70年代末就有如此的“彻悟”，另一方面也感到，我的这项研究虽然　　晚出，却与他有不谋而合之处。可以说，正是这些阅读使我的世　界观发生厂变化，也让我对自己研究的对象、方法和目的有了越来越清楚的认识。因此，我在本书中运用现象学方法对现代民间文学或民俗学话语的反思有一个从自发到自觉的过程。我对胡塞尔的阅读以及对民间文学问题的思考才刚刚开始，这不是为了俗套的谦虚或者为了逃避可能到来的批评，而是为了表达一种感觉：即越读书越感到无知，也越觉得谦虚是发自内心的一种需求。　　本课题从获得所重点项目立项，到我于2002年7月去芬兰参加第六届国际民俗学暑期培训班，并在赫尔辛基大学民俗学系和图书馆查阅资料，一直得到文学所学术委员会和科研处的支持。在写作过程中，我曾多次和吕微讨论有关问题，并且得到他的点拨。民族文学所的巴莫曲布嫫博士惠借了美国学者罗丝玛丽·莱维·朱姆沃尔特赠给她的邓迪斯纪念文集，爱尔兰民俗学家迪亚蒙德，奥吉里安还惠寄来新出的大著〈定位爱尔兰民俗：传统、现代性、身份》　　（Locating lrish Folklore：Tradition，Modernity，Identity）。本书的出版得到北京大学社会学人类学研究所的高丙中教授以及中国社会科学院文学研究所的蒋寅研究员和吕微研究员的推荐，他们的赞誉为我今后的学术研究树立了一个标高，他们的批评意见在修改过程中多数已经得到采纳。另外，中国社会科学院科研局的朱渊寿先生和文学研究所科研处的严平女士也提供了帮助。在此一并致以谢意!　　户晓辉　　2004年3月16日