儒教与道教

出版时间：2008-12  出版社：广西师范大学出版社  作者：马克斯·韦伯  页数：322  译者：王容芬  
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内容概要

　　《世界宗教的经济伦理：儒教与道教（最新修订版）》收录了韦伯生前设计的比较宗教社会学宏篇巨著《世界宗教的经济伦理》前三篇：《导论》、《儒教与道教》和《过渡研究》。在书中，韦伯所研究的课题是：中国为什么没有出现西方那样的资本主义？韦伯以较大的篇幅分析研究了中国的社会结构，又重点研究了建立在这种社会结构基础之上的中国正统文化——儒教伦理，同时还顺便考察了被视为异端的道教。韦伯将儒教与西方的清教作了较为透彻的分析比较，最后得出了一个结论：儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。

作者简介

　　马克斯·韦伯（1864—1920），德国社会学创始人之一。其主要著作《经济与社会》奠定了社会学的学科基础。统治社会学和宗教社会学是韦伯的两个主要研究领域。韦伯也是政治活动家，曾任巴黎和会德国代表团顾问，留下大量与“一战”有关的演讲记录与时评。 

书籍目录

　　版本考据世界宗教的经济伦理——比较宗教社会学初探【导论】儒教与道教关于文献第Ⅰ章　社会学基础——A：城市、君侯与神第Ⅱ章　社会学基础——B：封建俸禄国家第Ⅲ章　社会学基础——C：行政管理与农业制度第Ⅳ章　社会学基础——D：自治、法律与资本主义第Ⅴ章　士等级第Ⅵ章　儒教的处世之道第Ⅶ章　正统与异端(道教)第Ⅷ章　结论：儒教与清教过渡研究译名表

章节摘录

　　第Ⅰ章　社会学基础——A：城市、君侯与神货币制度（44）——城市与行会（55）——同近东比较的君侯管理与神明观（62）——中央君主的卡里斯马大祭司地位（72）货币制度早在我们心目中史前时期的中国，就是一个拥有巨大城池的国家了，这同日本截然不同。只有城市才有被封为受祭礼的地方神。诸侯首先是城主。直到战国的官方文书中，“国”仍被称为“贵都”或“敝邑”。19世纪后叶的彻底征服苗族（1872年）也打上了强制城市化，即集体迁入城市的烙印，同公元3世纪以前古罗马的做法如出一辙。后果是，中国行政的税收政策明显地损乡益城。中国自古以来就有国内贸易市场，这种贸易对于满足广大地区的需要是必不可少的。尽管如此，由于农业生产的特殊重要性，直到近代，货币经济也不如埃及托勒密王朝时期那样发达。货币体系——当然从某一方面只能看成是衰败的产物——就是充足的证据，铜币对银锭——其成色的验证权掌握在行会手中——的汇率变换不定，此一时彼一时，此一地彼一地。中国的货币制度在貌似现代的成分中保存着十分古朴的特征。“财”字至今保留着“贝”的古老含义。据说，直到1578年，云南（一个产矿省！）还用贝币纳贡。“币”字中还有“鳖甲”的含义，“布帛”，即“绢币”，周代就已经存在了，绢在历代都可以用来纳税。除此之外，珠、玉、锡也是货币功能的古老的体现者，篡位者王莽（自公元7年起）试图——没有成功——建立一种龟甲、贝同金、银、铜一起充当支付手段的货币等级。相反，帝国的理性主义的统一者秦始皇——据不可靠的资料——只允许制造“圆”形的铜币与金币（镒与钱），禁止使用别的交换与支付手段，结果也没有成功。银似乎后来（公元前2世纪末武帝时期）才成为铸币入来源。

编辑推荐

　　《世界宗教的经济伦理：儒教与道教（最新修订版）》作者关注的是作为多数中国人生活方式的伦理中有无入世的经济理性主义，答案是否定的。

用户评论 (总计7条)

•   　　译本与原著的一点想法
  　　
  　　　　要搞清马克斯·韦伯在这里阐述了什么，必须把这本经典的小册子放在一个大的写作环境中去，才能更好地理解他在思考什么问题、为什么要这么思考、以及他是怎么思考的。在读本书之前，单单从书名的角度出发的话，好象整本书是以儒教与道教为中心的，其实这是个误区，在整本书当中的前四章根本就没有出现儒教与道教的影子，只是在全书的后半部分在出现了儒教与道教的讨论，那么是不是马克斯·韦伯偏题了呢？这个问题要从本书写作的目的及写作背景谈起。在本书的出版说明当中我们可以清楚地看到是这么说的，“在《儒教与道教》中韦伯研究的课题是：中国为什么没有出现西方那样的资本主义？儒家伦理与东方资本主义发展的精神阻力之间的生成关系”，也即所谓的“韦伯命题”的一部分。儒教与道教只是中国宗教的标志，韦伯真正关心的是中国的宗教为什么没有倾资本主义的经济伦理。这正是韦伯在思考了清教伦理促进西方资本主义发展之后的对东方文明没有孕育资本主义的一种反思，最终目的是为了进一步证明他在《清教伦理与资本主义精神》当中的观点，从而成为完成构建世界宗教经济伦理的整体框架。如果在这个背景下，并且知道了全书的原文不过是宗教社会学比较论文《世界宗教的经济伦理》中的一个部分（考查了韦伯的德文著述遍年发现“世界宗教的经济伦理：宗教社会学概要，导言，中国的儒教，1—4；中期考察。宗教拒世倾向及其阶段”，并没有国内《儒教与道教》一书），就不会对书中莫名其妙地出现印度和伊斯兰世界宗教的论述感到任何意外。另外本书是一部宗教社会学方面的著作，用社会学的角度来分析宗教问题、经济问题就需要大量的史料，所以对中国社会结构的分析在篇幅上占了很大部分也就不足为奇了。因之，韦伯没有偏题，如果说是中译本偏题了，那么这个责任也不应该由他来承担，恐怕译者和读者要更多地承担些责任。
  　　
  　　　　一个在卡里斯马（charisma）与巫术纠葛下的国家
  　　
  　　　　Charisma一词在韦伯的政治学说中占有非常重要的地位，而且可以说是在解释国家统治合法性的起源上最喜欢用的一个概念。Charisma在韦伯的研究领域中有一个发展的脉路，最初出现该词是在《新教伦理》中，完全是纯理论性的，参考的是牧师领受忏悔仪式的能力。
  　　
  　　　　在本书第一章讨论中国帝王的历史状况、以及此状况下的军事及宗教变动情形时，首次出现了对charisma概念的政治色彩的运用，即领袖的超人魅力。黄帝通过与炎帝、蚩尤的战争最终确立起战争君主的charisma，随后基本的大一统和没有常年征战逐渐削弱了此类charisma的权威，当进入中国古老的尧舜禹治水期，特别是大禹治水的成功最终确立了术士的和平主义的charisma权威，在比较两类charisma权威时韦伯认为“在中国——如前所述——基本的、在我们看来已经是史前时代的命运——似乎是由治水的重大作用参与决定的——使皇权从秘密的卡里斯马中产生出来，世俗权威与精神权威集于一身，不过后者占有十分强大的统治地位”（p77）韦伯认为在中国确立起来的是一种巫术的和平领袖的神秘色彩，“中国的君主最初保持着一种‘大祭司’形象”。在远古时候巫术是非常有用的，其地位相当于现在的科学，韦伯认为怀有宗教或魔法动机的行为在它的最初形态中，是一种相对合理的行为。于是专门出现了对有关引起诸如气象、医疗、预言、心灵感应等性质的作用，就被视为是“非凡的神秘力量”或“超自然力量”的作用，韦伯把这种“魔力”统称为“卡里斯马”。巫术就是对卡里斯马的魔力的解释，后来又转化为统治者确立自己统治合法性的武器，因为人们普遍认为懂得巫术的人肯定是有非凡的魔力。这种统治巫术的作用是确立统治的合法性，所以古代皇帝都称自己为天子。祭天，求雨等等都是皇帝用以证明自己非凡魔力的巫术。
  　　
  　　　　所以巫术在中国皇权的形成上是非常有意义的，虽然到了后期巫术的伦理作用越来越式微，需要有另一种伦理来巩固皇权，强调忠孝的儒教的出现恰好迎合了这个需求，儒教的崛起也就是理所当然的了。在政权伊始魅力型的统治具有非常重要的地位，但当社会逐步进入稳定期时，传统主义取代了卡里斯马的权威是必然的，在卡里斯马由血缘保持的情况下遵循传统是传承统治合法性的最佳途径。正是卡里斯马的过多纠缠，传统主义太过厚重无法象西方社会那样通过“除魔”来完成社会的理性化过程，法理型的统治一直都未在这块古老的大地出现过。
  　　
  　　　　一个没有城邦的宗族国家
  　　
  　　　　韦伯认为中国是一个由有着巨大的围墙的城市组成的地方（注意城市与城邦的区别，古希腊的城市实际上是一种有着自己政治特权的城邦共同体），城市最初是“王室督牧的住地”，在经济上缺乏一个“垄断的城市市场”，在经济上受着君王的统治而缺乏政治自治，韦伯得出一个重要的结论：中国式的城市不是市民的家。在中国，“血缘亲族关系的束缚枷锁从未粉碎破坏”，缺乏“由武装的市民构成的、以盟誓为纽带的政治联合体。”“实际上，在中国的城市里，缺乏自我管理的形式化的保证体制”。
  　　
  　　　　——在中国，占优势的、居有政治优势的、占统治地位的地区是内陆地区。
  　　
  　　　　——中华帝国的官制极其古老。城市是以理性的行政管理为前提条件的产物。
  　　
  　　　　——实际的行业垄断主要决定于氏族血亲集团和宗族。
  　　
  　　　　——缺乏成熟的有关行业行会的城市政策。
  　　
  　　　　——缺乏法律的基础。
  　　
  　　　　——缺乏城市和行会自己的政治军事力量。（参见：迪尔克·克斯勒：《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，郭锋翻译，p118）
  　　
  　　　　没有自治的城市，国家未经历氏族瓦解而直接封建化过程，是政治上的一种早熟，“在经济条件尚未完全成熟的条件，阶级的分裂却提前完成。”（见马小红：《礼与法》，p15）在中国，“政治性的封建制”最初不是与土地所有制相联系、而是从“氏族式的国家组织”那里出现的，亦即，中国的封建化过程，是一个政治意义上的封建化的过程。（参见：迪尔克·克斯勒：《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，郭锋翻译，p119）导致的后果是由氏族联系的世家大族掌握了权力，靠政治方面的收入和世袭的土地财产来维持地位，产生了一种世袭的卡里斯马。这种氏族的特性在宗族身上很好的流传下来。处处受到自由钳制的城市，行会也无法充分地发展起来，所以也没有象西方发达的经济贸易，更没有行会共同体对君主的的权力斗争。相反，官僚体制到日益发达。韦伯分析到这背后的经济原因，一是大一统的国家没有国别的竞争与外国的战争以及没有海外殖民的经历，二是在中国财富的积累不是靠经商而是靠政治，因为官儿也就是收税人，有积累财富的理想机会。所以始终都没有象西方发展起经济的理性物化了的资本主义“经营形式”，只有买办阶级、大地主阶级等政治资本主义的盛行。官本位、权可以通钱的观念至今根深蒂固。
  　　
  　　　　“城市是没有自治的品官所在地，乡村是没有品官的自治区．”正式的皇家行政事实上只限于市区和市辖区的行政，大多数的乡村是由宗族来统治的，所以说中国是一个宗族的国家一点都不夸大其词。宗族完完全全地保存下来要归于中国特有的祖先崇拜，相信自己的祖灵起着在天神或上帝面前转达后辈愿望的中介人的作用，所以从宗教意义上宗族有着特别的含义，只有通过共同的祖先才能打开绝地天通。通过拥有祖先崇拜精神权的垄断宗族发展成为一种同政治上的统治者权力对等的权力，自己赋予自己规约的权利，所以的作用凌驾于法律之上，并对族人拥有一定的司法权，在一定意义上是自治的。但这种联合体正因为太自治而保持了一定的封闭性，很少跟族外人交往，在经济上除了意味着对家计自给自足外，显然还意味着对市场发展的限制，所以巴望着在乡村发展出资本主义的想法是徒劳的。由于宗族分散在乡间山野，崇拜着不同的祖先，各自为阵并不能成为一个抗衡国家政权的联盟力量，同样在城市中没有手工业者商人行会的发达，也无法形成抗衡国家政权的行业力量，有的只有庞大发达的官僚阶层，所以韦伯说＂根据法律，直接凌驾于小市民和小农之上的，是世袭官僚制的国家机器．无论从法律上看，还是主要从事实上看，都没有中世纪西方的封建的中间层．＂（p１３７）另外世袭制国家政治与法律的世袭导致了行政与司法没有发展出可以计算的理性功能．由于没有中间层和法律的钳制，到处充满了专横．＂专横破坏着国法＂这个命题在西方中世纪曾经推动了资本主义法律制度的发展，而在中国却无法作到这一点，因为一方面没有作为政治地位的城市的法人自治体；另一方面没有从保障特权和使特权固定化的角度确力最重要的法律制度．（p154）反形式主义的家长制作风、法律适用的内在性质、有伦理倾向的世袭制追求的非形式法律、最求实质公正而反对形式主义.都导致了法律难以理性化.
  　　
  　　　　一个文人治理下的国家
  　　
  　　　　首先要说明的是这里的文人治国不是指文官治国,而是指由一帮舞文弄墨的人来治国.作为官僚制基石的科举制,以及科举制背后的教育构成了整个帝国的文化指挥棒.因为在中国,12个世纪以来,由教育,特别是考试规定的出仕资格,远比财产重要,决定着人的社会等第.(p159)将文学教育作为官僚选拔的唯一标准给中国的官僚制乃至整个社会烙上了过重的人文主义伤痕,使整个国家的统治阶层浸泡在诗词歌赋、琴棋书画的氛围中,为的是唤起卡里斯马,这种受陶冶教育长大的文化人除了满腹经纶、偏重礼仪与掌握一些简单的行政管理技术之外没有任何专业知识.中国式教育的两个特点:1,同一切祭司式的教育一样,完全是非军事化的纯粹文学化教育:2,舞文弄墨的文字性极强.而这种极强的文字性经韦伯考察是由于汉字的独特性及文学艺术造成的:文字过于拘泥于象形而没有理性化为抽象的字母文字,目睹比耳闻更重要,就发展出中国对书法的强调,由于读音的多样性四声促使文字在听说方面比较复杂,不能为系统的思维效劳,更不能为发展演说艺术助一臂之力.而西方通过专门化的业务教育来培养管理人才,最终建立了理性官僚的统治结构,职业官僚制的出现促使西方转向了理性化的资本主义道路.
  　　
  　　　　一个没有救赎宗教的国家
  　　
  　　　　与西方、中东和印度的发展相比较，中国从未出现过任何具有社会影响力的先知，也没有强大的神职人员阶层，没有属于自己的拯救学说、拯救理论或自发的宗教力量提供而来的教育。因此，官员阶层的知识理性能够自由地得到自我阐释，在中国除非是为了驯服大众的需要，这种知识内在地轻视宗教。儒教是国家指定的、为祖先崇拜精神及其信奉者规定的“宗教”，这种宗教的卡里斯马魅力特征“适应于官本位的自我保护利益”。这个教义的主要倾向是指向这个世界（此岸性的），重要兴趣是长寿、多子多福和适度的财富，找不到任何末世思想或拯救教义的踪迹。对其他民间宗教的态度上，官僚世袭制的理性主义秉持的是一种宽容的态度，并没有象西方宗教那样的用屠杀和迫害的方式打击异教徒。为人民保留宗教主要目的是为了防止民众缺乏信仰而导致的社会失序，同时由于皇权基于卡里斯马而本身凌驾于民间诸神之上的地位根本就不必担心权威的失落。由于没有对超验的价值和命运的任何追求，国家的宗教始终处于十分简单的形态，客观上也造成了中国对诸如正义理性之类抽象概念的思考。中国把精力放在了食俸禄者与士大夫等及第中举者的竞争中，只存在食官俸阶层统治的理性主义（正统儒教），而没有一种理性的科学、理性的艺术活动、理性的神学，没有展开理性的竞争。儒教的生活方式完全是等级制的，而非西方所谓“市民式”的；不存在“神”或“自然”同“成文法”或“惯例”或任何别的约束力量之间的对立，不存在宗教为基础的自然法。没有自然法形式的法律逻辑，没有职业官僚制，在加上缺乏自然科学的思维，总总都没有促使中国走上法律理性化的道路。
  　　
  　　　　道教在中国为什么没有被正统宗教儒教铲除并能和平共处呢？其中对民间宗教的包容性原因在上面已经说明了，另外在道教的道本身就是正统儒教的一个概念（p332）；由于巫术信仰属于中国统治权力分配的传统基础，然而儒教对巫术的世界观是一筹莫展的，尽管儒教鄙视道教，但是胜利的儒教本身没有提出彻底地灭绝巫术，因为这会危及到整个儒教的通知合法性，儒家的目标仅仅是为了垄断官职俸禄；儒教无法解决另外道教的附带功能养身术、长生术被统治者所喜欢也是道教收到器重的重要原因。儒教的统治理性主义丝毫没有推动法律的理性化，就更别指望神秘主义的道教来担负起这个责任。
  　　
  　　　　越是在古老的中国，与西方现象之间越有着亲缘关系。韦伯的意思就是说在任何一个文明在早期都有发展出西方资本主义文明的可能。在文明的发展上，宗教起到了一想不到的作用。同样是起源于巫术的宗教，清教彻底脱掉了巫术完成了世界的脱魔，保留了伦理——遵循神的成命的行为才是有意义的。而儒教的传统主义和食俸禄官僚制根本无法动摇自身的巫术基础，一个信奉儒教的中国人要尽的义务内容，无论何时何地都是对那些通过现存的秩序与接近的具体的活人或死人的虔敬，从来不是对某位超凡的神的虔敬，因而也不是对某项神圣的事业或理想的虔敬。儒教的事业是同人而不是同事务性的任务绑在一起的。新教建立信仰和伦理的生活方式共同体对于血缘共同体的优势将商业信任建立在每个个人的伦理品质的基础上。而儒教中习以为常的不正直的官方独裁及死要面子的独特含义造成的后果是尔虞我诈，是普遍的不信任。儒教要求史中清醒的自我控制，维护个方面都完美无瑕的善于处事的人的尊严，倾角伦理要求自我控制，则是为了把调整的标准有计划的统一于上帝的意义。（蔡莉敏）
  　　
  　　
•   　　 早在1912年的时候，马克斯·韦伯由“为什么只有西方有和声音乐”为出发点，开始考虑更一般的“为什么只有西方才具有一种独特的理性主义”这一支配他后期学术思考的中心问题，开始进行西方与非西方的宗教文化比较研究发表。经过三年，在1915年，终于发表系列宗教社会学论文集之《儒教与道教》。该书问世超过九十年，由于我国更重视三大社会学“奠基人”中卡尔·马克思的思想，另外韦伯侧重从“心态”分析社会发展与我国官方的信仰体系相反，使得国人对这位大师的了解远不及卡尔·马克思等思想家。但幸运的是，随着大批英译作品的流入，韦伯的思想也得到大范围的传播。单从《新教伦理与资本主义精神》的译本来看，除了一些粗制滥造的版本，主要有1987年由于晓、陈维刚等人合译的三联版、2007年由广西师大引进的由康乐、简惠美翻译的远流本以及2010年阎克文先生翻译的版本，众多的译本也为我们了解大师的思想提供了方便。
  　　 本文主要参考了广西师大引进的远流本，这个译本初版于1989年，在1995年修订，以德文原著为准并参考了英译本，收入了英、日译文的译注以及德文原著的注释，在一些明显错误处及作者引注的中文典故给出自己的注释。此书的译者为康乐和简惠美，前者为美国耶鲁大学历史学博士，台湾大学教授，在翻译界一直享有盛名；后者为台湾大学历史研究所的硕士。以下将从正文开始简要地介绍这部作品。
  　　 全书共分三个部分，韦伯首先简要地描绘了中国社会的经济、政治以及统治阶层的各个侧面，探讨其中有利于及不利于资本主义发展的因素；接着，韦伯对比分析儒家思想与新教伦理之间的差别，并得出后者更适合发展理性资本主义；最后，指出道家保守的价值体系，亦无法令中国走向资本主义，并得出结论：中国的儒教与道教由于消极与保守对比于新教伦理的禁欲主义，决定了资本主义发展于西方而不是中国。
  　　 货币制度
  　　 由于没有消费税和动产税、关税极低以及利于消费的粮食政策，中国的租税制度十分有利于城市居民，却牺牲了广大农村。但中国自古却一直重视农业生产，使得货币经济一直得不到发展（远差于西方）。
  　　 首先，中国的采矿技术与铸币技术一直停留在相当原始的阶段（由于收益很低使得银、黄金的产量不高以及钱币容易伪造且重量差别过大）以及政治的动荡，使得铸币金属存量不稳定，这又导致物价波动极大，以致国家想建立统一预算的货币租税的企图失败，只能保留实物税收；而纸币的发行，由于国家的信用问题（贵金属不够、政府滥发纸币），往往造成全面性通货膨胀。
  　　 最后，由于明朝开始长期的出超的结果，确定了银本位的货币经济（虽然每次交易都得称量，纯度也得由银匠测试）。官吏-最强大的利益集团-的利得机会依赖于商业，导致他们与商人一致反对中央政府任何强化财政权，尤其是财政监制监督。这个也是为什么货币量的增大，传统主义没有被削弱，反而加强的原因之一。
  　　 城市与行会
  　　 西方古代城邦（如古希腊）无论多么依赖土地贵族，终究是从海外贸易发展起来，对比拥有过于辽阔的内陆的中国。这种起源的不同大概可以解释中国城市中没有自己的武装力量以争取城市的自治权；没有政治团体作为独立的政治力量争取自身阶层的权利。城市的自治权甚至不如由氏族管理之下的村落，这也是中央政府行政能力的弱小的体现。
  　　 城市里的个人毫无条件地依赖于手工业与商业行会，以致行会控制了所属成员所有的经济事务。即使如此，中国却没出现类似西方的城市经济政策，亦即行会拥有干涉城市事务的特权。正是缺乏这一法律基础，手工业的小资本主义无法发展。
  　　 家产制国家
  　　 韦伯将秦之前的中国社会称为封建社会，而秦之后则为家产官僚制（1）。他认为治水的必要性是中国历史上中央政权及其家产官僚制之所以成立的关键。
  　　关于神
  　　 中国社会出现了贵族英雄阶层时，自然而然地产生了人格性的天神。而皇帝的封建宗主权也体现在独占祭天之礼的权力，而祭天可以说是祭祀上天，也可以是天上的王，这便使神祇逐渐有了非人格化的特性，并不断被强调。自从进入家产官僚制社会后，上天便成了人民反抗统治者的唯一武器，人民向它控诉统治者的过错，而官吏似乎也对这些被压迫者的诅咒特别畏惧。但国家的长期统一，让上天没有成为一个英雄神-在自己子民遭受苦难时，成为哭诉、祈祷以及崇拜的对象。
  　　 相对的，中国人更依赖鬼神信仰。被认为至高无上绝不是西方的创世主，而是日月星辰这些永恒的存在。但如果人的一切供奉无缺甚至德行完美，却仍得不到这些鬼神的保佑，人民只会舍弃这些崇拜。
  　　 正如鬼神一般，皇帝必须证明其自身的卡里斯马（2）资质。这种资质是可以失去的，只有一直出现的奇迹和英雄行径才能保证或至少不出现明显的失败。在一些古代的基本事件中，皇权由巫术性的卡里斯马发展而来（大禹治水）。随着进入家产官僚制，皇帝逐渐被要求依据经典来进行生活，而不是个人意愿。要是皇帝违反了这些秩序，理论上他将失去卡里斯马，因为社会秩序乃宇宙一部分，作为非人格神驾驭人间。
  　　关于采邑制的卡里斯马性格
  　　 韦伯将西周产生分封制理解为中国式的采邑制，而不同于西欧庄园。
  　　 拥有政治支配权力的氏族及其附庸才有可能成为王的属臣，这说明卡里斯马已经附庸在氏族身上，而不是个人。这些卡里斯马的氏族，其经济支柱来源于政治上的收入和世袭的土地资产，跟西方完全相反。另外，西方由于征战与迁徙使得氏族结构松散，这体现在由于防务的需要，每一位受过军事训练的男子都能成为骑士，而不用考虑世袭的卡里斯马。从封建制到官僚制的转变中，采邑变成了土地俸禄，这实际上对农民拥有领主权。因此，中国古代的封建制与西方的采邑制，虽然内部不同，但外表极其相似。
  　　 采邑制下，由于土地扩张王畿地区逐渐与诸侯统治地区混合在一起，使得王干涉王畿外的诸侯国的能力越来越弱。王是最高宗主，在他面前诸侯必须下车表达敬意，并每年进行朝贡。但不久王权衰落，体现在诸侯国的独立性，例如采邑在继承时要询问王决定继承人，但诸侯指定的继承人与王不一样，王要让步。在政治上，王的权利基本丝毫不存，只有祭祀仪式上的权利。诸侯对王发动战争，理论上是一种极大不敬，会招致巫术性的灾厄，但不能防止这种情况的发生。
  　　 正是这种王权的衰落，导致大小诸侯发动大大小小的兼并战争（春秋战国）。正是这些战争，导致了士人地位的提升。他们处理各种外交关系，策动结盟以及发动战争，甚至干涉财政。诸侯为了强化国力，利用士人达到增加人口，特别是财富的目的。
  　　关于官僚制国家
  　　 经过大量战争，一个统一的国家出现了（秦）。
  　　 随之而来的是严密的官僚制度，根据功绩开放给所有人，但只有属于士人阶层并在特殊情况下才可能在政治下有影响力。而封建贵族则极力阻止外人出任他们垄断的官职。但他们无法否定：只有功绩才是取得官职的必备条件（他们自身不具备的条件）。
  　　 地域的广阔使得中央集权非常有限。这体现在难以建立有效的财政统一，由于输送困难以及地方官吏的利益。官方承认极少的官吏，以致他们无法以一己之力统治辖区。官绅带着整个氏族来到一个陌生地区，只能依靠幕僚，造就权利掌握在幕僚手中。另外官吏的任期也极短，这些都不足以建立有效统一的行政体，下属也只将中央的命令当做一种建议。中央最后只能要求官吏辖区税收总额，由于官吏只能依赖国库的实物俸禄，并且支付一大笔钱供养当地的幕僚，并用金钱打通上下关系，只能大量地侵吞人民的资产。俸禄的结构导致官吏大量敛财及一致反抗改革的传统主义，这是因为任何对传统经济与行政的干预，都将可能侵犯官吏的利益。这也是前面提及的货币的大量流入，反而强化传统主义的原因。
  　　 土地国有、纳税义务和徭役义务，构成普通民众的公共负担。除了这些，还有租税，农业制度决定了其他税负都转变成地租的附加税。十八世纪的一条鞭法使租税的配额规定，导致大量人口增加，进一步发展为废止徭役、职业的自由选择和人口流动自由。
  　　 井田制的瓦解带来了私有土地的产生，但在官僚制国家中，农民都必须缴纳地税以及提供徭役；假设农民大批投靠到一个资产阶级，这将导致纳税人数及提供徭役的人数的减少。这在政治上是危险的。所以政府总是实施土地所有平均政策，保证农民不致破产。甚至为了保证纳税，组成有连带责任的团体（保甲制度），防止财富的积累以及土地的浪费。
  　　 缺乏一个可信赖的税务官僚体制，使得财政当局被迫强迫人民分成小农耕种，以增加纳税的单位数，这样便妨碍了大规模经营单位的发展，却强化了氏族关系。王安石试图改革这样一个税务体制，希望借助货币税的提高来建立一支强大的国家军队，为君主服务。由前所知，官吏在其俸禄利益可能受到威胁时，便反对改革。
  　　 土地改革的努力最终带来了大规模农业经营的失败以及农民对政府的土地政策的疑虑和反感。
  　　 血缘组织
  　　 氏族的凝聚依赖于祖先崇拜，唯一不在官方掌管的民间崇拜。祖先崇拜发展了世袭性的卡马斯里，加强了氏族的团结。氏族有权力为其成员立法--不仅超越法律，还可以违抗法律。世袭性的卡马斯里以及民主原则，支持了氏族主要的活动。另外氏族团体妇女副业的发达，限制了市场的发展。
  　　 氏族这种自我立法的特性，使村落成为了没有官员的自治地区。村庙成为其主要代理人，这是因为没有任何其他的社团法人。村庙承担起世俗的社会与法律功能，例如拥有小官司诉讼的裁判权，甚至变成武器库让村落拥有武装力量。
  　　 氏族对于经济的羁绊表现在多种方面。任何变革也必须与地方望族（氏族）达成协议，或者政策便会失败。氏族成员蒙受不平时，整个氏族都将支持他，因而市场上缺少自由的雇佣者。官僚体制面对氏族时，多半没有多少优势，因为氏族能贯彻运作并得到支持。氏族也抗拒宗教改革，一边倒地倾向孝道。氏族超越了个人营业范围之外，扩大成一种生产组合的氏族共同体、累积性的家共同体。
  　　 相对而言，城市里的小的经营共同体，组织成为了密集分工的公共作坊，技术与商业上的经营管理都已专门化，甚至连利润的分配都能根据资本比例。其中的关键性因素在于：能否是工人尽力工作，并提供合质合量的产品。其可能性极低。职业亦能自由选择，长久以来便是如此。
  　　 法律
  　　 中国没有产生社团法人这一关键性的法律概念，亦没有保护私产的法律制度。家产官僚体系具有的卡里斯马威信似乎会因法典的编制而不复存在，故而利益阶层不允许这一想法。另外，家长式的性格让官绅遇到冒犯，不需法律便可惩罚他人。他们寻求的是实质的公道，而不是形式法律。
  　　
  　　 及第六章描述了中国的儒教生活。
  　　 士人阶层
  　　 士人阶层毫无疑问是中国两千年来的统治阶层，他们通过教育掌握大量文学知识并有志于官职，精通各种优雅的世俗教养，源自封建贵族却非世袭。另外精通古代文书，被认为是具有巫术性的卡里斯马，这样就决定了其在历法方面的渊博知识，这同时也是正确指导国内行政的资格。士人极端自负于自身的素养，君侯亦对其礼敬相加。
  　　 作为士人代表的孔子表达这样的观点，谨慎要优于勇力（子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也。”）。这反映了整个阶层对黩武思想的鄙视。
  　　 从七世纪开始，国家取士就根据科举考试制度，这一制度根本上是家产制统治者用来防止封闭性身份阶层形成的手段之一，以免封建贵族独占俸禄权利。统治者与应试者在这一制度中存在着厉害关系，候补者互相竞争俸禄以及官职，因为无法成为封建贵族，而获得官职的机会对任何人都开放，只要他们能证明自己有足够的学识。
  　　 科举考试制度并不测试任何特别的技能，也不考验其是否具有卡里斯马，而是测试考生是否完全浸淫在经典著作中，拥有在典籍教育才能出现的心术。一方面这一教育是入世的，另一方面却被局限于经典作者提出的种种关于正统的解释，此乃一种极度封闭的教育。但一般民众对他们的看法，却带有巫术性的卡里斯马，因为在民众眼中，通过考试，绝不仅仅意味着在知识上能够做官。
  　　 作为一个统治阶层，士人-即使是只通过考试而没有官职的人，拥有身份特权（免除徭役、免除笞刑以及享受俸禄）。通过考试则有一种学生荣誉的成分。他们对于秩序与传统主义的一般倾向，反映在“君子理想”的特征上，包括在言谈之间具有引用古典经文的能力、纯粹的人文心智以及对忠恕之道的追求。
  　　 只有我们对士人所必须对抗的势力有所认识之后，我们才能了解他们所处的政治环境。一开始，士人必须面对传统贵族以及买官者的竞争，甚至一些专家官吏。但最后只剩，苏丹制以及支持苏丹制的宦官当政。有力的统治者想借组这些力量来摆脱士人阶层，但每一次干旱、日食以及战败等有威胁的事件，士人又将权力掌握在自己手中。儒教徒，根本上是和平主义者，面对军事强权时，自然产生厌恶以及缺乏理解的态度，这也导致其臣服在已建立的政权，而不是想推翻它们。
  　　 儒教的生活取向
  　　 家产官僚制从来不曾受到一个教权制的制衡，由于没有任何的末世论以及救赎主义，宗教意识的原始性质尚未突破，也排除了先知的伦理要求。国家的宗教政策也保持着简单形式，国家祭典不是由教士主持，而是统治者来主持。儒教始终保持着此世的心灵倾向，士人为了他在此世的命运-长寿、子嗣、财富-而祭祀。由于绝对的不可知论以及根本上的否定氛围，士人反对任何对于彼世的追求。由于这些宗教气氛，以及科举取士的策略，儒教缺乏人类生来不平等的想法，而不同于卡尔文宗教关于上帝恩宠的观念。但却有贵族与平民二者存在卡里斯马的分别，但原则上教育才是决定性的。
  　　 相同的经济状况以及教育造成了人根本上的相同性格，富裕不是大家的最想追求的，道德才是，财富是达到道德的手段而已。另外，任何人的自由领域都不存在，这是由家产制本质以及历史轨迹决定的（官吏的上下级同时在监视着自己，无论是道德还是财富方面，这是由于竞争关系决定的）。这也凸显了家产制的理想在于实质的公道，而不是形式法律。之所以这样，是中国福利国家（3）的家产制特色及其微弱的官方职权，并不在乎世俗法律之形式的发展，另外村落也拥有小官司的诉讼权进而抵触法律。而资本主义关心严格的形式法与司法程序，它倾向使法律在一种可以预计的方式下运作，最好就像一具机器一般。中国的家产制政体，在国家统一之后，并没有面对强有力且不可制御的资本主义利益，也不必考虑一个自主的司法人员阶层。
  　　 在中国艺术中，全都缺少促成西方文艺复兴的理性主义野心的诱因，统治阶层的竞争只有受俸者和士人猎取功名的竞争，其他追求都被窒息了。此外，发展程度相当低的产业资本主义，也没有吸引力。与西方文明不同，没有其他特别是近代理性主义所具有的要素来支持官僚体系、或与之对抗。甚至在国家统一之后，再也没有百家争鸣这类现象，完全独立自主的思想家也没出现过，都是儒教、道教以及佛教的教徒在争夺自身权力。
  　　 儒教本质上是要去适应这个世界及其秩序与习俗，这个世界的宇宙秩序被认为是固定而不可违反的，社会的秩序不过是这一秩序的一个具体例子罢了。如果不能遵守这一秩序，人的愚昧以及国家的领导无方，就必须为此负责。儒教徒不但生于此世，还属于此世，因为害怕违背此世的秩序以及打乱其均衡，其客观性与理性都极大地限制在传统主义；相反，清教徒入世却不属于此世，追求的是来世的幸福，所以可以理性地改造这个世界。
  　　 儒教虽然发展了一套宇宙创成的理论，但本身却极无形而上学的兴趣。历史科学则得益于古代经典的重要性；儒教徒从根本上怀疑巫术的真实性，他们认为巫术面对德行时将无计可施，并完全排斥佛教徒与道教徒的冥思。如前所述，他们只是关注此世的事物。
  　　 礼-儒教的根本概念-体现了中国性德自制、内省与谨慎。儒教徒没有原罪，不需要被拯救，当他们不恭顺时，这才是他们的罪。整个家产制都是以恭顺为基础以及首要道德。忠诚基本上是家父长式的，而非封建的。不断灌输的是，对父母亲无条件的孝道，这被认为是无条件纪律奉行的试金石与保证。
  　　 儒教并非不追求财富，相反，如果一个国家治理良好，人民起码是富裕的。但是他们认为儒教徒更应该去追求道德，强调君子不器（4），不应该去学习各种专业知识来获得财富，这与新教伦理实现自我的职业概念存在巨大的差异。
  　　 异端
  　　 道教徒虽然因为自身追求的不同而拒绝担任官职，但他们与儒教徒一般都认为存在着永恒不变的道-即宇宙间的秩序。他们隐逸的生活，追求着长寿以及巫术。这种处世的神秘态度，宣称从俗世的高官厚禄中退隐才能获得圣人指引。正如前文论及，礼作为儒教的核心概念，祭典以及礼仪才能产生中庸达到道；而道教徒觉得这种手段层次是极低的，这个世界本来就有其自身的秩序，不应用礼去修正，更重要的是去适应它。他们推崇一种无为的神秘主义，意指一个人只有将自身脱离俗世的关注及欲望，实行无为时，才能到达道。只有这样，才能神秘地明白一切，这种带有神圣概念超越了儒教徒自身的目标，也超越其他的能力范围。甚至在于统治国家时，他们认为被统治者不能有太多知识，或是国家不能管理过多，否则这些都是罪恶。此种消极的策略，与西方禁欲主义的积极行动来证明自身是受到上帝恩宠的，完全相异。与儒教徒一样，道教徒认为统治者必须具有卡里斯马，被上天确认，才能给子民带来幸福。道教徒根本上是追求个人的启示与神秘的力量（长生术），而无心世界的改造。
  　　 巫术一直被容忍，加上道教的扶植（他们自身追求的便是一种巫术性的力量），使巫术得以影响中国人的生活。巫术给占星术、药剂学、季节交替赋予知识与技术的理性化，其中最重要的是关于风水的堪舆术。技术与经济的发展，甚至奠基在巫术性的基础上，例如绕行远路来建造桥梁、道路，仅仅是为了从风水来看这是危险而不宜开筑的。在这些方面，道教甚至比儒教更加支持这些，也就显得更加传统主义，甚至认为巫术决定人的命运。
  　　
  　　 结论
  　　 一个宗教的理性化水平，要看这个宗教对巫术的排斥程度以及它将世界与上帝的关系和它对应于世界的伦理关系统一起来的程度。对比儒教与新教，新教完全摈弃巫术，并摈弃此世追求彼世；而儒教的巫术性力量让其自然科学发展的失败，并完全地依赖于此世，适应永恒的世界秩序-道。
  　　 另外，从某些传教士的资料也能看出，儒教对于单调无聊的忍耐、对所有未知事物的不信任甚至恐惧，毫无知性上的好奇心，彼此间的不信任也限制了市场的发展（除了自己的氏族、亲人）。新教伦理的伟大之处在于打破了氏族的纽带，因为对超越俗世的上帝的亏欠，使得人们束缚在一个神圣的上帝之中，所有此世的关系都不能超越这一关系。而儒教则使得氏族力量的强大，使人束缚在人中。从经济角度来看，这意味着新教伦理能使商业信用的基础建立在个人上（儒教普遍的不信任不能导致这一的基础）。
  　　 新教徒对现世采取一种禁欲的态度，认为众生皆有罪，堕落得毫无差别，这让个人安心成为神的工具，努力靠着自身的成就来获得永恒的救赎。而儒教从巫术基础推衍出传统的稳定，所有生活样式都不可改变，否则引来鬼神的愤怒，亦即个人的进步显得不合理。
  　　 更重要的一点的是，尽管中国内部交易旺盛，外部交易也随着明朝之后逐渐发达，但这些争取到交易的资本主要来自官绅，这些投资最后又以土地投机的形式再次稳定传统主义，所有对财富的追求，与近代资本主义没有任何关联。而清教徒则追寻此世的救赎的可能性，追求有用的自然科学的经验知识，这类知识被认为通往上帝的荣耀。这也是两种理性主义的根本的差别：儒教的理性主义意指理性地适应世界；请教的理性主义意指理性地支配世界。
  　　 所以，禁欲的新教精神是西方发展出理性资产阶级资本主义的主要动因，而中国缺乏这种优势性的宗教价值观，致使资本主义无法发生。
  　　
  　　 以上便是本书自身的脉络，从论证的角度来看，韦伯试图从三个步骤来证明他对中国的看法：1.就历史发展的各种制度来看，中国社会发展了有利于与不利于资本主义发展的物质因素；2.儒教，作为统治性的官方学说，始终是传统主义的，对世界采取的是适应的态度而不是支配；3.道教，因本身无心追求彼世的神秘主义与巫术，无力与儒教抗战。结果就是导致了整个社会无法朝着资本主义发展。
  　　 即使本书写于近百年前，作者作为西方学者，完全不懂中文，只能引用一些西方翻译的中文经典，甚至是传教士的资料，并且也出现极多错误。（5）这部著作呈现出极其复杂，实乃韦伯个人的天纵奇才，对传统中国社会的分析及其支配价值体系的分析。有些观点至今仍值得我们注意，如儒教的传统主义本质完全适应了中国社会的一般传统性。但是至今为止，中国社会结构的科学性知识还不够充分验证韦伯的结论。另外，此书的写作并不是想证明唯心论与唯物论孰优孰差，更谈不上两者的因果关系，他更想强调的是“不再以片面的唯心论的唯心论的文化、历史因果观来替代同等片面的唯物论的文化、历史观。这两者都同样地可能，但每一种，倘不用作研究的准备工作，反而充作研究的结论，则对于历史真理的了解，是同样地一无所成。”（6）
  　　 即使如此，韦伯的工作还是有值得商榷的地方，如为什么一定选取货币制度等来描述中国传统社会，其他方面呢？这是不是有点特例？这些仍值得商榷。
  　　
  　　 （1）家产制是指支配者将政治权力当作其私有财产的有用附属品来加以利用的制度；家产官僚制，不同于官吏乃经由（一客观规制）自由选拔出来的近代官僚制，家产制下的官吏是由支配者的个人从属来递补的，是依个人信赖的程度所拔取出来的隶属官吏而在形式上依官僚制的方式行使其机能。
  　　 （2）卡里斯马是指某种人格特征，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性。
  　　 （3）“福利国家”是家产制的迷思；它并非源自那种宣誓互相忠诚的自由的同志关系，而系根基与父子之间权威主义的关系。“君父”乃家产制国家的理想。因此，家父长制乃成为特殊的“社会政策”的担纲者，而当它有充分理由必须要确保子民大众对其保有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策。
  　　 （4）子曰：“君子不器”，《论语·为政》
  　　 （5）《中国的宗教：儒教与道教》，p.158、163等多处译注指出其引用资料的错误，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2010年版
  　　 （6）T.Parsons, The Structure of Social Action,张汉裕译 p.87
•   　　前面那些不想承认宗教问题的，是因为现在的中国人缺乏信仰，他们一提到“宗教”两个字就自己切割定义到落后迷信那边去了。其实宗教是什么？“宗教”就是人对世界的一种根本价值观，也可以叫你所谓的“真理”，在这个意义上现代科技本身也是一种“宗教”，是通过实践研究在试图解释世界的根本原理并学习运用它们，但是这两者本质上都没有区别，现代西方科学越发展越实践就更加会向传统宗教根本见解靠拢。举例来说，传统宗教和现代科学就好像是从两条不同公路行驶的两辆汽车，它们有一个共同的目的地：一切存在的根本意义，通俗讲就是“搞清楚这个世界究竟是个什么玩意儿。”
•   　　近代以来，当我们的仁人志士还在救国救民的泥潭里苦苦徘徊摸索时，在大陆彼岸遥远的西方，一位学者却以其渊博的学识，严谨的治学精神和非凡的思辨力，在不懂中文的情况下，对一个陌生的国度——中国传统社会的政治经济文化各方面进行了洞若观火的剖析，其论述之透彻、观点之精辟不得不令我们所折服。这就是社会学伟大先驱马克斯•韦伯的著作《中国的宗教：儒教与道教》。
  　　相对于韦伯的代表作《新教伦理与资本主义精神》，这本书就显得默默无闻得多，特别是在我国，由于受以政治为本位的唯物史观影响，韦伯书中对中国社会的一些看法被我国学者视为“谬误”，加之社会学在建国后发展的中断，造成了此书长期以来处于被湮没和忽视的境地。
  　　韦伯在此书中就一个中国近代以来无数学者苦苦思索探寻的问题给出了他创见性的回答：为何创造了领先于世界灿烂华夏文明的中国，却在近代逐步落后于世界的脚步，成为被发达国家侵略和掠夺的对象？即韦伯在该书中阐述的主题：中国和其他东方国家，之所以没能成功地发展出像西方理性的资产阶级资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可缺少的鼓舞力量。
  　　韦伯的西方视角使得他必然站在与我们全然不同的角度来分析中国社会的制度和结构，因此，韦伯所描绘的中国历史图像，不同于我们以往所熟悉的中国史学家对我国古代社会的叙述，种种历史事件和人物，种种文明的骄傲和辉煌，之于韦伯却都一笔略过，这当然与韦伯写作此书的目的和“解释社会学”的方法密不可分，但却无碍于其对社会本质性的解析。其中尤为大相径庭的是，韦伯将秦统一前实行采邑制度（即我们所说的分封制，Subinfeudation）的中国社会称作“封建时代”，而将秦以后直至清代的社会称为专制主义的，家产官僚制社会。这无疑和我们传统上对“封建社会”的认识差异甚大，但是，从“封建”一词最初“封建亲戚，以藩屏周”的来源和秦以后统一帝国的君主专制制度来看，似乎韦伯对“封建社会”的历史分期更接近历史的真实和事物的本质（近年来已有学者对“封建”一词进行了重新解读和探讨，限于篇幅不再展开，可参阅冯天瑜《“封建”考论》一书）
  　　对历史在这一点上看法的分歧是决定性的：中国学者们为“经济基础决定上层建筑”的“五种社会形态”模式所局限，对历史予以单向度的分析，却很少对我们自身的政治制度文化伦理给以理性的审视和评析。而韦伯，却从以精神层面为核心论述了中国古代以血缘为纽带的宗族社会（与费孝通的《乡土中国 生育制度》里的许多观点有异曲同工之处），及政治制度和农业制度，对中国在近代走向衰落的原因给以了社会学的解释。开篇几章，韦伯从中国的货币政策的频繁变更和城市没有发展出独立的市民阶层入手，接着分析了物质条件和农业制度，指出了在中国“由于缺乏一种形式上受到保证的法律和一种理性的管理与司法，加之存在着俸禄体系和根直于中国人的‘伦理’里，而为官僚阶层与候补官员所特别把持的那种态度，所以不可能产生西方所特有的理性企业资本主义。”有了这些铺垫之后，他开始阐释中 国的正统——他所谓的“儒教”的影响。这也是他论述的重点。在这里，笔者无意对韦伯的最终结论下正确合理与否的论断，毕竟，影响中国走向的因素是多方面的，单一的精神层面不可能决定事物的全部。但是，韦伯在书中对中国儒家伦理，对士人阶层，对中国礼俗宗法的社会特征，却可谓真知灼见。如韦伯认为“中国的知识阶层，从来就不是一个像婆罗门一样的自主的学者阶层，而是一个由官员和官职候补人组成的阶层。”的确，中国的知识分子，自战国以后就整体上缺乏了独立自主的精神气质，读书，在中国，尤其是科举制确立后，就彻底成为一种功利性的东西，中国的治学，从来就是实用的而非纯粹的。又如对儒家伦理韦伯认为“在中国，所有的社会伦理都只是将与生俱来的孝的关系移到其他与之很相似的关系上。在五项目自然的社会关系里，对君父夫兄（包括师长）、友的义务，包含着所有绝对具有以儒教的互惠原则为基础，其中丝毫没有激情的要素。”这是对中国处事的熟人原则和内外有别的待人之道的精当概括。儒家伦理（韦伯所谓“儒教”），自汉代以来正式确立为统一帝国的正统思想之后，对中国千年的政治和文化产生了深刻的影响，可以说，秦的“郡县代封建”为中国帝国的整体命脉和历史走向奠定了基本格调，而汉的“独尊儒术”则是从精神层面强化了它。韦伯对儒家伦理的本质的揭示，他认为“儒教所要求的是对俗世及其次序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”
  　　当然，韦伯的基本论点是站在西方为中心的立场的，其目的也并非刻意研究中国历史而是为了从反面论证他在《新教伦理与资本主义精神》一书中所反复强调的命题，加之韦伯对中国社会的隔膜，书中一些观点确有失之偏颇和尚待商榷之处。如韦伯将儒家伦理认为是一种宗教，的确，作为在中国几千年占统治地位的正统思想，在某种意义上可以说具有“准宗教”的性质，甚至出现了所谓“儒、道、释三教合流”的说法，但是，儒教毕竟和我们所认为的佛教、基督教这些宗教有很大差异，其“教”的内涵也和宗教的“教”不同，因此目前学界不将“儒教”认为是一种宗教。又如韦伯将战国时期老子的道家思想与道教混为一谈，而事实上，道家和道教实质上并无多少源流和继承的关系，尊老子也不过是后世道教使自身更使人信服的手段而已。在他对儒家伦理作透彻分析的同时却对中国另一有大影响力的宗教佛教着墨 甚少，因其认为儒教在中国是受到排斥的，只作为“统辖和驯服的手段”。韦伯将中国的象形文字也视为“非理性的”因素，这显然就是唯西方的，主观臆断的结论了。此外，韦伯的“理想型”也使他对中国历史过于简单化的评价倾向等等。
  　　但是，瑕不掩瑜，我们不能要求一位对中国并没有直接接触的西方学者真正的理解中国社会，韦伯在仅凭二手文献的情况下能给出如此之多的灼见，许多至今对我们仍有不少启发意义，可以说，尽管有如此之多的争论和批评，以及种种不足，韦伯的这部《儒教与道教》同样可堪称为宗教社会学的典范之作。
  　　
  　　（其实是数年前的作业。。偶然找到，就发出来假装正经下了
•   这笔记做的真棒
•   血缘组织那里怎么变成了卡马斯里……
•   哈哈，很正经~