柏拉图对话六种

出版时间：2011-3  出版社：华东师范大学出版社  作者：柏拉图  页数：240  译者：张师竹,张东荪  
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内容概要

　　《柏拉图对话六种》是20世纪30年代柏拉图翻译的早期重要成果之一，由张师竹先生从久负盛名的乔维特（B．Jowett）英译本译出，又经张东荪先生参照洛布（Loeb）古典丛书希一英对照本校译。《柏拉图对话六种》通过通篇文言译就，文笔优美。六种对话分别是：《游叙弗伦》（Euthyphro）、《苏格拉底的申辩》（Apologia）、《克力同》（Crito）、《斐多》（Phaedo）、《普罗塔戈拉》（Protagoras）、《美诺》（Meno）。重读译文，可于古典文言语境中，细心揣摩柏拉图的？微言大义”，以达古典学之堂奥。

书籍目录

出版说明(刘小枫)序(张东荪)游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同斐多普罗塔戈拉美诺

章节摘录

版权页：其人提议处我以死刑。我则自提议何刑以代之耶？所拟议者必为我所应当受者。夫斯人如我，终身未尝宁息，绝不措意于金钱、产业、军职、官位、议席、政党，——以自审赣直，不宜于此，遂舍此于人己两无裨益之事而弗为。——乃专就公等各人行吾所认为人世最有利益之事业，即历劝公等进德修智，自臻于完善，此当视为较其他诸事为急，凡事皆应按此先后之序而行者吾其以刑科与罚锾为所当受者乎？如斯之人其所当受者为何乎？雅典诸公，果赏罚而得当，则吾必按吾所应受者而提议一种惠施，且正适为吾所需者。此正为贫士所需，欲得暇以从事于劝说者为何事乎？自当无过于供膳于优待馆。②且我之应得斯报乃较公等中有于运动会竞车赛马而得胜者为尤宜。以彼使公等似得乐，而我则使公等真得乐也。而况彼本富，足以自瞻，而我正贫，适需此耳。故若我必须自拟处分为吾所当受者，则日供膳于优待馆是已。有人将疑我之言此，正犹我前言及陨涕乞怜者，似为傲慢，然其实非也。实因我自信我从未有意害人。现虽不能使公等见信，以今为时太促故耳；然设雅典亦有与他邦相同之法律，凡死罪之决定不得于一日内行之，而必须延至三五日后，则吾信公等必可折服也。特今则决不易一扫厚诬于一时耳。吾既自信未尝害人，故亦不愿有以害己。因不以为自当受害，不自拟刑罚加于其身。

编辑推荐

《柏拉图对话六种》：“盛世必修典”——或者说，太平盛世得乘机抓紧时日修典。对于现代之后的中国学术来说，修典的历史使命当不仅是续修中国古代典籍，同时得编修西方古典经籍。“柏拉图注疏集”将提供足本汉译柏拉图全集（36种+托名作品7种），篇目结构从忒拉绪洛斯的古本“九卷集”，亦收义疏性专著或文集，共含三个部分：1.注疏体汉译柏拉图全集2.历代柏拉图注疏选刊3.柏拉图今解

用户评论 (总计4条)

•   　　【按语：Taylor认为《普罗塔哥拉斯篇》对话是戏剧杰作，可与《会饮篇（Symposium）》媲美；在这篇对话中，智者(Protagoras)也被赋予了一种较高尚的形象。
  　　
  　　 在这篇对话录中，Socrates被告知，智者Protagoras的职业是传授政治技艺，而Protagoras主张美德是可传授的；随后在讨论美德的统一性时，Socrates在一种享乐论（hedonism）的基础上确立了知识是人生的主导性的因素，而美德就是知识（譬如勇敢就是关于应该害怕什么不应该害怕什么的知识）的立场。个人觉得享乐论并不能确立知识的主导位置，而且Socrates并不完全依靠享乐论推进其论点。因此我并不感觉论证成功。在中间，Socrates和Protagoras还插入了关于Simonides诗歌的一个精彩的诠释。
  　　
  　　张师竹文言文译本读来很是费劲，中途改用王晓朝译本，参照Cooper和Jowett译本。】
  　　
  　　
  　　 这篇对话由Socrates向某友人讲述，Socrates刚告别其喜爱的Alcibiades, 不过在其场合并未注意Alcibiades，而是专注于最聪明的Protagoras身上了。 友人便催Socrates讲述谈话。
  　　
  　　凌晨Hippocrates就叩门见Socrates，因为听说Protagoras来雅典了，想就学之，就迫切催请Socrates去与之交谈。因为天色尚早，故两人先在庭院逗留交谈。Hippocrates欲向智者Protagoras学习成为绅士之自由教育。Socrates说在不清楚何谓“智者（Sophist）”之前就准备把心灵托付之是危险的举措，而在Socrates看来，智者是“批发或零售灵魂粮食的商人(a sophist is a kind of merchant who peddles provisions upon which the soul is nourished)”【柏拉图：《柏拉图全集》，第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年版，第434页，下同】。因此，建议Hippocrates先去交谈考察下。
  　　
  　　到了宿主Callias家，见一伙人分别围绕着智者Protagoras，自然哲学家Hippias和Prodicus（文学诗艺了得）三人交谈。说明来意后，Protagoras说，智者收徒授业，是一门古老技艺，但像Homer, Hesiod, Orpheus等都伪装其它职业以免遭受敌意，而自己则坦然以智者身份示人，因而愿意公开讨论。Socrates询问从学于Protagoras会有何种结果，Protagoras回答说：“你（Hippocrates）和我在一起呆一天，回家时就会变得比来的时候要好，第二天也同样。你每天都能取得进步，会变得越来越好。”【439】而Protagoras所指的是政治技艺，即造就人为善良之公民：“学会恰当地照料私人事务和国家事务，如何整顿其家，如何治理其城，如何于言于行得至影响于政事。”【439-440】
  　　
  　　Socrates怀疑政治技艺不可传授，“基于这些事实，我不相信美德可教”【441】：技术事务上公民们都转向专家意见，因为这些事务可教，但一涉及政治事务则大家都自认可提建议，因为并不认为这些事是可教授的；最善良聪明的公民也不能将其美德授予他人，如Pericles于其子，杰出人物不能使得其子女亲子变得更好。
  　　
  　　Protagoras先用寓言的方式来说明美德可教：诸神用火和土元素创造生灵后，指派Prometheus和Epimethus分派各种能力：Epimethus管分派，而Prometheus管审核。但在尚未分给人之前，Epimethus把各种禀赋用完了，“别的动物都配备得很合适，只有人是赤裸裸的，没有鞋子、没有床，也没有防身装备。”【442】无奈之下，Prometheus从Hephaestus和Athena处盗来技艺和火送给人类，但是人尚未有政治智慧（为Zeus所掌握），而Prometheus因此而获盗窃罪。因此人有神性，崇拜神，而且有了技艺，能做出各种发明，但因为人不拥有政治技艺（含战争技艺），既难御敌，群居又相互侵害。由于忧虑人类会灭亡，Zeus派神使Hermes将敬畏和正义（Reverence and justice）分赐每一个人，因此“每一个人都拥有一份正义感和公民美德。”【444】一个证据就是，有的人纵使没有美德，也会说自己是一个好人，否则被视为疯狂。接下来Protagoras论证美德并非天生而是通过学习和教授而获得：Vice和Evil或招致愤慨、惩罚和训诫，这是因为人们相信美德是可以通过学习和教导获得的，这里Protagoras采纳了一种刑罚的威慑理论。【445，按照Gorgias篇中的论述，Plato更采取了刑罚的矫正理论】最后解释一个困惑：杰出公民为何不能将其善的知识授予子女呢？正义和美德是使得国家存在的基石，是所有公民必须共有的。人们确实通过家庭、学校（文学、音乐、体育、法律）等教导其子女，几乎每个公民都是美德的教师，而那些杰出人士的子女之所以默默无闻常常是因为缺乏才能。与野蛮人比较起来，文明世界最邪恶的人也算是有美德的，而Protagoras自认最好的美德教师之一。
  　　
  　　Socrates表示信服，但尚有小问题继续讨教（美德的统一性问题）：Protagoras谈及正义、节制和虔诚等诸多美德，那么，“美德是一个整体，并以正义、节制、虔诚为其组成部分，还是这些名称全都是同一事物的不同名称？”【450】在Socrates问答法的催引下，Protagoras认为正义、节制和智慧等是美德的组成部分，犹如脸的各部分与整体之关系，且分散在不同人之中，各个部分都有自己独特的功能（function），因此美德各部分彼此不同。但这样Protagoras的论点就会蕴含着一个古怪的结论：“虔诚的性质不会是正义的，正义的性质不会是虔诚的，正义的性质会是非虔诚的，虔诚的性质会是非正义的（then holiness has not the quality of being just, nor justice that of being holy, but of being unholy, and holiness has the quality of being not just）。”【452】面对这个困难，Protagoras坚持说正义和虔诚不相同，虽然两者有相似性（resemblance）。见Protagoras不满意这样的论证，Socrates换了一个论证：智慧是愚蠢（folly）的对立面；愚蠢是节制（temperance）的对立面；一个事物只有一个对立面（opposite），但智慧和节制都是愚蠢的对立面。这还是与Protagoras的论点相冲突。Socrates又试图论述“有节制和明智地从事不正义之事”，但为已经不耐烦的Protagoras的长篇大论打断。
  　　
  　　Protagoras不愿意按照Socrates的方法谈话了，两人眼看要不欢而散。但Callias, Alicibiades, Critias和Prodicus等人敦请继续谈话。Prodicus说应该让谈话成为善意的讨论而不是争论，而且在座的都是希腊最聪明的人，应该创造出配得起其尊严的话语。Prodicus建议双方让步：“Socrates不要再坚持严格的讨论形式，做一点让步，把讨论的节奏放慢一些，也可以让我们更多地感受到庄严和优雅的气氛。而Protagoras也应当抑制一下他那种漫无边际的讲话方式。”【461】于是决定还是用质询法，不过由Protagoras优先说话。
  　　
  　　Protagoras就围绕着诗艺提了一个问题：Simonides在一首诗中说“要变成一个好人真的很难（for a man to become good truly is hard）”，在另一首提到希腊七贤之一的Pittacus的诗中却又说，“Pittacus这句话不对：‘要做一个好人很难’（Nor is Pittacus’ proverb in tune；however wise a man he was. Hard it is to be good, he said）”。【462-463】Protagoras自己认为这两句诗不一致，并询问Socrates的看法。 Socrates说两句话并不矛盾，因为存在“变成（to become）”和“是（to be）”的细微区别；借着Hesiod的诗，Socrates认为Simonides两句诗的意思是：成为好人很难，但一旦变成了好人，之后维系美德就较为容易了。Protagoras不同意这种诠释，因为“认为维系美德是一件容易的事，那么他一定非常愚蠢。”【465】
  　　
  　　在开了个关于“难（Hard）”的词义玩笑后，Socrates提出了对Simonides后一首诗的理解。七贤之一Pittacus的诗句“做一个好人很难（it is hard to be good）”的简洁风格源自斯巴达传统，而Simonides则试图通过一个论点来抨击七贤之Pittacus来确立自己的名声，其诗歌的真正意思是：“尽管变成一个好人真的很难，然而还是可能，至少在短时间内是可能的，‘但是变成好人以后要维系这种状态，是一个好人’那是不可能的和超越人性的…只有神才能做到做到这一点，而‘人只能是坏的，一旦不可改变的厄运降临，他就会被抛弃’（To become good truly is hard, and although it may be possible for a short period of time, to persist in that state and to be a good man, as you put it, Pittacus, is not humanly possible. God alone can have this privilege, But that man inevitably is bad whom incapacitating misfortune throws down）。”【469】因为Socrates确信“没有一个聪明人会相信有人自愿犯罪，或自愿作恶，或实施任何邪恶的行为。他们非常明白，一切恶行都是不自愿地犯下的（I am pretty sure that none of the wise men thinks that any human being willingly makes a mistake or willingly does anything wrong or bad. They know very well that anyone who does anything wrong or bad does so involuntarily）。” 因此，Socrates诠释说，在Simonides该诗中接下来有一句“我赞扬和热爱所有那些自愿不作恶的人（All who do no wrong willingly I praise and love）。”【470】里的“自愿（willingly）”是修饰“我”的，意思为“我自愿赞扬和热爱所有不作恶的人”，因为诗人也常常被迫赞美僭主。在这个相当漂亮的诠释后，Socrates说还是愿意转向较为论证性的谈话，因为诗歌诠释人言人殊。
  　　
  　　Socrates回到美德统一性问题：虔诚、智慧、节制、正义和勇敢的关系究竟如何？Protagoras说它们都是美德组成部分，其中四者类似，而勇敢则与众不同，因为不具备别的美德的人也可能非常勇敢，并认为勇敢是一种自信（confidence），而没有知识的自信并不是勇敢。但Protagoras拒绝得出智慧或知识就是勇敢的结论。
  　　
  　　Socrates转而谈起好生活（live well）与快乐生活（live pleasantly）的问题。Protagoras认为快乐生活就是好生活，但限于高尚的快乐生活（if the pleasure be good and honorable）。【476】为了深入澄清这个问题，Socrates询问Protagoras对知识的态度，而高尚的Protagoras认为“把智慧和知识视为其他什么东西，而不视为人生最重要的因素，是可耻的。”【477】而“大多数人认为知识并不是最强大的东西，也不是占主导或统治地位的因素。…他们认为支配人的并不是知识，而是别的东西，有时候是情欲，有时候是快乐，有时候是痛苦，有时候是爱情，人们经常提到的还有恐惧。他们把知识只当做奴仆，受其它东西的役使。”【477】因此这一要对大多数人或俗人的观念进行分析。俗人认为快乐本身是好的，“把这些快乐视为恶的唯一原因在于它们会引起痛苦，剥夺我们进一步的快乐。...把追求快乐视为善，而把避免痛苦视为恶。”【479】他们常说自己知道什么是最好的，但是却被快乐、痛苦或其他事情征服了。现在Socrates来解释“被快乐征服”的含义。按照俗人同意的快乐论，则“快乐和痛苦”可以被“善和恶”所替换。因此，“被征服的意思一定是用较大的恶交换较小的善。”【481】依据快乐论，人们一定选择快乐而避免痛苦。那么出路（选择）的关键应该是在于“度量的技艺”而不是“现象的印象”：“现象把我们引上歧途…而度量的技艺则通过对事实真实状态的解释，可以使灵魂生活在平静与安宁之中。”【482】“没有什么比知识更强大的东西了，只要有知识就可以发现它对快乐和别的事情起支配作用。…所谓的被快乐支配实际上是被无知支配，这是一种最严重的无知。”【483】Socrates把无知定义为拥有一种错误的看法，而“无人会选择恶或想要成为恶人。想要做那些他相信是恶的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，这似乎违反人的本性，在面临两种恶的选择时，没有人会在可以选择较小的恶时去选择较大的恶。”【484这里Socrates首先把苦乐与善恶等同，建立了一种快乐论，然后认为知识（对善恶或苦乐的计量）决定了好行为，而无知则导致恶。这种快乐论的论证似乎只能表明知识是有用的，而不一定表明知识是至高无上的，因此或许这是个有毛病的论证】
  　　
  　　Socrates回到关于勇敢的讨论。参加战斗是高尚的行为；高尚的行为是好的（这是一个非快乐论的结论），而“如果它是高尚的和好的，那么它也是快乐的”【486，这是一个快乐论的论点，Plato这里将两个论点混在一起，我感觉其论证不可靠】；结合上面有关苦乐的论证，胆怯者因为无知而胆怯不愿参战，而勇敢者则因为具有对“什么应该害怕什么不应该害怕的知识”而愿意参战。因而“关于什么应该害怕什么不应该害怕的知识就是勇敢（the wisdom about what is and is not to be feared is courage and is the opposite of this ignorance）。”【487】
  　　
  　　结果，Socrates开始认为美德不可教，结尾的时候则试图认为一切美德都是知识，而美德可教；而Protagoras开始时认为美德可教，结尾时则倾向于认为勇敢并非知识。最后Protagoras大度地对Socrates的阐述技艺表示庆祝。
  　　
  　　江绪林 2012年8月27日星期一
  　　
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  　　真正的文学家和艺术家都是上帝的宠儿。上帝赋予他们对人情事物敏锐的洞察力，赠赐他们对宇宙自然进行玄想哲思的思维能力。他们是上帝残留在世间的零星智慧凝成的智者，，他们有孩童般澄澈的双眼，有炽烈而深邃的心灵，却不得不面对现实世界里无数非艺术化的浮生与俗世。
  　　同时，真正的文学家和艺术家都是上帝的弃儿。命运对他们太不公平。他们深陷狂惑之中，满怀的忧患吞噬着他们，强力激情撞击着他们，他们却只能将最尖锐而独特的生存体验转化成艺术的形式。他们在物欲中挣扎而彷徨，追寻着终极真理与无限感知，置身于“有”中而竭力追寻着“无”。他们愈无所适从，便愈无法超越，总是纠结于躁动与苦闷之中。他们身上承载着古来圣贤的智慧结晶与理想追求，因而生存地更加沉重与困苦。这样独特而尴尬的存在境遇，与心灵深处无从消解的对艺术探寻的“情结”是密切相关的。
  　　那么，是谁播下了这衍生出后人“悲苦命运”的种子？是谁让这种探寻成为文学艺术家们赖以生存却又摆脱不了的“宿命”呢？
  　　是灵感。没错，这种与生俱来的灵感意识奠定了文学艺术家们心灵敏感脆弱而又坚韧顽强的心理基础。然而，只有潜在的灵感意识，还不至于将这无法超脱的艺术探寻凝结成身心存在的必经之路。而当“灵感论”被先哲们抛出之时，也就从话语上宣告了文学艺术家们的存在意义，也就明确而强化了这种从灵感开启继而有精神探寻的“情结”。
  　　穿越历史的光影，回溯到人类文明孕诞地之一的古希腊，便可发掘到“灵感说”的起源与演变之路。在古希腊，“灵感”一词，原意是指神的灵气的吸入。将诗的灵气吹进艺术家的灵魂中去，从而得到启示，把它写了下来，传达神的意志，这就有了文学。
  　　众所周知柏拉图有“灵感说”的论述，但他只是这一思想体系的集成者。德谟克利特才是提出“灵感说”的第一人。德谟克利特曾说过：“一位诗人以热情并在神圣的灵感之下所作的一切诗句，当然是美的。”而不可否认的是，柏拉图在他的《文艺对话录》里也对灵感作了详尽的论述。这也是我们要着重探讨的问题。
  　　而至于后世，随着探讨的深入，西方的灵感研究大约经历了三个时代，每一时代的文论家对灵感都作了不同的解释。其一是古希腊时代，灵感被视为神赐的真理，是神灵凭附所生的迷狂。其二是康德时代，灵感被视为天才的产物，是天生心理禀赋自然而然的流露。其三是弗洛伊德时代，把灵感解释为潜意识，是原始本能冲动欲望的呈现。
  　　从这个过程可见，灵感的存在从神谕展现降为天才的产物，又降为人皆有的本能冲动。但有意思的是，哲人们很少提出灵感精神对人格提升方面的见解。而在柏拉图的“灵感说”里，他不仅对这一精神现象作出了详尽的探讨与解释，还展现了灵感精神对艺术家们可能产生的精神衍化方面。
  　　柏拉图将“灵感说”置于对神秘精神体验的探寻之中，将灵感产生方法归结于“神附法”和“回忆法”。在今天看来，神灵附身而产生灵感的事情实在太过荒谬，但古希腊人们却对这些神秘而带有祭祀味道的生命体验备感兴趣。比如在古希腊民间早流行有奥尔弗斯神秘祭之类的精神崇拜方式，这也为柏拉图倾向于唯心性哲学思想的诞生创造了一定条件。
  　　在神灵附身之后，灵感就会激发人的文学艺术创造激情。柏拉图对这种独特的艺术生发放时也有描述：“诗人是一种轻飘着的长着羽翼的神明的东西，不得到灵感不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能作诗或代神说话。诗人们对于他们所写的题材，说出那样多的优美词句，像你自己解说荷马那样，并非凭技艺的规矩，而是依诗神的驱谴。”也就是说，“诗歌本质上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语，诗人只是神的代言人，由神凭附着。最平庸的诗人也有时唱出最美妙的诗歌。”（节选自《文艺对话录》）
  　　而在“回忆法”的方式中，也充满了大量的神秘气息和原始宗教之风。同样是在对话录里，柏拉图用优美而绚丽的文笔阐发着观点：“凭高俯视我们凡人所认为真实存在的东西，举头望见永恒本体境界那时候所见到的一切。”“哲学家的灵魂常专注在这样光辉景象的回忆中，而这样光辉景象的观照正是使神成其为神的。只有借妥善运用这种回忆，一个人才可以常探讨奥秘来使自己完善，才可以真正变成完善。”也就是说，在人肉体降临世界前地精神记忆在回忆中可以再现并引发人对自身价值的深入思索，甚至可以通过灵魂的回忆实现人神境界的合一。这样“永恒本体境界”和“使神成其为神”的方法通过人对生命经验的再现把握，从无有中获取实有，在有限中实现无限。
  　　那么，获得了“灵感”就可以实现生命体验的全部价值吗？在柏拉图看来，问题并没有这么简单。而且，从历代文学家艺术家们的“悲苦命运”经历来看，灵感情结的存在只是人们向精神世界进发的第一步。柏拉图认为，“灵感”还有独特的表现方式，这就是“迷狂”。
  　　在柏拉图看来，“迷狂”的状态有四种。其一为“预言的迷狂”，是指预言家们在预言未来时受神灵感召所陷入的迷狂状态。其二是“宗教的迷狂”，是指那些家族先世的血债而命数预定的人为赎罪免灾在祷告祈神时陷入的迷狂。其三为“诗性的迷狂”，指诗人在创作时因受诗神凭附而陷入的迷狂状态。其四也是最重要的当属“理性的迷狂”，这种迷狂在本质上是一种回忆——对理念世界或真实本体界的回忆。与前三种迷狂相比，无论就性质还是就根源来说，无论就迷狂者本人还是还是令其迷狂的对象来说，只有“理性的迷狂”才是最高最好的、真正神圣的迷狂，因为只有它才完全摆脱了现象界的羁绊，才是一心向着善和美的理念的。
  　　柏拉图以神谕般的口吻这样对“理性的迷狂”进行抒情式的讲述：“有这种迷狂的人见到尘世的美，就回忆起上界真正的美，因而恢复羽翼，而且新生羽翼，急于高飞远举，可是心有余而力不足，像一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界的一切置之度外……”（《文艺对话录》）。
  　　在大众观点看来，我们或许常把“迷狂”看作疯癫、狂躁甚至精神病的特殊状态，但柏拉图看重的却是带有理性精神的“迷狂”。纵观西方文化思想史，不得不承认，这种感性外壳中蕴藏理性内核的矛盾冲突，成了自柏拉图之后历代哲人心中挥之不去的“精神冲突”。
  　　理性与感性的矛盾，道德与本能的冲突，成了文学家艺术家们共同的精神体验。在文艺创作中，如何协调好这二者的关系，是人们不得不面对的重要问题。正如后世理论那样，如果标榜精神而无视肉体，标榜意识而忽略潜意识，推崇“超我”而压抑“本我”，这将使人类丧失生命冲动的活力与激情，则会造成“这片白茫茫的世界，一切都显得那么荒凉陈腐”（荣格语）的后果。然而，一味推崇感性和本能也不合理，仅从人类对物欲的无线追逐便可看到这一思想的庸俗与不适。
  　　于是，文学家和艺术家的“悲苦”命运又开始不断上演，在理性和感性的选择面前，人们总是虚弱而茫然的，当代人多会通过诉诸于虚无与荒诞的体验来弥补内心的困苦。然而，回望柏拉图的“灵感说”与“迷狂说”，我们似乎可以窥到从浩渺远古传来的智慧之声：“凝神观照，静思默想。”
  　　将柏拉图神秘体验的外壳抛开，可见精神探寻的过程正是从非理性的“灵感说”到理智的“理性迷狂”。这看似玄奥迷幻却实为静穆智性的思维方式，为我们今天的精神探寻打开了一条幽光斑驳的曲径，引领着我们去思索、去追问、去超越。
  　　
•   看了江先生的帖子，对徐英瑾《哲学教育的灵魂: 经典阅读，还是论证？》里的这些话更有同感了：
  “哲学老经典有一个特征，即写作方式不但和现代中国人的思维隔膜巨大，而且和现代西方人的隔膜也很巨大。仅举几个例子：柏拉图用对话的形式写哲学，核心观点往往暧昧不清，概括起来难度很大...”
  “ 一部伟大哲学著作的形成往往有其复杂的历史背景，而没有关于处在此背景中的二三流哲学家的知识，原著本身是读不懂的（比如，柏拉图的《普罗泰格拉篇》的历史背景是智者派的相对主义论调的甚嚣尘上，...）。而要把这些缺失的背景知识全部补上，再去寻相关学者的原著来读，所花费的时间成本显然会过高。因此，读优秀的二手哲学史资料，是把握这些缺失环节的最有效的办法。”
•   哇，你真厉害撒。