作为生活结构的世界

出版时间：2009年3月  出版社：上海书店出版社  作者：[德]罗姆巴赫  页数：295  译者：王俊 译  
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内容概要

　　哲学家海因里希·罗姆巴赫（Heinrich Rombach，1923-2004）代表了一种思想，这种思想既是为了西方和欧洲的哲学，也是为了亚洲的哲学才出现于世。一方面，他的名字已蜚声国外；另一方面，他的思想至今相对说来还甚少被接受。其中主要的原因在于他生前越来越置身于通常的哲学讨论之外，因为他自信为哲学的未来开启了一个更深刻和广阔的领域，而他本人就全身心地投入到对这个领域的研究之中。　　本书一方面展示了罗姆巴赫哲学中极为丰富的多样性，而另一方面则提供了观察他思想方法和系统之基础的一个窗口。由于其哲学构想远远地超越了西方的思想视域，因此它们在方法上就已经为一种“文化间的思想”预先做了系统性的准备，这种文化间的思想目前正逢其时。在这里，这种欧洲和东方（东亚）之间的紧张场景拥有示范性的功能，一种未来的文化间的思想将会接受所有的文化世界和哲学，并且一定要将它们都带进一个富有成果的对话之中。

作者简介

海因里希•罗姆巴赫（Heinrich Rombach，1923－2004）是继胡塞尔、海德格尔、伽达默尔之后，德国现象学界的又一富于独创性的哲学家。如果做一个简单化的概括，可以说，胡塞尔创立了先验意识现象学，海德格尔将它深化为缘在（Dasein）式的存在论现象学，伽达默尔发展出了解释学（Hermeneutik），而罗姆巴赫则继承前两者，特别是海德格尔思想，但加以原结构式的改造，建立了结构现象学以及密释学（Hermetik）。按照这种密释学，伽达默尔的解释学是不够原本的。
罗姆巴赫出生和就学于弗莱堡，在弗莱堡大学学习、获博士学位并完成教职论文。他师从海德格尔，但由于战后海德格尔被禁止教学，只得转而由Max Müller、E. Fink指导。但他与海德格尔一直保持私人联系，博士论文的思路也深受其影响。1949年起开始在母校教书。1964年，他受到数所大学的教授席位聘任，最终选中维尔兹堡大学哲学系，担任首席教授，后来还拒绝了慕尼黑大学的聘任邀请。1990年以荣誉教授身分退休。他是德国现象学研究学会的创立人之一，任该学会第一任主席。又与他人一起创办了《哲学年鉴》。自60年代起，他开始发表多部有独创性思想的著作，比如《哲学的当代性》（1962）、《实体•系统•结构》（1965/66）、《结构存在论》（1971）、《精神生活：一本关于人类根基历史的境象之书》（1977）、《当代意识现象学》（1980）、《世界与反世界》（1983）、《结构人类学》（1987）、《源头：人与自然的共创哲学》（1994）等。这些著作中的一大部分已被译成荷兰文、英文、法文、日文或韩文。他的思想在韩国与日本已有影响，但在中国迄今还从未有过像样的介绍，几乎完全不为人知。在德国与西方学界，他的名声也比他的思想价值要小，其原因可能有许多，他为人的孤僻、表述风格的特异，以及与东方思想的某种关联或呼应，都会减低他被西方人和西方化的东方人理解的可能。
——《 罗姆巴赫的结构现象学与密释学 》（ 张祥龙）

书籍目录

导言一导言二实体-体系-结构作为生活结构的世界意义今日现象学现象学之道“我”从一到非它的六个步骤今日哲学的时代批判科学以及人的历史性自我规定人类交流的基本结构关于教育事件的哲学思考哲学符号中的民族间相遇石头的世界一切从何而来文献提示本书文献来源译后记

章节摘录

　　实体一体系一结构——欧洲精神史的基本词　　如果有人想要理解欧洲精神史、它在世界上的地位以及它在当代的问题，就应该遵循三个基本词：实体，体系，结构。它们从根本上塑造了欧洲文化，并且也使当代的危机清晰地显现出来。当代的危机既是内在的，也是外在的，它紧密关涉到欧洲文化的自我理解，同时也关涉到内在于人类发展和对于人类世界当下整体状况的批判性立场。　　基本词“实体”描述了从古代到中世纪的整个时期的特征，粗略的计算就是从公元前500年到公元1500年，“体系”描述了近代时期的特征，粗略计算就是从公元1500年到公元2000年，而接下来是“结构”的时代，从当下一直通往未确定的未来，我们可以粗略地将它计算为大约从公元2000年开始。　　“实体”[Substanz]的伟大时代分为两段，即主要通过希腊的实体概念来规定的古代，以及之后的基督教的中世纪——虽然中世纪一直还是建基于实体思想的基础之上，但是这个时代是通过对一个位格概念的额外吸收而被规定的——这个位格概念定义人的实存这个特殊实体。接下来我们将简略地概括基本词的含义。　　实体的基本思想起源于对于谷物的基本经验，这个经验形成于从史前的原始部落文化向新石器时代的农业文化转化的过程中。人类学上人们将它称为新石器时代的革命。这个革命说明，之前靠采集果实和捕猎野兽为生的人类突然之间学会了播种谷物，耕种土地，收割长出来的果实并且从收获物中再次获得谷粒，这些谷粒对于来年的播种是必须的，收获物中更大的部分，通过烹饪和烘烤，被用于直接的饮食消耗。这个革命的基础和惊人之处在于，人们将种子认知为持久的基本持存FGrundbestand]，这个持存在植物中重新萌发并且接受了其他的新的形式，但是却重新返回到它的基本构成，由此生长过程的成熟结果才能被用为新一轮播撒的种子。在从谷粒到植物，到花以及到果实的过程中，尽管一切特征、一切显现的方式和一切标记都改变了，但是这个基本持存保持不变。从一切转化中产生出最终的结果和再次维持同一的基本持存；对于这个基本持存，谷粒或者种子都只是一种外在的构成，而它在其最为起源的构成过程中最好和最清晰地将自身表达出来。　　从这个基本经验中希腊人引出了本质的概念（ousia或者eidos），在此他们认为这个概念本身是无构形的最内在之物，它超越一切层次自身持存为同一之物。麦子还是麦子，不管是作为种子、植株、麦粒或者面粉，橄榄还是橄榄，不管是作为种子、树、核或者油。这一点希腊人是如此理解的：即对于所有存在者存在着一个最内在的本质作为基础，尽管这个本质没有固定的构成，但是它却是为数众多的可能的构形的基础；而这个理解是由此得以可能，即基本持存，实体（hypokeimenon，substantia）具有延续的和非必然的规定性，或附加的外在性（symbebekota，accidentia）。这种非本质属。]峰[Accidentien偶有性]是可感事物的特征，由此可以推断出本质。希腊人将这种由外在显现出发推断内在本质的推论称为“科学／知识型”[Wissenschaft]（episteme，scientia）。从本质、属性和外在显现的相互关联中得出的世界乃是一个有序的“宇宙”，它只是从外观上或者感官上看起来像一团混沌，但是内在地和从根本上确实有一种严格的秩序，这个秩序在它的关联中是必然可掌握的。对其他很多文化而言，世界乃是被体验为一团混沌，可居住的土地只是像一座孤岛从混沌中升起，但是希腊人则将总的现实性看作是一种严格的和可认识的秩序，人们能够科学地研究这种秩序并且在实践运用中将它转化为对于自身生活环境的解释。　　当其他文化从根本上处于混沌时，作为根本的被给予性，希腊人和所有跟从他们的民族却将自身定位和致力于一种对世界的控制，这种对世界的控制是通过实体、本质、必然性、认识、科学、秩序、真理、有效性和永恒等一系列概念被确定的。　　但是从人的方面来看，这个观点是有缺陷的，即这个法则也导致了以下后果：只关注本质，将个体作为单纯的时间性显现下降到非本质之中。与这一点相对，基督教提出了一种新的观点：即对于人，并且只对于人而言，不仅仅是人类属性自身的普全本质来自于持久的价值，个体的显现也同样来自于它，并与一切客观实体一样，参与了永恒。中世纪的思想家们将人的个体本质称为位格[persona]，并且由此得出个体永生的想法，对于这种永生，人不能通过一种科学来获得认识，而是要通过一种位格的天启，这种天启是通过耶稣基督向被拣选的民众转达的。福音存在于以下情形之中，即每一个个体享有位格的永生，因为他不仅是世界层次内的一个“存在物”，更是一个位于超世界层次内，即“上帝之国”里的“神子”[Gotteskind]。　　基督教的中世纪以这种形式接受了古代的本质概念，并且通过将它的有效范围也扩充到存在的个体而加深了这个概念，这种加深和扩展对于欧洲思想史具有重大意义。由此，个体成为欧洲文化一个最内在的关注对象并且最终直接成为“人的尊严／人道”[Menschenwtirde]的承担者。在其他文化中，共同体具有很高的甚至比个体更高的含义，而对于欧洲文化史而言，个体主义[Individualismus]始终是决定性的动机。　　而今，实体的基本思想在近代的开端被体系[System]的基本思想所取代。体系思想宣称：某个单一之物不能被称为存在之物，在此之前，总有众单个要素的一个整体关联在最严格的必然性关系中被预先给予。认识不再定位于一个隐藏于单一之物中的本质，而是定位于那个高于一切的统摄性的体系，这个体系通过功能关系的网结将一切都拉进一个严格的关联。尽管那些内在于世界的总的体系中的单个体系——不管是在自然中还是在人类世界中，都是可以相互区别的，但是这些体系本身又严格地在那个世界体系中相互关联。因此就不再有通过内在于总体秩序中的本质领域而被标识的个别科学，而是只有一种唯一的科学，即世界科学或者“普全数学”Emathesis universalis]——就如笛卡尔以及他的追随者所说的。从此之后，人们就尝试着去将这种科学预设为先于一切科学的东西，并将这种思想付诸实践。这种观点的基本模型不再是谷粒和果实，而是机械论和机器，具体地说：是钟表，是被看作世界的原型本质境象的钟表。随着人类的迁移，钟表也因此到处被安置在最高处。所有教堂尖塔都有一个钟，它的时针在此控制着欧洲文化世界之内每天发生的事件。要弄清楚这个基本境象的含义，人们只需回忆一下，在全世界范围内没有哪个庙是带有钟的，而在欧洲的实际情况却是，没有不带钟的教堂。没有钟的建筑，就不是教堂，至多只是个祈祷室。钟的时针所未能指到之处，人们就感觉那根本不是人类世界，而只是荒野之处。　　这之后的所有机器都遵循着钟的基本境象。这些机器最终填充了这个文化世界直至最外部的终结，并且最终人类也将自身理解为机器。与人相关的科学，首先是医学，将人当作一种机械体，当人们掌握了他内在功能的必然性关联时，他才掌握这种机械论。当人们在体系的基本模式下工作时，他不仅拥有一个特别富有成效的认识境象，而且还有无穷的实践和对现实性的统摄，因为体系构想在对象现实性上的应用就是“技术”[Technik]，从这点上来讲，技艺[techne]大致上相当于工艺技巧[Kunstfertigkeit]。　　因此，科学和技术是体系概念的两条臂膀，即理论和实践：通过这个体系概念，以它为基础的欧洲文化就统治性地扩散到了整个地球。没有其他文化能够与之抗衡，它们对效用性和可发展性的追求战胜了其他任何构想，因而在文化比较和文化冲突中所关涉的从来都不是真理，而始终只是效用，这种比较由此已经被置于欧洲思想的统治范畴之下。欧洲文化的优势只在它自己的视域中被指明，这一点却从来没有动摇过这个文化。而事实上它没有能力将其他文化作为真[Ealetheuein]的其他形式去认识，并且因此也没有能力人性地、和平地与其他文化相遇。它一俟出现，就是破坏性的。而且，它破坏其他文化的外在形象，要少于破坏这些文化的基础和人类总构想。这种废除Eaufhebung，扬弃]其他体验形式和信仰形式的过程被欧洲文化称为“启蒙”，在这个过程中这些不同的体验和信仰形式只是作为主观的并因此非实在地被理解；“启蒙”是一种原则，尽管它非常有效用并且在文化比较中总是获胜，但它却与其自身的真理诉求背道而驰，这一点从未被觉察。而现在，在我们的时代，这种自身矛盾性和由此引发的对立于其他文化的盲目性已经自我凸显出来。人们猜测到，在这种欧洲观念中有一个基本错误，但是却不能抓住它，也不能追溯到它的基础和前提。　　然而现在，在欧洲精神史中，结构[Struktur]思想已经作为一种对立于体系的可能性被发展起来。是的，具体地说，体系思想是从结构思想中发展出来的，在此过程中结构思想由于一个简单的自身误解而被牺牲了。一开始，结构思想是从赋灵行为[Begeistung]的基本经验中被发展出来。尽管赋灵行为在世界上到处被经验，但是可能没有什么地方像在早期基督教里那样具有决定性影响。之所以在基督教里如此，是由于在耶稣的十字架受难之后，一个在最大的理智困境中倒塌的小团体遗留了下来。耶稣居然能被野蛮的兵丁处决，身处此时，他们应该如何理解他的神子身份？　　现在人们为此找到了一个答案：在令人震惊的基本经验中这个团体如此体认：基督在一个令人喜悦的灵的构成内的每一个个体中复活并且继续活着。这就是复活节的缘构发生[Pfingst—ereignis]。在这个灵[Geist，又译精神]中一切都是关联的，简直就是“一体”，但在其中的每一个又都有他最高和最本己的同一性或身份（Identitfit）。每个人都是他自身，而所有人聚集在一起就是“继续活着的基督”[fortlebender Christus]。集体和个体之间的差异被提出，却不是通过个体的一般化一一就如希腊科学将单个的灵提升到普遍的逻各斯——而是通过“整体的灵”[Geist des Ganzen]，它使个体根本上更深刻更富成效地在自身中降临，并由此将它包含进一个生活的整体之中。在这里结构的基本境象被掌握。就是说，整体不是“高于”[uber]个体而存在，而是“内在于”个体之中而生活，个体根本上只在完全的实在性中才成为个体，因此它也不能与其他个体分离，而是与其他个体“合一”。“不再是我活着，而是基督在我之中活着”[保罗]。库萨的尼古拉赋予这个观点以存在论的和哲学的表达形式。每一个个体最内在的本质是“非它”[Non-aliud]，它同时是当时各自的，又是“无它的”[nichts anderes]，正如它既是对那个整体的精确表达，而这个整体也同时作为同一个“非它”[Nichtandere]居于一切个体之中。　　整体与个体相互是非它的。任何一个个体最内在的本质性就在于，它属于这样一个整体，它构成了一个活生生的共同体。依据圣经，库萨的尼古拉在身体的意义境象中领会了这一点。尽管眼睛在某些地方有异于脚，但是在眼中脚即眼，而在脚中眼即脚。如果人们有所关注，在这个基本经验中就得出以下这点，即只有当脚精确地与现实的眼的境象向符合的时候，脚才能行走；与此类似，只有当整体通过脚和行走成为某种现实性时，眼才能看。眼在现实性之中“散步”[ergeht sich]，就如脚“看出”了大地。只有当处于一切部分之中的身体的统一将自身体验为同一之物（作为非它之物）[Nicht—anderes]，身体才是生活的统一。　　但是这样一个观点与希腊一欧洲的逻辑是相矛盾的。这种逻辑宣称，部分不是整体，个体之物不是普遍之物，特殊之物不是统摄之物。由于这个矛盾，结构思想没有能在希腊一欧洲思想中得以贯彻，而是从一开始就被转释为体系构想。这个事件发生在17、18世纪，当时的思想家像笛卡尔和斯宾诺莎等人尽管看上去像是追随了库萨的尼古拉和艾克哈特等前辈思想家[Vordenker]，但是却遗漏了最具决定性的部分，即生命力[活力／Lebendigkeit]，这种生命力恰好存在于整体和部分的“同质性”[Idemitat]之中。与此相反，体系的观点必然是极为明晰地区别整体和部分，部分完全是服务于整体，而整体被置于那种依赖之下，置于所有部分的功能之下。而这个观点抹杀了那个处于“灵”[Geist]的构想之中的决定性部分。只有当整体被理解为灵的时候，它才能充弥在个体中，整体并没有去征服它，而只是赋灵[begeistet]，因此提升并恰好将它带到最高的任意性。只有在赋灵或者激励[Begeisterung]的状态下，个体才如此与整体联结，即当个体将自身投入整体之时，它不是依照整体，而是依照自身。体系观点是结构观点的肤浅化，而结构观点是体系观点的内敛化。二者看起来十分相似乃至可以相互替换，但是在关键之处是不同的。　　它们在以下这点中也是不同的：尽管在某些任务域中结构观点也完全能使用体系观点，但是反过来体系观点却不能使用结构观点。体系观点不能容忍不同，因为它也不能将自身看作是一个观点。它直接将自身视为现实。结构观点则不同，它能够将体系观点也当作自身结构化的一种形式去掌握，并且知道在某些任务域中非常有效地处理这个观点。　　……