论自由
出版时间：2005 出版社：延边教育出版社 作者：约翰·密尔
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- 心逐自由
读书笔记之 《论自由》——约翰.密尔
乍看标题，感觉这本书姿态很高、难以接近。但没想到，读完此书，如同与密尔膝足长谈。精神的满足感无法用言语表达······
爱情诚可贵，自由价更高。
从前，总觉得自由很空泛。什么是自由？它似乎是一种约隐约现的东西，无法让人触及。
而密尔，告诉了我自由的答案。
他认为历史上的自由是指对于政治统治者的暴虐的防御。而今天的自由乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只有我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。人类若是彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。
我很赞同他的观点，但我认为要让自由的种子发芽。更需要的是一个良好的土壤。
我们需要有一个宽容的社会，去容纳各种自由的言论。正如密尔在第二章论思想自由和讨论自由里面所言。真理却像是摆在一架天平上，要靠两组互相冲突的理由来较量。那便是说，我们不能一味地顺应某种观点，认为它就是真理。我们需要有反面的力量与它抗衡。真理才能越辩越明。但现实社会中，我们似乎不允许太多的争辩和异类思想的出现。因为这样违背了中华民族讲求“和”的气质，也在一定程度上违背了一切听从党的宗旨。试问，在这样的社会氛围下，我们真的能够实现自由吗？
其次，我们需要有个性化的教育氛围，去让人们实现自身的个性价值。正如密尔在第三章论个性为人类福祉的因素之一所谈到。相应与每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。他在自己的存在上有了更大程度的生命的充实；而当单位中有了更多的生命时，由单位组成的群体中自然也有了更多的生命。在自我成长的历程中，我们更应该问一问自己，我择取什么？什么合于我的性格和气质？或者什么能让我身上最好和最崇高的东西得到公平的发挥的机会，使它生长并茂盛起来？只有每个人都有机会培养自己的个性，每个个体才能寻求到自由的空气。但是，在中国的同化教育制度下，我们要以高考为唯一的出路。在各种社会氛围的营造下，我们要以获得钱权为成功的标准。如果你只是一个在街头因为热爱音乐而流浪的艺术表演者。人们只会为他没读上大学，没有一份安稳的工作而可伶他。因为他是一个“loser”。试问，在这样的社会氛围下，我们真的能够实现自由吗？
我不知道这个问题的答案，但我的心追逐自由的步伐从未停止。
而我更希望有一天，自由能让我触手可及········ -
本书力主一条极其简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公共意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是：人类所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。
任何人的行为，只有涉及他人的部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的部分，他的独立性在权利上是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。
人类自由的适当领域：一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由。二，这个原则还要求趣味和志趣的自由。这种自由，只要我们所作所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即便我们的行为是愚蠢，悖谬，或错误的。三，随着各人这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由。这就是说，人们有自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗。
唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。每个人是其自身健康的适当监护者，不论是身体的健康，或许是智力的健康，或者是精神的健康。人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。
-论思想自由和讨论自由
这条教义虽然绝非什么新奇的东西，并且在某些人看来还有不言自明的意味，但是它却与现有意见和实践的一般趋势直接相反，没有一个别的教义比它更甚的了。 政府时常试图控制发表意见，这个权利本身就是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府较有资格来作用它。应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反意见的话，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当。
迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样，对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。
我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信要窒闭它也仍然是一个罪恶。
判断传给人们，正是为了他们可以使用它。难道可以了因为判断会被使用错误，就告诉人们完全不应使用它吗。
对于这个反驳，我回答道：这是假定的过多了。对于一个意见，因其在各种机会的竞争中未被驳倒故假定其为真确，这是一回事；为了不许对它辩驳而假定其真确性，这是另一回事：二者之间是有绝大区别的。
意见自由对于人类精神福祉的重要性：第一，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是正确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。第二，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所疑真理有机会得到补足。第三，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。不仅如此，而且，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。
-论个性为人类福祉的因素之一
“每个人所应不断努力以赴特别是志在影响同人的人所应永远注视的目标，乃是能力和发展的个人性”；而这需要有两个东西，就是“自由和境地的多样化”；这二者一结合就发生出“个人的活力和繁复的分歧”，而这些东西又自相结合成“首创性”。
而凡因系习俗就照着办事的人则不做任何选择。因而他无论在辨别或者要求最好的东西方面就都得不到实习。智力的和道德的能力也和肌肉的能力一样，是只有经过使用才会得到进展的。而一个人做一件事若只因他人做了那件事，那正和相信一个东西只因他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。
因此，如果说，若是一个意见的根据对于本人自己的理性说来还不足以当结论而他却采纳了那个意见，这不但不能加强他的理性反倒会减弱他的理性；那么，同样可以说，若是导出一项行动的东西并非在本人情感上和性格上吻合无间的东西（在和喜好或他人的权利无关的时候），这也只会使他的情感和性格趋于怠惰和迟钝，而不会使它们变得活跃而富有精力。
人们之所以做出恶劣的行动，不是因为他们的欲望强，而是因为他们良心弱。而欲望强与良心弱这二者之间也没有自然的关系。自然的关系是另一种样子。说某一个人比另一个人欲望和感情较为强烈和较为多样，意思只是说他具有较多的人性原料，因而就或许有能力做较多的祸害，但也确定有能力做较多的好事。所谓强烈的冲动不过是精力的另一种名称。精力当然可以被导向坏的用途；但一个富有精力的人性也永比一个无精神无感觉的人性可以做出较多的好事。凡是最富于自然感情的人也永远是可以培养出最强烈的有教养的有感情的人。
使得个人冲动生动有力的是一种强烈的感受力，而这也正是最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制所由产生的源泉。只有通过这些东西的培育，社会才算既尽其义务又保其利益；而不是因为不知怎样制造英雄就连制作英雄的材料也排弃掉。一个人，其欲望和冲动是他自己的—这些是他自己的本性经过他自己的教养加以发展和校改的表现—就称为具有一个性格。一个人，其欲望和冲动不是他自己的，就没有性格，正如一架蒸汽机之没有性格。一个人的冲动如果除了是自己的之外还加上是强烈的，并且又在一个强烈的意志管制之下，那么他就算有一个富有精力的性格。凡认为对欲望和冲动的个人性不应加以鼓励使之展开的人，必认为社会不需要强有力的人性，必认为社会中若含有不少富有性格的人并不见得较好，必认为精力方面的一般的高度水平也是无足取的。
在我们的时代里，从社会的最高级到最低级，每个人都像生活在一个有敌意的目光的可怕的检查之下。不仅在涉及他人的事情上，就是在仅关自己的事情上，一个人或一个家庭之间也从来不对自己问一问：我择取什么？什么合于我的性格和气质？或者，什么能让我身上最好和最崇高的东西得到公平的发挥机会，使它生长并繁茂起来？他们对自己所问的是：什么合于我的地位？和我位置相同经济情况相同的人们通常做的是什么？或者（还要更糟），位置和情况都胜于我的人们通常做什么？我的意思还不是说，他们在合乎习俗的与合乎自己意向的两种事情相处之下，舍后者而取前者。他们还不是这样；他们根本是除了趋向合乎习俗的事情外便别无任何意向。如此来说，是心灵本身屈服于枷锁之下了。甚至在玩乐的事情上，他们首先想到的也是投众合时；他们欢喜在人群之中；他们只是在一般常做的事情之中行其选择。
人类中的一般中材不仅在智力上是平庸的，就是在意向方面也很平庸：他们没有足够强烈的嗜好或愿望能使他们向往于做些什么不平常的事，因而他们也不能理解有那种嗜好或愿望的人。径把那些人划归野性南驯和不知节制的一类，而那又是他们素所鄙视的。
而这个标准，明言昭示也好，不言而喻也好，乃是要对任何事物都不存强烈的欲望。其性格的理想乃是要没有任何显著的性格；乃是要用压束的方法，像中国妇女裹脚那样，斫丧人性中每一突出特立的部分，把在轮廓上显有异征的人都造成碌碌凡庸之辈。
人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来。
在任何时代里，只看这一项独立自由运用到怎样的程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得为后代所注视。凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命运。
凡对侵蚀要作任何抵抗，只有在较早阶段才能成功。那个要使所有他人都像我们自己的要求乃是要靠饲养它的东西来生长的。如果抵抗要等到生活已经几乎磨成一个一致的类型之后再来进行，那么一切岔出那个类型的生活就将终至被认为不敬神、不道德、甚至是歧异和违反本性的。人类在有过一段时间不习惯于看到歧异以后，很快就会变成连想也不能想到歧异了。
-论社会驾于个人的权威的限度
但每人既然受着社会的保护，每人对社会也就该有一种报答；每人既然事实上都生活在社会中，每人对于其余的人也就必得遵守某种行为准绳，这是必不可少的。这种行为，首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益。第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负自己的一部分（要在一种公正原则下制定出来）。
我的意思并不是说，无论某人个人方面的品质或缺陷怎样，他人对他的观感都不应受到影响。这是既不可能也不可取的。如果他在助成自己好处的品质方面有杰出的地方，他在这点上就是理所当然的赞美对象。他就较接近于人类本性的理想的完善。如果他在那些品质方面有重大的缺陷，他人自然就随着产生一种与赞美相反的情操。一个人会表现出某种程度的愚蠢和某种程度的所谓趣味的低下和堕落（虽然这措词并不是不易惹人反对的），这虽不能成为他人对他加害的正当借口，但必然也应当使他成为一个被人厌恶的对象。一个具有相当强的相反品质的人对他是不能不怀有这些观感的。
一个人老老实实向另一个人说出他看他有着缺点而不致被认为无礼或冒失，那实在是很好的事。我们还有权利以各种不同的方法让我们对某人观感不佳的意见发生作用，不致压抑他的个性，却能作用我们的个性。
一个人表现鲁莽、刚愎、自高自大，不能在适当的生活资料下生活，不能约束自己免于有害的放纵，追求兽性的快乐而牺牲情感上和智慧上的快乐—这样的人只能指望被人看低，只能指望人们对他有较少的良好观感；而他对于这点是没有权利来抱怨的，除非他以特殊优越的社会关系赢得他们的好感，从而具备资格博取他们的有益效劳，而不受他自身缺点的影响。
所有这一切乃是道德上的邪恶，构成了一个恶劣而令人憎恶的道德性格。这与前节所举只关己身的那些缺点是不一样的。那些缺点正当来说不能算是不道德，不论达到怎样高度也不会构成毒恶。它们可以算是某种程度的愚蠢或者缺乏个人尊严的自重的征证；但是它们只有在个人须为他人自爱而不知自爱因而背弃对他人的义务的时候才能成为道德谴责的对象。
一个人因在自慎或个人尊严上具有缺点当然会招致他人观感方面的损失和因对他人权利有所触犯而应当受到的谴责，这二者之间的区分并非仅仅是名义上的区分。如果他使我们不高兴我们可以表示我们的厌恶，我们可以远避他正如远避一个讨厌的东西一样；但我们却不会因此就感到受有使命要把他的生活弄得不舒服。他们会思考到，他已经受到或将要受到或者将要受到他的过失的全部处罚；如果他因处置失当而破坏了他的生活，我们不会为此之故要更进一步去破坏它；我们会不愿再去惩罚他，倒会要借着指示他怎样避免或者补救他的行为带给他的灾祸来努力减轻他的惩罚。他在我们面前可能是怜悯的对象，或许是不欢喜的对象，但不会成为愤怒或愤慨的对象；我们不会把他当作社会的一个敌人来对待；我们会想我们有理由可以对他做到的最坏程度乃是随他自己去，假如我们不想借着对他指明利害关系来作什么好意干涉的话。
如果他不论是个人或者是集体地违犯了为保护其同胞所必须的规律，那就不可同日而语了。这时，他的行动的罪恶后果就不是落在他自己身上而是落在他人身上；而社会作为其全体成员的保护者就必须对他施以报复，就必须为着明白的惩罚的目的而给他以痛苦，还必须注意使用这惩罚有足够严厉的程度。总之，在这一情事中，他是我们法庭前的一个犯人，我们不仅受有使命坐下来对他进行审判，而且还要在这种或那种形态下起而执行我们自己的判决书；而在别的情事中，我们则没有职责去对他施加任何痛苦，除开在我们行使我们所有也是他所同样享有的规定自己事务的自由时偶然随来的一些使他感到痛苦的事情。
我充分的承认，一个人所做的对于自己的祸害会通过其亲近的人们的交感作用或利害关系而严重地影响到他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会。当一个人由于一种行为而背弃了他对一个或多数他人的明确而可指定的义务时，这情事就被划在只关己事的那一类情事之外，而应当在道德的不谅面前接受质问。举例来说，如果一个人由于不知节制或挥霍无度而无力偿讨债务，或者已负有一个家庭的道德责任而无力赡养和教育，这当然应该受到谴责，就是施以惩罚也算正当。但是谴责或惩罚之点乃在他背弃了对家庭或债主的义务，而不在他的挥霍浪费。
同理，一个人若以纯属只关己身的行为毁伤了自己而失去对公众尽其本分上的某种确定的义务的能力，他就算犯了一个社会性的罪行。没有一个人应当单为喝醉了酒而受惩罚；但是一个士兵或一名警察则应当因为在执行任务时喝醉了酒而受惩罚。
在只关个人自身的行文的问题上，若把一个同样多数的意见作为法律强加于少数，会对会错大概各居一半；因为在这类情事上，所谓公众的意见至好也不过是某些人关于他人的善恶祸福的意见；甚至往往连这个都不是，而不过是公众以完完全全的漠不关心掠过他们所非难的对象的快乐或便利而专去考虑他们自己欢喜怎样和不欢喜怎样罢了。有很多人把他们所厌恶的任何行为看作对自己的一种伤害，愤恨它好像它对于他们的情感是一种暴行。
不难以丰富的事例表明，扩展所谓道德警察的界限不到侵及最无意义的个人合法自由不止，这乃是整个人类最普遍的自然倾向之一。
说到摩门教一夫多妻的制度，没有人会比我对他有更深的不谅了。除因为其他缘故外，还因为它远非自由原则所能赞许，是对于自由原则的直接破坏，因为它不过是把群体中一半人身上的枷锁扣紧钉牢，而把另一半人从他们对于那一半人的相互义务中解放出来。可是我们仍须记住，这种关系也和任何其他形式的婚姻制度下的关系一样，是有关的可能为它所苦的女人一方面的自愿的事。并且不论这事实看起来怎样可怪，它到底在世人的普通观念和习俗中有其解释，那就是说，世人既教导女人把结婚看作一件必要的事，那便不难理解许多女人就会宁愿为诸妻之一，聊胜于不得为妻。
新近有一位作家，并且还是一位在某些方面颇有名声的作家，建议不用十字军而用一个“文明军”去对付这个多妻制的群体，去结束掉在他看来是文明中的倒退。这在我看来也是倒退,但是我理会不到任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。只要坏法律下的受难者天不向别的群体乞求援助我就一天不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去,应当只因远在数千里之外的、无关涉的人们认为足致诽谤就要求把全体直接有关的人看来都感满意的事态强予结束。
-教义的应用
两个格言是：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、说教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所能采取的正当步骤。第二，关于对他人利害有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。
首先要指出，我们绝不可假定，由于对他人利益的伤害或者可能伤害这一点单独就能构成社会干涉的正当理由，所以没有什么时候不能把这种干涉解释成为正当。在许多情事中，个人在追求一个合法的目标时，必不可免地因而也就合法地要引起他人的痛苦或损失，或者截去他人有理由希望得到的好处。这种个人之间的利益冲突，往往发生于坏的社会制度，只要那制度存在一天就一天无法避免；但还有一些则是不论在什么制度之下也不可避免的。
譬如说，谁在一个人浮于事的职责上或在一次大家竞选的考试中取得了成功，谁在竞取一个共同要求的对象中超越他人而得中选，他就不免从他人的损失中，从他人的白费努力和失望中，收获到利益。但是大家都普遍承认，为着人类的普遍利益，还以听任人们就以这种结果去追求他们的目标而不加阻止为较好。换句话说，社会对于那些失望的竞争者，并不承认他们在法律方面或道德方面享有免除这类痛苦的权利；社会也不感到有使命要予以干涉，只有在成功者使用了不能为普遍利益所容许的方法如欺诈、背信和强力等方法的时候才是例外。
再看，贸易乃是一种社会行动。谁只要从事于向公众出售不论什么样的货物，谁就做了对他人的利益和社会一般的利益有影响的事，因而他的行为在原则上也就进入社会管辖的范围。正因为这样，所以一度有人主张，政府有义务在所有被认为重要的事情上限定商品价格并规定制造程序。但是现在，经过一段长期斗争之后，大家才认识到，要做到价廉而物美，最有效的办法还是让生产者和销售者都完全自由，而以购买者可以随意到处选购的同等自由作为对他们的唯一制约。这就是所谓自由贸易的教义;这教义和本文所主张的个人自由的原则是建立在各不相同但同等坚实的根据上的。
对贸易的限制以及对以贸易为目的的生产的限制诚然都是拘束,而凡是拘束,正因它是拘束,就必是罪恶;但是该项拘束只是专对那部分应由社会予以拘束的行为发生影响,若说有错只是因为它们并没有真正产生有待它们产生的结果。既然个人自由的原则并无涉于自由贸易的教义,所以这原则也无涉于大多数有关那个教义的限制的问题:例如要防止借掺杂办法进行欺:诈的行为可以允许公众有多少控制,又如工厂中的卫生预防措施或危险作业工人的保护办法可以强使厂主实行到什么程度等问题。这类问题若说是涉及自由问题,那也只能说到,在其他条件相等的情况下,听凭人们自己去总比对他们加以控制好一些。至于为着那些目的而要对人们有所控制,这在原则上谁也不能否认其为合法。
另一方面,也有一些干涉贸易的问题在本质上就是自由问题，像上文刚刚提到的梅恩省禁酒法,像禁止对中国输入鸦片,像禁止出售毒药,总之凡目标在于使人们不可能得到或难于得到某一货物的干涉都属于这一类。这类干涉可以反对之处,不在它们侵犯了生产者或销售者的自由,而在它们侵犯了购买者的自由。在上面的几个例子当中,限制出售毒药一事又引出一个问题,就是所谓警察职能的恰当限度的问题,也就是要问,为犯罪或事故可以侵犯自由到什么程度而不失为合法。
无疑政府的不容争辩的职能之一是采取步骤以防止犯罪于未发之前,正它要侦查和惩罚犯罪于既成之后。但是,这种预防性职能比惩罚性职能远远更易妄被滥用以致伤及自由,因为人们行动的合法自由几乎没有任何一处不容被表述为而且被公平地表述为增加样或那样过失的便利条件。可是,一个公共权威或者甚至一个私人如果看到有人显然在准备进行一项犯罪,他们并非只可坐视罪行做成,而是可以干涉防止。假如毒药的购买或使用是除为犯谋杀罪行外便无其他目的,那么禁止它的制造和销售就是合法的。
可是，人们之需要毒药还可以不仅为了无辜的目的而且为了有用的目的，而限制则不能施加于那方面的情事而无碍于这方面的情事。再看,防止事故也是公共权威分所当有的职司。不论是一位公务人员或者是任何一个人,如果看见有人要走上一座已经确知不保安全的桥梁,而又来不及警告他这个危险,他们可以将他抓回,这不算真侵犯了他的自由;因为自由在于一个人做他所要做的事而这个人并不要掉在河里。可是,有时一个祸患还没有确实性:而只有危险性,除本人自己外便没有人能够判断他的动机是否足够促使他冒险一试,在这种情事中,我想人们对他(除非他是一个小孩或者是一时神经错乱,或者是正处在不适于充分使用思考官能的精神兴奋或心有专注的状态之中）只应当发出危险警告,而不应当以强力阻止他去涉险,与此相类似的考虑若应用于像出售毒药那种问题,也使我们能够就一些可能的规限方式中判定哪一种方式是不是违反自由原则。
举例来说,如药品用一些字句贴签标明其危险性质,这类预防方法就大可实行而不致违犯自由,因为购买者绝不会不愿意知道他所保有的东西具有毒质。但若不分情事:而一律要求有开业医师的证件,那就使得需要此种药品作合法用途的人们不免多有破费,而且有时还不可能得到这种药品,据我所见.若要既可以在使用毒药进行犯罪的途径上布下层层困难,又不致侵犯甚至还照顾到他人需要毒物以作正当用途的自由,唯的方法只有创备如边沁用恰当字句所说的“预设的证据”。这种办法在订定契约中是每人都习见熟知的,当双方要成立契约关系时，法律通常有一个合法而正当的要求,就是作为这行为生效的条件必须遵行某些形式的手续,如当事人的签名盖章,见证人的证实.以及诸如此类的事;这是为了事后如果发生争执.便有证据可以证明这契约关系确已成立.并没有什么情况足使它在法律上归于无效;其作用则在使得订定最契约的事情遭到巨大障碍,也使得契约难于在倘若被人知道则足以破坏其有效性质的情况下成立起来.类乎这种性质的预防步骤在出售适于用作犯罪工具的物品的问题上也可以实行。
譬如说,可以要卖主进行售货登记,载明这项买卖的准确时间买主的姓名和住址以及售出货物的准确质量和数量;还可以要他问明买主的使用目的.并把所得答复记录下米,在没有医师处方的时候还可以要求有第三者出来认定这项购买之事确属某某所为.以备事后遇到有理由可以相信这个物品系用于犯罪目的的时候能够加以指证.像这类规限办法,对于物品之购得一般不致成为实质的障碍,但对于逃避侦查而作不正当的使用者则是很大的实质障碍。
主张限制政府干涉的第三种理由也即最有力的理由乃是说,不必要地增加政府的权力,会有很大的祸患。在政府现有职能之外的每一增加都足以更加扩大散布其对人们希望和恐惧心理的影响都足以使得活跃而富于进取性的一部分公众愈来愈变成政府的依存者或者变成旨在组成政府的某一党派的依存者。假如公路铁路银行保险机关、巨大的合股公司、大学、以及各种公共慈善机关等都变成政府的分支机构;再假如市政公会和地方议事会以及现在传留给它们的一切也都变成中央行政系统的一些部门;又假如所有这些不同事业的从业员都由政府来任用和支付薪金,因而其生活上的每一提高都要巴望政府来赐予;那么,即使有切所谓出版自由和平民的立法组织,也不足以使这个国度或任何国度成为一个名符其实的自由之国。并且这种行政机器愈是构造得有效率和科学化,网罗最有资格的能手来操纵这个机器的办法愈是巧妙,为患就愈大。
在惯于自己处理自己的事务的人民当中景况就迥不相同了。在法国,很大一部分人民曾从事于兵役,其中有很多人至少担任过下士级的军官,因此在每次平民起事当中总有些人能够担当领导,并能临时做出相当像样的行动计划。法国人在军事方面是如此,美国人则在各项行政事务方面能够做到这样;试令没有政府来管他们美国人的任何一个团体都能即时组成政府以足够的智慧,秩序和果断来进行那个或任何其他公共事务,凡自由人民都应是这样而凡能够这样的人民必定是有自由的;这样的因有什么人或者什么团体能够抓住并控制住中央管理机构就让己为他们所奴役,对于这样的人民,没有一个官僚机构能希望使他们去做或者去经受他们所不欢喜的事。
可是若在凡事必经像机构来办的地方，凡为官僚机构所真正反对的事就没有一件办得通.这种国度的结构乃是把这个国族的经验和实际能力组成一个有纪律的团体,为了对其余的人进行管治;这个组织自身是完善.它从群体各等级中为自己吸收并训练最能干的人员愈成功.那么它对包括这官僚机构的成员在内的一切人们的束缚就愈加完整.因为管治者自己也成为他们的组织和纪律的奴隶正不亚于被管治者之成为管治者的奴隶.中国的一个大官和最卑下的农夫一样,同是一种专制政体的工具和仆役。耶稣会的一个个别会友乃是这社团的最卑微的奴隶,虽然这社团自身却是为成员们的集体权力和地位而存在的。
还有一点也不可忘记,那就是说,若把一国中的主要能手尽数吸收入管治团体之内,这对于那个团体自身的智力活动和进步说来也迟早是致命的。他们既经结成一个队伍运用着一个和所有制度一样必然要在很大程度上依靠定则来进行的制度这个官吏团体便不免在经常的诱引下逐步堕入惰性相沿的例行公事之中。或者假如他们有时也厌弃那种老马推磨的作风的话又猝然陷入这个团体的某一领导成员所偶然幻想出来的没有完全经过证验的、不成熟的见解里面。要遏止这两种貌似相反实则密切相联的趋势要刺激这个团体的能力使其保持高高度水准唯一的条件是应对在这个团体外面的有同等能力的监视批评负责。
因此,要在政府之外保有某些手段来形成这种能力,并给以为对重大实际事务做出正确判断所必需的机会和经验,这是必不可少的。如果我们还想永久保有一个有技巧、有效率的工作团体―尤其是一个能够创新和愿意采取改进办法的团体;如果我们还不想让我们的官僚机构堕落为一个腐儒机构,那么,这个团体就切不可把一切足以养成为管治人类所需要的才具的职业都垄断起来。
一个国家若只图在管理技巧方面或者在事务细节实践上所表现的类似的东西方面稍稍较好一些而竟把全体个人智力的扩展和提高这一基本利益推迟下来;一个国家若只为—即使是为着有益的目的—使人们成为它手中较易制驭的工具而阻碍他们的发展,它终将看到,小的人不能真正做出大的事;它还将看到它不惜牺牲一切而求得的机器的完善由于它为求机器较易使用而宁愿撤去了机器的基本动力,结果将使它一无所用。
- “对我们的意见进行完全自由的否定和辩驳，正是捍卫我们为了行动而假设意见之正确性的根本条件，也就是使我们能够在行动中证实我们的意见的根本条件” ——John Stuart Mill
我在几个月前曾经看了Mill所写的《功利主义》，但并不像此番阅读《论自由》般认真，这一点从阅读笔记的字数上可窥一斑，比起“论自由”，我更喜欢严复先生翻译时给出的“群己权界论”一名，不仅仅是出于对“自由”这一词汇源自日本的反感，而且认为严先生的定名更能概括这本可被看作论文小集的书里面所包含的思想。我并不想多谈书中的实际内容，因为这样做会让我不得不去写我不擅长的长篇心得。我也不想把百度百科上面的作者介绍粘贴到这里，因为担心再向他人叙说Mill的生平会给人带来一种喋喋不休的厌烦。我只是想简单聊聊我作为读者的一点个人感受。
尽管我现在心中充满了对康德的崇敬之情，也把《纯粹理性批判》作为明天就要开始的学习内容，同时我也早已从功利主义阵营中叛变出来，但我认为理解Mill并不仅仅是要理解他的伦理学观点，同时还要记得他也是一个有血有肉的人，而且能够推测出是一个对思想对生活充满着深厚热情的人，他所隶属的学派显然在伦理学上持有和康德不同的第一性原理，他本人亦是洛克哲学的徒子徒孙，但他和康德一样，是千百年来积极寻求思想探寻世界和人类奥秘的哲学家中的一员，他们对于求知的热忱并无二致。
Mill在书中提出的关于教育和生育的观点在我看来已经超越了他的时代，今天的我们的的确确正是他们思想精华所引导的实践尝试的受益者，他也有在如今开来并不明智全面的看法，抛开我所处国度的意识形态对我的观点产生的影响，他对于当时的社会主义思想并没有表现出理性而客观的评判，对当时被称为野蛮人的国度的包括中国在内的东方国家的态度也无法令我满意（值得一提的是，他的职业可是东印度公司的高级职员呢）。可是每个人都要受到他所在时代的限制，更要受到他所生活的环境的限制，他所拥有的知识的限制。一如他自己所说“对于每一个体而言，这个世界只是他能接触到的那一部分世界，如他的党派，他的宗派，教会和他的社会阶层。”
可，这些不足根本无法掩盖这本书的闪光点，里面的思想有多少是我曾经思索却没有得到成形结论的啊！我甚至可以断言，关于人生和社会的思考，我所做过的Mill一定都做过而且做得比我要好得多，一百多年来，《论自由》作为名著存留下来，作为人类思想的杰出总结流传下来，是有充足的理由啊！
每个人都会面临这样的境况：为自己的观点寻求证据支持，为反驳相异的观点而细细思索，一个人因思辨而获得从不同方向看待事物的能力的同时也相应的罹受思虑而不得完满结果这样的的痛苦，从更广泛的层面上表述，就是人因求知而获得知识和附加在获得上的欣悦，也要因自己的无知和迷惘而悲伤。孜孜探寻行动的规律却很可能以寻求不到令人满意地结果告终，但这并不是人只是凭借直觉生活下去的理由。请允许我做一个康德式的辩解，我们不断求索是因为求知本身便具有远远高于其使用价值的绝对价值，求索的结果即便是无功而返也丝毫不会损害这绝对价值的存在。而作为求知的人，他要做的既是把自己砌进书墙，也要从书墙中破围而出，前者是为了保存求知必需的诚心，后者是为了接触真真实实的知识源头。尽管智慧的人们对世界有着不同的理解，其中不乏冲突得似乎全然没有调和余地的理念，但我相信，就像发源于不同山巅的河川终有一日要汇聚于无尽江海，各种观点最终也会汇聚成统一的真理，圆满的科学规律与完善的道德律条终会出现，为人们所共享的幸福也会诞生。 - 第一章引论：
介绍本论文所探讨的主题是社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度。
对统治者的限制途径有二：一是取得对于某些特权即所谓政治自由或政治权利的承认。二是必须是在得到群体或某种团体的想法来代表其利益的同意，并与之表达。过去人们意识到努力去限制统治者的权力或者使统治权力出于被统治者的定期选择，但这随之出现的问题是人民意志往往会演变为多数人的意志，从而去干涉少数个人的意志。既然如此，我们应当找到集体对个人的干涉程度。然后论述到两种典型的干涉工具：法律和道德。而这些，往往是受到当时社会环境多数派的影响，而且个人反对干涉也是存在缺陷的。
然后强调了两点人类之所以有理有权个别地或集体地对其中任何分子的行为自由的进行干涉，唯一的目的是自我防卫。任何人的行为，只有涉及到他人的部分才须对社会负责。
涉及到他人的利益的该做或禁止做的事务应当是强制的。这种强制最好是个人自觉的强制，其次是社会强制（道德、法律）。
再者提到会间接影响他人的自由，后面将会论述到有关的自由具体原则。再者是人类自由的适当领域包括有一是意识的内向境地，二是志趣的自由。只有普遍适用上述的自由原则的社会可以被称为自由社会。
第二章论思想自由和讨论自由：
强调不管是什么意见，即使是所谓的异见，无论是多数还是少数，都应当获得正当表达的权利。一般人的意见虽然往往受着周围环境的影响，但所有的意见都不是绝对正确的，也就没有什么正确错误之分。但是我们在指导我们自己的行为时，往往会假设自己的意见是正确的。很多过去看似正确的意见，在不断变迁的历史中，逐步变得错误起来，其过去所以正确是因为符合当时的环境。这些是是非非的意见的背后是人类不断完善其认识的过渡产物。而且在这些意见的完善过程中，很重要的一点是人类通过讨论和得到验证的经验来纠正自己的错误，所以可以如上面提到的那样，认为自己的判断是正确的，是优于那些别人的给出的判断。因为只有经过讨论和得到验证的经验的判断才能真正带给自信。一个值得自己信赖的判断是在无数质疑上成长起来的，然而他依旧只是无限接近真理。有人要求政府或公权力对那些对社会有用但是正确性没有经历过充分讨论的信条给予支持，因为其带给社会好处。但是作者对此反驳说有用性也是正确性的小小方面，一个信条的所谓有用性是建立在被充分讨论过的正确性上的。作者反对关于惩罚宣播意见的想法。因为所有的意见都不是绝对正确的，所有的意见都是值得被听到的，正是因为这些意见，给每个人建立自己的判断提供了通道：讨论他们。持这种观点的人的一个论点是，真理是不可能被迫害的，所以迫害真理是正当的，迫害行为是试金石，因为真理永远会战胜迫害。因为真理也是一种意见，或许是一种错的比较少的意见，他与所谓的谬误是对等的。并且人类热衷于真理的热情并不胜于他们热心于错误。后面又论述了无神论者不可出庭作证的错误。后面又讲到了，在这种不宽容的环境所造就的后果会影响知识分子对自己观点的表达。当异端者选择沉默，这是一种灾难。在这种气氛下永远都不会有着真正智力活跃的人民。原因正如上面提到过的那样，只有对于某种公认意见无论是非都应当给予充分讨论，真理的信仰者不会仅仅限于知道什么是真理，更重要的知道的真理是经过自己逻辑转化而来的。也正是因为如此，真正理解真理的人是知道真理反面的一切的，而且表达都是经由自己选择的，并非一个简简单单的学舌者。可以说，辩证法是思想者最基础的武器。另外一个反对讨论自由的一个观点是专业的问题只有由专业人士来回答才合适。但是这个观点是无助于反对讨论自由的，因为如果不让反驳者说出他的反驳，我们无处对其给予满意的答复，如果不是他们对答复表示满意，我们也无处知道做出了满意的答复。
然后提到，其实大部分人对某种良好的道德准则仅仅保持敬意，而真正处事时忠于的实际上是世俗生活中的利害标准。后面又讲到了为什么会是这样，早期的道德信仰者正是在不断的讨论和被验证的经验中开始一步步信服于这项道德准则的，而后面仅仅记住教条的人在缺乏这个必要的过程时，真不会信任这些道德准则，更多的是基于当下自己正在经历的进行判断。作者进一步得出结论，在人类智力现有状态下，只有通过意见上的分歧才能使真理的各个方面得到公平比赛的机会，逐步清晰出适合当下历史环境的真理。作者又提到企图生硬的从过去的道德中找出一套完整的规则作为指导，会损毁真正的道德建立。当然这是指那种无法摆脱过去的文化影响的建立，而不是那些在找出一套完整的规则时掺杂有现代的思想。
论述的逻辑就是：因为所有的意见都包括错误和正确，所以没有什么意见是可以被迫缄默的，其总是能够对完善其他公认的意见有着好处，其他公认的意见也只有在不断的争议中变得正确，参与这过程的人们才能真正理解真理。对本论文所探讨的主题是社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度这一原则，探讨了思想自由和讨论自由这一个人权利，这一权利是不应当被迫害的。
第三章论个性为人类福祉的因素之一：
个性和自由必须是在对他人没有损害的情况下给予发展的余地，个性和自由这个正当权利得不到尊重，人类就会缺少幸福，个人与社会也难以进步与发展。
因为大多数人们往往不在乎自由，也正是这一原则，自由被低估。个人自由和社会控制二者之间的界限就显得模糊，而调整两者之间的界限也显得困难。人们对个性的态度往往有这两种。人们在其生活方式中和仅仅关于自身的行为中没有自己的判断或自己个性中的任何一点痕迹；人之为人行事应当好像他们出世之间以前的世界乃一无所知那样，经验不表明某种生存方式和行为方式比他种较为可取，这两种都是极端，不可取。真正的态度应当是人应该自己找出合适他个性的经验并修复以充实他的个性。
真正的人是那种会自己选择自己生活方式的人，构建起自己的人生价值。对于一个人，其应当有自己的欲望与冲动，随之才能建立起强有力的自我教养。现在威胁这种行为的危险并不是个人的冲动和择取失于过多，而是失于不足。
嘉尔文学派的理论的论述是：要遵循由权威指定给他们的途径，一切人类自我意志都是罪恶。除了义务就是罪恶。作者的观点是：完美的人格应该是自我发展和自我管制交织起来。
如果想给每个人本性任何公平的发展机会，最主要的事就是容许不同的人过不同的生活。而且，这样做的话，对于那些不想自由也不想受到自由的恩惠的人而言，他们也会在不难理解的方式下得到好处。
尽管人人都认可天才首创的重要性，但更重要的是，还需要意识到其必要性和让其自由舒展的必要性。
实际上，人们一般在形式上或者实质上给予精神优越性的人予崇敬，但平凡的群众群体始终是占上风的。在这种局面，异质的人应当受到鼓励，才能是有利于世界和社会进步的。而且应当允许每个人都可以按照自己的道路过他们自己想要的生活。
当前公众意见的方向中有一个特点，对于使它在个性的任何显著方面表现得不够宽容。习俗的专制在任何地方对于人类的前进都是一个持久的障碍，因为它总是与某种优于习俗的趋向相冲突。而且因为一个人只有与另外一个人不一样，这才能吸引双方的注意，使得他们各自意识到自己的不足和对方的优点。也正是因为个人之间、阶级之间都是彼此极不相像的，所以一个民主才能得以进步。
结论：个性若想有一席之地，必须让精英们意识到个性的价值。而且是在同质化完成之前就要形成共识，因为人类在有过一段时间不习惯于看到歧异之后，很快就不能想到所谓歧异了。
第四章 论社会驾于个人的权威的限度：
规范人类生活中的个性和社会性的界限，就在于是否涉及到他人。人们应当同等重视社会道德教育和个人道德教育，除了本人，没有谁更有权力去做自己事务的决断。即使一个人显得愚蠢且趣味低下和堕落，其也不能被他人以其为正当借口从而加害，但可以使他人保持一个恶劣的观感。不履行对自己的义务只能被视为愚昧低下，不履行对社会的义务就该被列入道德谴责的对象。我们只有权利处罚那些不履行社会义务的人，没有权利破坏那些不履行个人义务道德人群的生活。区分一个人生活中只关于自己的部分和涉及他人的部分是模糊的，是很困难的。再者如果可以限制未成年人的，那就可以限制未建立起自控能力的人。
作者论述的关键是，要禁阻那些已经尝试且被判决的事情。事情只有到了对于个人或公众有了确定的损害或有了确定的损害之虞的时候，它就被提在自由的范围之外，而被放进道德或法律的范围之内了。
为着人类自由的更大利益，我们应接受那些没有违反社会义务对自己也没有可以被察觉出来的危害时的那些行为。大多数人的所谓公众意见并不是真正的公众意见，因为从现实生活中来看，大部分人的意见往往惯于从自己的角度出发。
人类的自由倾向是不愿所谓的卫道士的界限设计到最无疑义的个人合法自由上去。
成稿于2014年1月25日 星期六
- 仅读过此一译本，个人认为大体上非常好懂，稍加思考就能发现其内在逻辑，虽不是非常清晰但内容安排基本是按理的。尤其是引论部分，步步论证，感觉非常好。但是到了书的后半部分，重复和交叉的部分太多，感觉啰嗦，似乎是可以再进行归类和整理的。
论点其实非常简单，翻来覆去就是，只要我是个正常的成年人，只要我干这事儿没对他人和社会造成直接危害，别人都没权利干涉我，然后后面诸多详细规定云云。
个人认为，本书不可苛求其逻辑非常严密，因为时代局限，以及想要提出一个新锐的理论时，过于严密的逻辑论证反而有碍其冲击力。即便是在今天的中国，且不谈CPC的作为，大众道德舆论的压制所实施的言论暴政，依然充斥在网络世界里，因而这本书依然有其极其重要的现实意义，作者的激昂之情依旧令人感动和震撼。
作者在一个观点上的含糊其辞令人有些失望，就是自由这一权利存在的最终目的是什么。作者一会儿说是自身之善，一会儿说是社会总体福利，一会儿说是为了人类的总体利益，让人略感迷茫。
例子很多，但是大量宗教的例子让我这个不信教的人看了总归有些难以感同身受。作者认为民主政府注定是平庸的的观点，无法接受。
大家都说这个翻译版本很好，但是我觉得其中有些细节还有不妥，也可能是因为我水平不足。例如，“斵丧身心”、“目为”等词的使用，除加大理解难度，实在没有实际意义。 - 这本书是我在2013年读过的最好的书。原本是在读启蒙时代关于社会契约和政府理论的书时顺便读到此书，结果却是最受启发。书中提到令中国停滞千年的因素今天仍然存在，其现实意义一点都不减当年。
本书中文翻译不是很好懂，需要全神贯注才能看进去。后来拿英文原著来读了一遍，这才发现原文也很不好懂，译者翻译已经相当好了，只是因时代较早，行文习惯不同，又使用了较多长句，才使中文读来也有些困难。最后中英文各读两遍，才觉得读通了。译者许宝骙，系杭州人氏，民主党派，解放后在历次政治运动中也颇受冲击。其所做序言，则批判色彩过重，有失公允。
本书的核心是如何划分个人和社会之间的权力边界。这可以概括为两条：一是个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必向社会负责；二是只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会或法律的惩罚。这两点似乎不言自明，但在其论述过程中，你会看到社会如何对与大众不同的思想、行为方式进行干预和限制，并且熟悉无睹，以为理所当然，从而对社会造成伤害。
第一章引论部分，作者明确本书不是要讨论对统治者权力的限制，而是在理想情况下，即统治者已经代表了被统治者的意志时，人民对自己施加权力，是否还需要限制。作者认为，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，这种社会暴虐比许多其他种类的政治压迫还可怕，因为它使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节，奴役到灵魂本身（p5）。这种暴虐不仅通过法律和行政手段，还通过舆论和社会观点来进行：“社会要借行政处罚以外的办法来把自己的观念和行事准则当做行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势（p5）”。作者认为应该建立一个行为准则，来调整个人独立与社会控制的关系。这个简单的原则就是：任何人的行为，如果只影响到本人，他的独立性在权利上就是绝对的，只有在涉及他人的那部分才须对社会负责（p11）。由此可以导出人的思想自由、言论自由、志趣和生活设计的自由、以及结社自由。一个社会若不尊重这些自由，就不是自由的。作者认为，人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人所认为好的样子去生活，所获是要较多的（p14）。
第二章论述了为什么要允许思想和讨论自由。作者认为意见自由以及发表意见的自由对人类的精神福祉非常必要，“假如全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当（p19）”，论据主要有四点：
一、被压制的意见可能是正确的。作者用了很多历史上的例子说明，时代并不比个人较为不可能错误一些，很多一度流行的观点已为现代所排斥，同样，现在流行的很多观点会被未来时代所排斥。任何意见都应当获得机会为自己辩论。作者指出，由于社会的不宽容，由于人们对于不信仰他们所重视的信条的人的敌视，舆论象法律一样有效，这就诱使人们把意见遮掩起来，一大部分最积极、最好钻研的知识分子都觉得最好把真正的原则以及信念的根据保藏在自己心里。作者指出，其结果是：“在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永远不会有一种智力活跃的人民（p39）”。
二、即便公认意见都是正确的，但如果不能经常接受充分和无所畏惧的讨论，活的真理会变成死的教条：“毋宁说只是一个迷信，偶然贴在宣告真理的字面上罢了（p41）”。人们会忘了它的理性依据。
三、在缺乏自由讨论的情况下，最后不但意见的根据被忘掉，就是意见的意义本身也常常被忘掉了。当一个信条尚在为其存在而奋斗时，人们对信条有一种生动的领会，并能透入情感真正支配行为；但是当信条变成一个承袭的东西时，它变得与人类内心生活几乎完全没有联系，“竟象是存在于人心之外，其本身除了作为一名哨兵监守心脑使其空虚以外也对它们别无任何作用（p46-47）”。其结果便是信仰的是一套，做的是另一套。“凡独特的教义都遭受较多的问难，都必需较经常地在公开的反驳者面前为自己辩护。而一到战场上已无敌人的时候，教者也好，学者也好，就都在他们的岗位上去睡觉了（p49）”。
上面这第二、第三点很有意义，它论述了在确立起权威地位，不再面临挑战后，真理是如何沦为教条，人心如何变为荒漠的。基督教也好，儒家思想，共产主义思想也好，似乎都逃不过这法则。
四、两种彼此对立的意见，并不总是此为真确彼为谬误，有可能是都反映了真理的一部分，需要不同意见来补充。
作者在本章关于基督教道德的看法也较有洞见，他认为基督教道德并非是基督本人的作品，而是此后很久由头五个世纪的天主教会逐步建造起来的。它更多是一种消极的戒律，而非正面提出行为准则。一个宣称只认服从为唯一价值的伦理标准之下绝对不可能生长出很多（事实上源于希腊、罗马的）好的道德准则来的。如果只坚持所谓基督教教义，只会产生一种低贱卑屈而富于奴性的品性。
第三章主要讲社会应鼓励个性。作者认为个性的自由发展乃是社会福祉的首要因素之一。个性有助于首创性。“凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力（p69）”。“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替他规定好的工作；它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来（p70）”。随着每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对他人也更有价值，一个民族也变得大大地更加值得个人来做它的成员。要给每个人本性任何公平的发展机会，最重要的事是容许不同的人过不同的生活。凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字。天才只是少数，但为了他们，必须保持能让他们生长的土壤。天才只能在自由的空气里自由的呼吸（龚自珍在呐喊“我劝天公重抖擞”时，一定是倍感时代令人窒息）（p74-76）。作者指出，压制个性就像中国的裹脚一样，只会把每个人都变为碌碌平庸之辈。
在这里，作者拿中国作为反例，指出习俗的专制会造成人类进步的障碍。中国是一度有过首创性的，并且在当时成为世界上最伟大和最有势力的民族。当中国的祖先早已有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，欧洲人的祖先还处于“筚路蓝缕，以启山林”的阶段。但此后，习俗开始统治，中国人不复保有个性，也开始停滞下来。“中国乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的民族，因为他们遇有难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗…他们还有一套极其精良的工具（大一统思想和官僚制）用以尽可能把他们所保有的最好智慧深印于群体的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位…可是，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人（p85）”。
事实上，作者当时的论断在今日仍有其现实意义。相比从前，中国的年轻一代已变得更有个性。但整体看，中国人还是更愿意选择和别人一样的生活和成功标准，这也是攀比的一个原因。在教育中也是如此，很多家长仍然是拿一个同样的成功标准来要求孩子，他们从自己的生活经验得出结论，和别人不同是要付出代价的，和大家一样则痛苦最小。
第四章中，作者讨论了社会凌驾于个人的权威的限度，再次指出社会无权干涉个人生活中只涉自己的部分。
第五章讲了原则的应用。在这章中，作者总结了本文第三段中提到的两条准则。但在其应用方面，估计在现代社会还会有所争议，也关乎政府监管的理论和边界。作者认为禁止对中国输入鸦片侵犯了购买者的自由，这种认识是有其时代局限性的。作者认为地区自治和鼓励结社有助于培养公民意识。
在本章最后部分，作者反对将一国最优秀的人才都吸纳入政府。这一观点颇有意思，不知新加坡政府对此会做何感想。作者认为，如果最优秀的人都集中到官僚机构，那么谋求钻进官僚机构，然后步步高升，就会成为大家进取的唯一目标，而公众则会缺乏约束官僚机构的能力。在这样的地方，凡是官僚机构所真正反对的事就没有一件能办得通。这个组织自身愈是完善，它从群体各等级中为自己吸收并训练最能干的人员愈是成功，那么它对包括这官僚机构的成员在内的一切人们的束缚也就愈加完整。管制者自己也成为他们的组织和纪律的奴隶。最终，这个官僚团体一定会堕入惰性相沿的例行公事之中。要刺激这个团体的能力使其保持高度水准，唯一的条件是在这个团体外面有同等能力的监视批评负责（p132-134）。这些观点非常深刻，中国古代改革的困难就是由于这个原因，即便皇帝具有最高权威，如果官僚集团反对，他也无法推行任何改革。这在今天也有同样的问题。在解决上一是需要发动群众，二是要分化瓦解官僚集团。
总的来看，欧洲由于有血淋淋的宗教迫害和战争历史，宽容、信仰自由和思想自由早已深入人心。而中国由于千百年大一统思想，人们还是不习惯于鼓励个性，并且还是倾向于以社会侵犯纯属个人领域的选择，社会则继续通过舆论、思想等行使所谓不声不响的否决权。大一统的思想仍在影响教育甚至创新。学会接受差异还需要时日。这本书，因此仍还有很强的现实意义。 - "本书清晰地阐明了自由主义的核心思想：个人只要在不伤害他人的范围内，就应该拥有完全的思想自由、言论自由和个性自由（行动自由），而这一原则的实施，有赖于对政府及社会权力的界定和限制，这也正是本书最早的中译者严复先生将其译为“群己权界”的渊源所在，这种思考对每一个迈向现代社会的国家来说，仍然至关重要。"
- 今天读了一下汉译世界学术名著丛书中的《论自由》一书，感觉有点不太好，《论自由》作者是英国的约翰.密尔，许宝骙翻译。
这个感觉不好主要在两方面，一是对书中的序言感觉不爽，这个序言时间是1959年2月，一看时间就知道这个序言主观性大于客观性，里面充满了那时代常见的感情色彩浓烈的词语如“蛊惑”、“妄想”、“枉费心机”、“伪善”等等，序言一方面对作者大加嘲讽贬斥一方面又说该书起到了一定的作用，我觉得类似这样的序言早就应该删除掉了，或者保留此序言，重新在写一篇新序言，两相对比才能更好的鉴别此书。二是对书的内容很多看不懂，语句晦涩，不好理解。
读了几页就没能读下去了，一方面这和自己的阅读能力不高有关，另一方面可能也和书中的语句难懂有一定的关系，长句很多，而且很多词语个人感觉不是那么恰当，当然也可能是自己接触面太窄，没见过这个词，但我还是认为，如果能翻译得更通俗易懂一些是不是更好呢，我想并不是非得一个大长句才能完整的表达出作者的意图的，就比如说文章中的“即使人类当中最聪明的也即最有资格信任自己的判断的人们所见到的为信赖其判断所必需的理据，也还应当提到少数智者和多数愚人那个混合集体即所谓公众面前去审核，这要求是不算过多的。”（第24页）这话就有些不好懂，“所见到的为信赖其判断所必需的理据”到底是个啥东东？“也还应该提到少数智者和多数愚人那个混合集体即所谓公众”能不能改成“也需要放到由少数智人和多数愚人所组成的混合群体即所谓的公众面前去审核”的
“保有一种稳定的习惯要借着与他人的意见相校证来使自己的意见得以改正和完备，只要不致在付诸实行中造成迟疑和犹豫，这是可以对那意见寄以正当信赖的唯一的稳固基础” （第24页）这话也看不太懂，不知道句子的主语是哪个。 - 这学期的政治课即将结束，老师要求我们谈谈对这门课的一些心得体会。无奈我上课并不十分认真，对于老师讲授的内容平时关注的也不够，因此谈不出什么深刻的见解。幸好老师平时善于启发思维，鼓励我们各抒己见。所以我决定就《论自由》这本书发表一些自己的看法，权且充作政治课的一个句号。
《论自由》是英国资产阶级哲学家、经济学家、自由主义的著名代表人物约翰•密尔的代表作。在这本书中，密尔阐述了自由对于人类社会的必要性，自由的各项原则以及社会所能合法施用于个人权力的限度等。凭借这本书，密尔成为了现代自由主义思想的鼻祖，也为西方现代的政治体制定下了理论基调。
但是，密尔的学说也并非完美无缺，在以后的发展过程中，他的理论也遭到了一些不同角度的批判。下面，我将就这些批判作出解读和反驳。
一、《论自由》是在为资产阶级的利益辩护。持这种观点的人认为，密尔的著作从本质上来说体现的是新兴的资产阶级的诉求，是资产阶级在自由主义口号下要求破除一切障碍、实行自由贸易、肆无忌惮追求利润的狂热呼声。对于这一批判意见，我认为很明显是有失偏颇的。因为首先，纵观人类的整个思想史，可以发现没有任何一种思想是具有普世价值、放之四海而皆准的。现代资本主义社会在其近300年的发展过程中经历了数次严重的经济危机，其中有几次把整个世界拖入了战争的深渊；而共产主义社会的实践也经历了东欧剧变的打击以及红色高棉这样的极端政权的出现。任何一种思想的提出和发展都是具有局限性的，那种妄图消灭所有异见而创造出解答一切问题的终极真理的努力，最终只会沦为“理想国”、“太阳城”那样虚妄的道德神话。因此，密尔的思想固然受当时新兴资产阶级的影响，主观上带有功利主义、政府不干涉主义的倾向，有着无法脱离那个时代的局限性。但是在客观上，他确实充分论证了个人自由的必要性以及厘清了国家权力干预个人自由的底线，从而为现代民族国家的政治体制奠定了思想基础。这些贡献是无法抹杀的。其次，自由不应和意识形态混为一谈。不可否认，密尔是一位资本主义思想家，他的绝大部分观点都是从资本主义的立场出发提出的。但这并不代表我们在吸收他的思想时就可以套用其他意识形态的东西来进行批判。比如说密尔是打着自由主义的旗号在鼓吹资本主义的民主制度，其目的是为了维护资产阶级的反动统治。去掉这句话中关于意识形态的批判，我认为这句话中将“自由”和“民主”这两个概念混为一谈了。因为自由从本质上讲是个人的权力，而民主只是保证这种权力的其中一种手段。自由是民主的充分条件，民主却不是自由的必要条件。关于这一点，我们不妨看看西方民主思想的源头——古希腊的奴隶制城邦。在这里，雅典城用一整套复杂的制度实现了几乎完美的民主，但是雅典仍然是一个奴隶制城邦。可见，自由是个人自身能够行使的权益，而民主只是保证其能行使的其中一种技术层面的手段。所以从这个意义上讲，密尔所提的关于人应该享有思想和言论自由、尊重个性发展等，是正确的。我们不应因为他所处的时代和所服务的阶级就从意识形态的层面去进行批判。
二、《论自由》的自由观是狭隘消极的。持这一批判观点的人主要认为密尔的自由观仅仅停留在思考个人如何消极的摆脱限制，而没有积极的去认识并掌握客观规律，进而达到真正的自由。在这里，我想先提出英国学者以赛亚•柏林关于“两种自由”的区分。柏林认为，历来关于自由的思想大致可以区分为“消极的自由”和“积极的自由”。消极自由的代表人物就是密尔，这种自由观强调个人如何保证自己的自由，即“别人对我的统治的底线在哪里”；而积极自由的代表则是马克思主义，这种自由观强调人应该主动去认识客观规律，从根本上控制自然、控制社会生活，从而实现真正的自由，即“到底是谁在统治我”。而关于这两种自由观孰是孰非，柏林则没有作出评判，他着重分析了这两种自由观自身的不足。对于消极自由的观点，柏林认为如果一味强调个人自由的观点可能会在不断的内省中走向一种“犬儒主义”，因为“如果我能承受断臂的痛苦以及由此带来的生活不便，那么断臂就不再成为我追求自由的阻碍”。而对于积极自由的观点，柏林则认为这种企图把握一切、认识一切的野心本身就是一种虚妄的道德神话，因为“认识一切、把握一切也就意味着一无所知”。从柏林的这些论述我们可以看到，任何一种理论都不是完美无缺，争论和分歧是人类思想发展的永恒动力。所以，在批评别人的理论消极、狭隘的时候，我们更应该做的其实是回过头来审视自己，也许我们自己的理论大厦的根基其实并不那么稳固
约翰•密尔的《论自由》已经写成一百五十余年了。这本只有一百多页的小册子已它诞生之初振聋发聩的呐喊变成了现在苍凉悠远的回响。但是，它在人类思想史上所作的贡献是无法抹去的。在它的滋养下慢慢发展起来的现代自由主义观念，已经深入人心，并已成为颠扑不破的真理，被代代相传。
- 密尔的《论自由》出版已逾一个半世纪，时至今日，人们对自由的讨论仍然没有停止。论及自由，人们可能想到失去自由的囚犯，也可能想为自由抗争的革命图景，然而这些对自由最直接的感受是否反映了其真正的内涵呢？密尔似乎给出了不同的答案。
《论自由》全书由五部分组成，分别为引论、论思想和讨论的自由、论个性为福祉要素之一、论社会对个人权威之限度以及自由理论的若干应用，这五个部分清晰而严密地证成了密尔的自由观及其最终的社会关照。密尔这样安排自己的论述过程是经过深思熟虑的。首先明确自由的概念，即社会对个人独立性加以控制的限度，并指出在当时社会现实下探寻自由问题的重大意义，点明对自由的论述是要找出一种社会控制个人的原则。在这一基础上，密尔从两个方面证成了他的自由观：一方面，思想和讨论自由是人类获得真理的保障；另一方面，个性自由作为首创性的沃土，是人类福祉的首要因素。密尔没有就此收笔，作为一个严密的思想者，他当然不会讲完自由的价值便打道回府。作为对开篇点明的要旨的回应，他说明了社会对个人施加权威的标准，即个人行为对他人造成了伤害并且超过了“普遍利益”所允许的范围。这是最低的标准，除此之外，个人的思想和行为均应不受外来干涉。最后，密尔将他的自由理论应用到贸易、教育等领域做了政策上的解读。
一、公众舆论与真理
密尔开篇即明确了自己所要论述的自由指的是公民自由或社会自由而非一般意义上的意志自由。 在此基础上，针对当时社会不恰当地过度关注社会好恶之正当性的问题，密尔尖锐地指出，社会好恶之正当性这个命题本身并不值得探究，人们应该关注的是社会好恶——不论其正当与否——是否应当强加于个人之上。在密尔看来，相比社会对个人管制的限度，讨论一个人喜好是否正当就显得无足轻重了。 好恶并不因支持者众便是正当的，但遗憾的是，好恶也往往因为支持者众而可能构成对少数人的暴政。
密尔认为公众舆论限制了思想和讨论的自由，是对真理的扼杀。首先，每个人都不能接触到全部的世界，因此人们并不能断言自身的不可错性。 因此没有人可以说非主流的观点就是错的。其次，即使非主流的观点真的是错的，真理也会因为反对声音的存在而更加生动地为人们所了解和内化。而事实上，大多数观点往往是半对半错的，非主流观点的存在就更加合理且必要了。 面对社会舆论，密尔反对的正是多数人占领精神高地后便“己所欲，施于人”的做法，当一个社会不允许反对声音的存在之时，带来的只会时代的平庸化与集体性失语。
值得一提的是，密尔并不认为他所讨论的自由适用于所有社会。不同于一般人对于专制体制一刀切式的厌恶，密尔认为专制体制并非一无是处，在规训“野蛮人”上具有必要性和合法性。 因此，密尔为讨论自由设定了一个前提，那就是社会整体已经脱离了孩童时代，具备了平等讨论的能力。
可惜密尔对于公众舆论的来源论述不甚明晰。联系密尔的人生经历，他因为与作为密友后来成为他妻子的哈里特·泰勒的恋情而饱受社会舆论压制之苦。因此密尔著作的字里行间可以瞥见他个人对社会舆论插手个人生活细节的深深厌恶。但同时，密尔对于国家权力主导舆论的论述就显得单薄了许多。密尔的论证似乎存在一个隐含的假定：构成社会舆论的每一个成员都是自知的，也就是每个人都有能力根据自己的想法进行独立判断并清晰地了解自己的好恶（即使他们并不能按自己的喜好来行动）。然而在很多情况下，国家权力利用舆论，将主流思想灌输给大众，大众并不知道自己为什么这么想，但他们不愿多想便选择了随波逐流。密尔并非不知道国家权力对社会舆论的影响，但他却没有花费笔墨加以论述。国家权力通过主导舆论，对于个人最大的影响在于使之丧失独立思考能力。当一个人的智力无法在现实环境中应用于判断时，这种判断能力就会因年久不用而锈蚀，直到面对一切权威灌输的观念全盘接受，懒于判断，事实上也无法再行判断真伪。事实上，一个大多数人不敢说真话的社会，终将异化为一个大多数人丧失思辨能力的社会。在这里，也许人们相安无事，但却如一潭死水泛不起一丝精神的涟漪。
二、个性与首创性
从密尔对个性的论述中可见他对于人性的深切关怀以及社会压制人性的状况的忧虑。密尔并不认为人有欲望和冲动是不好的事情，相反，他认为“欲望和冲动就像信仰和约束的地位一样，是完善的人之一部分”。 欲望本身并无好坏之分，重要的是将这些欲望与冲动用在较多的好事上。而一个人的行为能够反映这个人的欲望和冲动之时，就可以说这个人有性格。在这个前提下，密尔对于个性的讨论集中在行为自由这一维度。
密尔认为人的个性具有独立的价值。个性自由是一个人之所以为人的尊严所在，社会允许一个人自由选择道路是对人性的尊重。道路的在大众标准之下的“优劣”并不重要，重要的是一个人完全自主地行动。一个人在这个过程中“运用他的全部能力”才能避免心灵的萎缩，而成为“高贵而美丽的沉思之客体” 。
面对反对意见，密尔详细论述了个性自由的报偿作为回应。密尔说，“天才只能在自由的空气里自由地呼吸”。 一个没有行动自由的社会，也就不会有天才的存在，而人类的普遍福祉会因为首创性的贫乏而褪色，习俗对行为的规制也终将导致社会进步的停滞。
全球化带来多元化似乎是时下十分时髦的说法。而在一百多年前，密尔在试图证明个性的重要性之时，就尖锐地警示人们：不断扁平化的世界带来的将不是多元化，而是时代的集体平庸和全人类的整体趋同。然而，密尔将他对人类同化的忧虑用在对于个性的论证中，似乎犯了一个逻辑上的错误。在这里，人类同化是个性被压制的原因，非一味强调个性可以逆转。人类创造了新世界的一切，却无法控制自己创造的一切。社会的迅速变迁将导致如吉登斯所言的“时间压缩”的现象，以往的默认规则已跟不上社会变迁的速度，因此过往的一切丰富都必然为公众舆论所替代。而这也是密尔的《论自由》虽然提出但却没有给出解答的问题。
三、社会权威的限度
密尔确立了社会权威规制个人独立的具体限度：当个人行为对他人造成了伤害并且超过了“普遍利益”所允许的范围时，社会才有对个人的裁判权。个人在不影响他人的范围内享有完全的自由，不论社会对他选择的生活的评判高低。“子非鱼，安之鱼之乐”。没有人能够的代替另外一个人生活，他人好恶对于个人福祉的评判没有任何意义。 同时，密尔认为自由的原则应该具有普遍性，表现在在所有情况下都应当按照相同的原则赋予人们普遍的自由，社会权威根据其需要——不论是什么需要——而随意更改自由的限度都是违背这一普遍原则的。
为了防止社会借伤害的名义干涉个人自由，密尔清晰地界定了伤害的内涵。首先，并不是所有利益受损都是伤害。即使在公平竞争的情况下，也往往会出现一方获利一方受损的情况，在密尔看来，这种利益损失是不违背人类“普遍利益”的。因此，有人受损害并不必然地正当地导致社会出手干涉，必须确定损害的性质。其次，密尔认为很多人都对损害存在有意或无意的误读。“许多人把自己所厌恶的任何行为都看成是对自己的伤害，把它当作对自己情感的一种施暴来痛恨” 如果一切社会不能认同行为都是一种对大众情感的施暴的话，那么大众的行为也未尝不是对少数反对者的情感的施暴。
密尔的伤害原则为判断社会权威干涉个人事务的合法性提供了依据。然而如何实现这一原则下对社会权威的规制呢？对于政府，密尔认为确立政治制约的程序比承认少数政治自由有意义得多。 对于社会大众组成的权威呢？也许只能期待民智的开化了。这也是为什么密尔在前面花费了大量笔墨向人们呼喊自由的价值。
四、结语
密尔对自由的论证十分严密，其自由理论的结构和内涵是自洽的。但作为一个规范性的分析，密尔所描绘的社会图景更可能是怀着美好希望的一厢情愿。从这个角度来看，密尔更像一个热情的布道者，而非一个冷静的社会观察家。正如达伦多夫在阐述他的冲突论时提出的强制公理所阐释的，一个社会是由一部分人对另一些人的强制而得以存续的。也如加塞特所说，少数精英控制主流思想，大众只会随波逐流，这样的现实往往不可避免。也许这就是社会。尽管如此，密尔在一个半世纪前给我们的启示至今仍然没有过时。作为一个微小的独立的个体，我们每个人都有作为一个人的尊严和拥有丰富心灵的权利，而密尔的《论自由》则给了我们一个获得灵魂自由的的方向和希望。
- 本书最大的贡献就是从功利主义的视角来审视自由的意义，不讨论天赋人权之类的抽象的权利说，就从保障自由对个人以及整个人类社会带来的益处入手，严谨的证明了自由的必要性和重要性。
简单的说，无论是法律也好，社会道德也好，都应该给个性留有足够的空间，只要这种个性没有给其他人带来直接的伤害，那么劝阻或者劝行就是外界干涉的上限了，再进一步的干涉就被作者认为是不正当了。
除了不对其他人带来直接的伤害，作者也不忘强调个人作为社会的一份子应该承担的义务，比如服兵役等等，拒绝服兵役不是一种个人自由，因为换个角度来看，不承担社会义务就会对社会上的其他人的合理权利造成伤害，这显然就不是自由所应该保障的范畴了。
谈到言论和思想自由，密尔从社会的多样性这个角度入手，强调只有给言论和思想以空间，才能使各种观点进行碰撞，最终使真理脱颖而出。作者在这里不仅从正反两方面进行了详细的论证，而且更不厌其烦的进行了分情况讨论：被压制的观点是完全正确的，被压制的观点是完全错误的以及被压制的观点一部分是正确的一部分是错误的，最终说明无论一个观点是怎么样的，都不应该被压制，否则就是全人类的损失，不愧是功利主义。
光容忍言论和思想还不够，社会还要能包容特立独行的实践，因为只有实践，才能更好的理解某些观点，实践和观点是密不可分的。作者认为大多数人会满足于现有的生活方式，并不能理解为什么这个方式对于每个人还不够好，于是盲目的排斥一些标新立异的行为，这是阻碍进步的惯性力量。（又见人类进步！）考虑到论证的严密性，密尔并不反对人年轻的时候接受关于过去的经验的教育，他强调的是人在接受了足够的教育之后，根据自己的特殊情况，以自己的方式运用并解释经验的权利。
作者特别强调大多数人对某个观点或者想法的认同并不是基于自己的实践，而只是一种惯性，这不但不能加强反而有可能削弱他的理性。这种基于惯性的认同导致的行动往往并不是与他本人情感和性格相吻合的东西，那就会使他的情感和性格趋向惰性和迟钝，而不是积极活跃和精力旺盛。（这一点我想很多人都有共鸣）
如果要用一句话来强调个性的重要性，那就是：永远需要有一些人不但发现新的真理，并指出曾经的真理在什么时候已不再是真理，而且在人类生活中开创一些新的做法，并树立更开明的行为、更好的趣味和见识的榜样。这是整个社会得以进步的根源。天下没有一件事不是由某个人首先做出来的，现存的一切美好事物都是首创性的果实，而且我们必须相信，仍然还有一些事情需要首创性去完成，自己越少意识到首创性之缺乏，就越需要首创性。普通人也许不能首创，但是只要够跟随首创，并且能够发自内心地对那些明智而高贵的事物作出回应，并且睁大眼睛受其引导，那就足够了。
另外，对于拥有个性，敢于首创的天才，作者也并没有陷入“英雄崇拜”，他强调无论是谁，他所能要求的只是指出道路的自由。至于强迫他人走这条路的权力，就不仅与所有其他人的自由和发展相冲突，而且也使该强者自身腐败。（是不是很熟悉?）
关于社会对个人的控制的尺度，其实在上面我已经介绍过，但是作者还提到一点，就是个人的福祉问题，即社会能否决定做什么对一个人真正的有益：对于一个人的福祉，其本人关切最深：除在一些带有强烈私人联系的事情以外，任何他人对于他的福祉所能给予的关切，与他自己怀有的关切相比，都是微不足道的；社会给予他个人的关切总是局部的，而且完全是间接的，至于其本人的情感和情境，最普通的男人或女人也都有自身的认识手段，不知比任何他人所能拥有的手段强上多少倍。一言以蔽之，个人才是自身利益的最好守护者。
还记得若干年前勇敢的心男主的那句“For Freedom！”，慷慨激昂，随着年龄的增长，对这个社会也越来越了解，慢慢发现，激情往往不一定伴随着真理。自由在这里也总是名存实亡，但是从个人的角度出发，在自己的身边践行自由，尽可能的不干涉他人，同时抵御他人过多的影响，在观点和行为上都和而不同，我想生活也会因此变得更好。 - 这本书里，穆勒是作为一位社会学家。他在本书里所谈到的很多观点，早已成为社会的一种共识。比如初中政治课本里提到的没有绝对的自由，绝对的自由就是绝对的不自由。毕竟如果每个人都无所顾忌，自由就无从起。
穆勒所论述的“自由”更多的着眼于社会的发展而言的。从三次方面，层层递进的论述公民自由所应该有的内涵。全书的结构是相当清晰的，看目录就能明白：言论及思想自由；个性自由；社会权力之于个人自由的限度。
首先，起论“言论及思想自由”。
穆勒是一位“功利主义”思想家，他推导出言论及思想自由的一个核心支撑是人类社会之存在是为了追求其作为了一个整体的不断前进。
社会要取得进步，无论是哪个领域，必然有些落后的事物要遭淘汰，新的具有崭新生命力的取而代之。这是一个不断循环的过程，而言论及思想上的自由则是推动这一过程所必需的动力。
思想自由的重要性，也在于这个世界的复杂性及多变性。时空的无限性，决定了没有人能够完整的认识这个世界。
可大部分人都有着这样一种倾向，就是让他人接受自己的观点。有的错误显而易见，有的却因一时或一处正确而被当作了永久正确。
思想的自由，是乃是创新认识的一个重要因素。离开这而去奢谈进步，就好像要在一栋大楼里建起另一座全新的楼。
其次，个性自由
此处所探讨的，是为个人自由划定一个范围。
“个人自由止于他人自由之处。”说的是，任何人都要权做自己想做事，但不得干涉他人做此事的自由。
其实这个范围是不好界定的，因为有着很多中间地带。
举一个例子，父母有生育的自由，可是一旦孩子出生后，他们是否还有抚养与否的自由呢？
如果有而又选择不抚养的话，与谋杀何异？
范围的划定，是一个动态的过程。只要能保持言论及思想的自由，个人自由的范围也会逐渐达成共识的。
最后，谈及的是社会权力之于个人自由的限度。
这方面的内容，记不很清楚了。
作者举了一些例子，却缺少像前两项那样的指导性原则。
这个社会变化太快，一本写于近150年前的书，对今天却仍有着指导意义，实在很了不起了。 - 读密尔的《论自由》
自由，是人类一直追求的最基本的价值之一。罗尔斯的《正义论》从逻辑层面验证了自由的价值，而密尔则从功利角度论证了自由的价值。
密尔对于自由的观点归结为一句话就是：人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。也就是说，我们只有出于自我防卫的目的才能干涉别人的自由，或者说我们只有为了防止我们的利益受到损害才能干涉别人的自由，而不能为了我们获取利益和好处来干涉别人的自由。其实这句话很好理解，比如，我们有权对犯罪分子进行监禁，来剥夺他的自由，这是由于他损害了别人的自由（人身财产自由等），我们对他监禁是为了防卫。但我们不能允许把一个人或者一群人监禁起来，让他们劳动来为我们获利，比如，黑砖窑、黑煤窑的非法囚禁和用工。
以上原则中对于人身自由的干涉限度很好理解，而且在大多数现代国家里已经成为常识，但更重要的是把它推广到思想领域，来验证思想领域自由的价值，思想自由毕竟还没有如人身自由那样广泛的被现代社会的政府所接受。
密尔认为思想自由和讨论自由在功利角度上是有意义的。根据密尔的论述，我们可以从四个角度理解思想自由和讨论自由的意义：第一，我们往往没有足够的判断力来确信我们坚持的是真理，而我们反对的是谬误；第二，真理只有在讨论和思辨中才能越来越完善；第三，即使我们坚持的是真理，也应允许质疑，不允许质疑的坚持真理无异于坚持偏见，最终将招致对于真理更多的质疑。第四，如果没有对于真理的讨论和质疑，就不会得到更深一层的真理和知识。如果我们承认上面的四句话，那么我们就自然认可一个观点：必须允许自由的思想和讨论，才能培养理性、获知真理并使真理得到广泛的接受和认可。在这个问题上，其实有广泛存在的反例，现在世界上仍有一些政府在坚持一些意识形态的东西，这些东西大多时候不能允许自由的讨论和思辨，这样做的结果并没有使有识之士深信不疑，反而招致更大的质疑。而且，正是因为没有允许自由的讨论，那些坚持的东西到底是否正确、是否完善、是否有必要进一步发展，各家都存有很大的疑问，且往往不能达成共识。
在思想自由的基础上，密尔进而提倡个性的发展。如密尔所说：“在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”密尔认为，个性不仅仅涉及到的个人的自由，而且关乎整个人类的幸福，他也是从功利主义的角度去解释的。创新和天才往往是个性发展的结果，如果接受“习俗的专制”，则不可能产生创新和天才，而创新和天才的产生是人类幸福的主要因素之一。
联想到在某些国家，“习俗的专制”仍很严重，教育不是培养个性，而是流水线的生产标准化的产品，科研不是调动科学家的创新精神，而是工厂化的生产低水平的论文。这样的情况下，最终将损害全体国民的福利。
作者最后还探讨了社会凌驾于个人的权威的限度，也就是说，一个社会对于个人自由的约束以什么为限。作者认为凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，属于个人自由的部分；凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会，应受到社会的约束。比如，我们穿什么衣服，这是我们的自由，因为不涉及到其他人的利益，但是如果我们携带枪支，则需要得到法律的许可，因为枪支涉及到的别人的人身安全。
以上道理非常浅显，但更重要的，也是更容易引起争议的是：观感的损害和实际权利的损害之间的区别，作者主张“一个人因在自慎或个人尊严上具有缺点而当然会招致的他人观感方面的损失和因对他人权利有所触犯而应当遭受到的谴责，这二者之间的区分并非仅仅是名义上的区分。”如果一个人穿着不雅，那么我们是否有权利去干涉呢？在作者看来，这取决于他的穿着仅仅是让我们觉得不美观还是对我们造成了实际损害。如果仅仅是不美观，那么我们可以选择离开，而且我们给他不好的评价，那么他已经为他穿着的不谨慎付出了不便和恶评的代价，我们没有必要进一步限制他的自由。但如果他什么也没有穿，则会引起大众的不便，尤其是有长辈和儿童在场的情况下，影响更加恶劣，这就损害了我们的实际权利，那么我们就有权利进行干涉和限制。
- 用了几个月的时间看完了这本书，内容有点拗口，甚至于有点枯燥，但是用作者100多年前的观点来观察今天的世界，依旧非常的合适，可见作者观点的前瞻性。
作者所呼唤的自由，正是今日的中国所缺失的，正是需要我们不断去争取的。出版自由和结社自由，不说对比美国，即便与香港相比，也差了太多，甚至于我觉得我们根本就没有这些自由。微博上稍微有点过激的言论，政府就立即嫖娼的罪名逮捕薛蛮子，调动央视的资源在新闻联播报道3分钟。可见政府的力量之强大。
人民赋予政府权力，政府却如此滥用，政府职权的边界到底在哪里？人民基本上没有自由，甚至于称不上公民。教育是国家的，企业是国家的，金融是国家的，这些领域人民都没有自由，根本就无法自由的去发展身心。
一个人，只要他活在世上，他所做的任何事情，只要没有妨碍到他人，那么就是自由。即便有些事情，他做的不好，我们可以谴责他，但是不能利用舆论道德广而告之，对他人的事情予以粗暴干涉。
书中的很多关于自由的东西，还需要我仔细再看几遍才能够有所领悟。但是本书确实向我灌输了关于自由的理念，自由的价值。 - 【越是敬重而认真地阅读，越是要蔑视之并调侃之。
按语：密尔曾写过一本小书《功利主义》（1861），其中出现了好几个重大争议：一个是摩尔在《伦理学原理》中指出的“自然主义谬误”。在章4中回答“为什么幸福是值得欲求的目的”这一问题时，密尔回答说：“要证明任何东西值得欲求，唯一可能的证据是人们实际上欲求它。”【《功利主义》，36】 也就是说，幸福之所以值得欲求，是因为人们事实上在欲求幸福。这听起来确实挺荒谬的（萨德会因此对性虐待和性变态振振有词），不过我们倒是可以把它视为一种追溯到或从属于休谟《人性论》的本体论的自然主义方案：休谟将苦乐感觉和情感视为印象，较之观念更为基础（观念是印象的摹本），这等于是将苦乐感安置在终极位置上，不能再问为何人要避苦求乐了。密尔的另一个重大缺陷则是西季维克指出来的：功利主义的最终标准是普遍幸福，然而人们大多是追求自己的幸福，“从每个人都追求自己的幸福推不出个人实际上追求公众的幸福。”西季维克还对密尔的名言“做痛苦的人胜过做快乐的猪”做出了迎头痛击：这等于放弃了效用（utility）的可公度性。
《功利主义》既然陷入争议，那么审视其姊妹篇《论自由（On liberty，1859）》时也该格外小心。《论自由》至少有三个值得关注之处：第1、一开篇密尔就撇弃了“意志自由”问题而仅限于关注“公民自由或社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度”【《论自由》，1】问题。这一撇弃委实具有重大意义，意味着撇弃形而上学而仅仅依赖经验或常识理性来理解人及其政治，——甚至意味着丢弃形而上学沉思的传统。丢弃了自由意志，丢弃了笛卡尔开创的形而上学反思的自我，哪怕密尔不停地呼吁要捍卫个体性（individuality），我们也总会茫然若失：丢失了形而上学和诗意之维的个体太容易湮灭在茫茫人海中。密尔继承了典型的英国经验理性的思想和写作风格，充满现实的智睿和洞见，但形而上学和体系自洽性则显然有所欠缺，让人不禁回忆起黑格尔在《哲学史讲演录：第四卷》中所言：“英国人在欧洲似乎是一个局限于现实理智的民族，就像国内小商贩和手工业者阶层那样，注定老是沉溺在物质生活之中，以现实为对象，却不以理性为对象。”【19-20】 第2、密尔虽然宣称自己“把功利视为一切伦理问题上的最终归宿”【《论自由》，11】，但在《论自由》中很难说他真的谨守了这一基本原则：第二章中密尔主要诉诸真理价值来辩护思想言论自由（真理只能在很边缘的含义上是一种效用），第三章则部分地诉诸个性发展（development of individuality）的一种有机论的、自然主义的人性观、部分诉诸类似于康德的自律的人性理解来辩护行为自由。密尔只是在确立个体自由和社会控制的边界时明确应用了狭义的效用标准。第3、虽然密尔确立了自由主义的基本原理（个人只要在不伤害他人的范围内，就应该拥有完全的思想自由、言论自由和个性自由（行动自由）），但其主要的忧虑或关切点却不是宪政制度的确立，这里密尔基本上预设了选举的责任制政府下权力与人民的一致性；像托克维尔一样，密尔的忧虑主要是平庸大众和多数人的暴政即所谓的社会对个体的暴政。
摘要：章1在指明了民主社会最大的威胁是多数的暴政或社会对个体的暴政之后，密尔提出了自由原理：要在不伤害他人的范围内，个人就应该拥有完全的思想自由、言论自由和个性自由（行动自由）；章2基于真理的价值分三种情况（拿不准真理；真理在握；总只有部分真理）辩护了思想言论自由。并且这些理由对个性自由的辩护同样适用；但章3为个性自由提供了更多更复杂的理由：个性是幸福的基本因素（功利主义的）；个性自由和选择是人之为人的特权和固有条件（类似于康德的自律是人的本质）；“人性毋宁像是一棵树”【69，Aristotle-Hegel的有机人性论】，这说明《论自由》远远不仅仅是功利主义的；章4确立了社会正当干预个人的准则：仅仅关涉自我的事情留给行为者自主，社会可正当干涉那些影响他人利害的行为。这里密尔还反驳了几种异议；章5做出了一些应用的范例分析，最后补充了一个关于反对强大政府的分析。
阅读使用的是广西师大孟凡礼译本《论自由》，这似是迄今很好的中译本，相当精致；英文对参The Pennsylvania State University 1998年版。】
“献辞”中密尔表达了对其妻Harriet Taylor Mill(1807-1858)的怀念和推重，情真意切，感人至深。
“章1: 引论（introductory）”
开篇密尔就宣称自己讨论的“不是所谓的意志自由（即那个与被误称为‘哲学必然性’的信条不巧恰相对立的东西），而是公民自由或社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度（is not the so-called Liberty of the Will, so unfortunately opposed to the mis-named doctrine of Philosophical Necessity; but Civil, or Social Liberty: the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual）。”【穆勒：《论自由》，孟凡礼译，广西师范大学出版社2011年版，页1，下同】密尔认为这会是将来的枢纽问题（vital question）。密尔回顾说，早期，人们并不质疑统治者的至上权威，自由仅仅指“对暴政的防范（protection against the tyranny）”，这有两种方式：1、确立某些被称为政治自由或政治权利的豁免权；2.较为晚近的宪政制衡（constitutional check），使得统治权力的实施以得到共同体的同意为必要条件。
密尔随后说，随着平民政府（popular government）时代的来临和民选的责任政府（elective and responsible government）的建立，政府被看做人们的代理人（delegate），政府的利益与人民的利益被认为一致，限制统治者权力的问题不再被认为是最核心的。但是实践表明 “行使权力的‘人民’和权力所施对象的人民并不总是同一的”【4】，自治政府（self-government）会遭遇多数者暴政（the tyranny of the majority）的问题。而且这一暴政不仅仅限于公共权力，而且延伸到更深远的社会，即“优势意见和大众情感的暴政”，而这“甚至束缚了人们的心灵本身。”【5】
（为了限制社会的暴政保障个体），必须厘清社会对个人独立的合法干预的限度。这就是个人独立与社会控制的界限问题。界限设定在哪儿或合法的社会控制的基本准则是什么？过往一直依赖习俗和传统（譬如上流社会的习俗）来确立这一界限，却缺乏原则性的观念。《论自由》的目的就是为了确立一条简明的原则来确定正当社会干预的限度，“该原则就是，人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自集体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。反过来说，违背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力，唯一的目的也仅仅是防止其伤害他人。他本人的利益，不论是身体的还是精神的，都不能成为对他施以强制的充分理由。…任何人的行为，只有涉及他人的哪一部分才必须要对社会负责。在仅仅关涉他自己的那一部分，他的独立性照理说来就是绝对的。对于他自己，对于其身体和心灵，个人就是最高主权者（Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign）。”【10】在社会仅有间接的利害关系的领域，是个人自由的适当领域，这包括如下方面：“首先是人类内在的意识领域的自由：它要求最广义的良心自由、思想和情感自由，对举凡实践、思想、科学、道德、宗教等所有事物的意见和态度的绝对自由。发表和出版意见的自由…几乎同等重要，并且所依据的理由又大都相同，所以实际上是无法将它们分开的。第二，这一原则要求品味和志趣自由；自由地根据自己的特性规划生活，做自己喜欢做的事并愿意承受一切可能的后果；…第三，由个人自由可以推出在同样限制内的个人联合的自由（It comprises, first, the inward domain of consciousness; demanding liberty of conscience, in the most comprehensive sense; liberty of thought and feeling; absolute freedom of opinion and sentiment on all subjects, practical or speculative, scientific, moral, or theological. The liberty of expressing and publishing opinions…being almost of as much importance as the liberty of thought itself, and resting in great part on the same reasons, is practically inseparable from it. Secondly, the principle requires liberty of tastes and pursuits; of framing the plan of our life to suit our own character; of doing as we like, subject to such consequences as may follow;… Thirdly, from this liberty of each individual, follows the liberty, within the same limits, of combination among individuals）。”【13】密尔的这一自由原理，也可以表述为：“唯一名副其实的自由，是以我们自己的方式追求我们自身之善的自由，只要我们没有企图剥夺别人的这种自由，也不去阻止他们追求自由的努力。”【13】由于当前舆论和实践是社会权力和控制的增强，密尔寄望这一自由原理“在人们的道德信念方面树立起一道有力的屏障，来阻止这一危害。”【15】
密尔先只就一个分支（思想和言论自由）展开论证，然后进行扩展。另外，密尔说自己在论证中将放弃“任何与功利完全无关的抽象权利概念…我把功利视为一切伦理问题上的最终归宿。但这里的功利是最广义上的，是基于作为不断进步之物的人的长远利益而言的。”【11】显然密尔的功利主义与进步观念是契合在一起的。
“章2: 论思想言论自由（of the liberty of thought and discussion）”
在辩护思想言论自由时，密尔诉诸禁止意见表达带来的效用损失，“禁止一种意见的表达，其独有的罪恶之处在于，它是对包括当代人与后代人在内的全人类的剥夺。…如果被禁止的意见是正确的，那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会；如果它是错误的，那么人们便损失了几乎同样大的益处，因为经过真理与谬误的碰撞，会让人们对真理有更清晰的体会和更生动的印象。”【18】这里密尔将真理当成一种效用来分析了。
第一种情况是不能确定要禁绝的意见是错误的。压制表达自由的一个理由是为了防止谬种流传并保证现世生活的安稳，但密尔认为，“任何禁止自由讨论都是认定了自己绝对无误（All silencing of discussion is an assumption of infallibility）。”【18】“对我们所持的意见，给予反驳与质难的完全自由，是我们有理由为了行动的目的而认定它正确的先决条件，而且除此以外，在人类智能所及的范围内，没有任何东西能够作为正确性的理性保证。”【21】保持言路开放以期发现真理并以正刊误，“是作为常犯错误的人类所能获得的确定性的全部，并且是我们能获致确定性的唯一途径。”【23】密尔以为，人们对于意见的确信常常不过是“缺乏信仰却又惧怕怀疑（destitute of faith, but terrified at skepticism）”的一种表现，无关真理，仅仅关涉所谓的社会效用。在反驳时，除了说明真理也是一种效用【25】，密尔举了些例子证实妄言无误（assumption of infallibility）导致危害: 苏格拉底之死；耶稣之被钉十字架；Marcus Aurelius之迫害基督教。敌视信仰自由和表达自由的一个理由是：“迫害是真理应该经受而且总是能成功通过的考验，法律的惩罚终将无力反对真理。”【30】密尔说这是一个美丽的谎言，“真理被迫害扑灭的例子史不绝书。”【31】而且这样对待嘉惠人类的恩主也不仁厚公道。而且压制和不宽容只造成表面的太平，却导致“人类心灵中道德勇气的全部牺牲。…受到最严重损害的并不是异端的心灵，而恰恰是那些并非异端的人，他们整个精神发展受到了限制，他们的理性被对异端的恐惧吓坏了。”【36】
第二种情况是假设公认意见是正确的。这里密尔主张仍然需要表达自由。这里密尔关注的不是数学真理【39】，主要考虑道德和宗教等真理有赖于两相较量的领域。因为“无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且无所畏惧的讨论，它都只能作为僵死的教条而不是鲜活的真理而被持有。”【38】为了理解和懂得真理，西塞罗的公开辩论和天主教的魔鬼辩护人（devil’s advocate）等做法是典范；反面意见应该被圆满答复，这也要求表达自由【42】；缺乏言论自由，正确的意见的依据，甚至其本身也容易被抛诸脑后，成为僵死信条。如新约中耶稣的教导【45，不过就是在言论自由的年代，这些教导也会被遗忘的，责任似乎不完全在于没有言论自由】。
还有第三种情况就是意见或信条只是真理的一部分。这样子就更需要言论和表达自由来获致完备的真理了。“那些含有为通行之说所遗漏的些许真理之光的每一项意见，不管它在真理上掺杂了多少错误和混乱，都值得珍视。”【51】譬如Rousseau的学说。这里密尔对基督教道德的简短的评述，居然颇有点像尼采的论调，较为推崇希腊和罗马的德性。总之，“若不是让问题的各方公平地出现，另包含任何真理片段的每一项意见不仅能有辩护人，而且还要让其辩护足以让人不得不听，真理就不可能被发现。”【58】
在总结的时候，密尔谈及了所谓自由讨论的界限问题，认为“这些假定的界限根本无法确定”。【59】异议者事实上往往更谦卑，当然密尔并不否认讨论的真正道德的存在。值得注意的是，在本章一个注解中，密尔提及诛杀暴君是开放的议题。【62】
“章3： 论作为幸福因素之一的个性自由（on individuality, as one of the elements of well-being）”
本章辩护“人类应该按照自己的意见自由行动——即只要他们愿意自负责任和自担风险，就应该不受同胞实质性的或道德的阻扰，而将其意见贯彻到自己的生活之中（that men should be free to act upon their opinions—to carry these out in their lives, without hindrance, either physical or moral, from their fellow-men, so long as it is at their own risk and peril）。”【65】支持意见自由的那些理由也同样支持行动自由。“各种性格只要不伤及他人就该允许其自由发展的空间。…总之，在并非首先关及他人的事情上，个性就应该得到伸张。如果行为法则不是出于个人的性格，而是出于他人的传统或习俗，人类幸福就缺少了其首要因素之一种。”【66】
密尔说，困难在于人们不关心个性自由（the development of individuality）这一目标，相反会倾向于认为个性舒展会徒生滋扰。密尔援引了洪堡（Humboldt）支持自由和个性的论点：人的真正目的就是能力的充分而协调的发展，或能力与发展的个性化（the individuality of power and development），这需要自由和环境的差异化。密尔说这种论点人们实际上是接受的，“当一个人各项能力已臻成熟，以他自己的方式利用和解释经验，乃是人之为人的特权与固有条件（it is the privilege and proper condition of a human being, arrived at the maturity of his faculties, to use and interpret experience in his own way）。”【68】无抉择地盲从习俗“不能使他作为人类天赋异禀的任何属性得到培育和发展。人类的诸种能力，如感知、判断、识别、心智活动以及道德倾向等等，只有在有所抉择时才能运用。”【68】“真正重要的，不仅是人们所行何事，而且还应包括如此行事者是何等样之人。在人类正确运用人生以求完善和美化的各种功业中，最重要的无疑还是人自己。（It really is of importance, not only what men do, but also what manner of men they are that do it. Among the works of man, which human life is rightly employed in perfecting and beautifying, the first in importance surely is man himself）。”【69，这里极为类似Kant关于“人是自律的”的伦理学观点】密尔还说，“人性并不是一部…机器，人性毋宁像是一棵树（Human nature is not a machine to be built after a model, and set to do exactly the work prescribed for it, but a tree），需要朝各个方向去成长与发展，并且是根据使它成为一个活体生命的内在力量的倾向去成长和发展。”【69，这里又是Aristotle-Hegel式样的有机体人性观】
在上述康德自律式和Aristotle有机体混合人性观之上，密尔认为：不仅自我理解比盲目服从好，而且欲望与激情（desires and impulse）也应该出于自己。激情无害，“人之为恶，并非激情如火之故，而是因为良心孱弱。”【70】成熟时代的缺陷恰好是个性不足而不是桀骜不驯。这里密尔采纳了罗马的自然人性论而不是基督教的禁欲论。密尔抨击了加尔文主义对罪性的强调，认为“神赋予人的一切能力都该得到培育和发展。…‘异教徒的自我伸张’与‘基督徒的自我克制’，同为人类的可贵之源。”【73】做Pericles好过做Knox和Alcibiades。“随着个性的张扬，每个人变得对他自己更有价值，也因此就能更有益于他人。”【74】因此，需要个性自由，“无论哪个时代，个性自由得以发挥的程度是否宽广，都是后世对其艳羡或鄙弃的标准（In proportion as this latitude has been exercised in any age, has that age been noteworthy to posterity）。…凡是摧毁人之个性的，却都可以称之为暴政。”【74】“在人类事务的极限之内，既然个性的舒展可以让人类自身接近其所能达到的最佳境地。”【75】
另一个支持个性自由的理由是：人类个性和首创性的先进者的自由对那些不渴望自由的后进者也是有益处的。天才总是少数，更具有个性，应该予以宽容或拥有自由。人们虽然理论上赞同这点，但实际上却漠不关心，而且“遍及世界的普遍趋势仍然是使庸众成为人世间的支配力量。…如今个人却消失在人群之中了。”【77】庸众的政府逃不了平庸的命运，在这种情形下，“非但不应阻止，而且还应鼓励特立独行之士故意做出异于群众的行动。”【78-9】不苟先例本身就是一种贡献。普通人的英明与光荣就在于追随天才的创造，“能够衷心响应那些睿智高贵之事，并且不顾一切毅然相从…他（天才）所能要求的，只是为人们指出道路的自由而已。”【78】这里密尔再度采纳了康德式的自律理由：独立特行是好的，“以自己的方式筹划生活，就是最好的，并非因为这种方式本身就为最好，而是因为这是属于他自己的方式（his own mode of laying out his existence is the best, not because it is the best in itself, but because it is his own mode）。”【79】人与人之间差异极大，因此需要多样化的环境和生活。“不同的人需要不同的条件以成就其精神发展；在一种相同的道德氛围和风气之下，人们不可能健康地生活，这正如所有各种各样的植物不可能在具有相同空气和气候的自然环境下健康地生存一样。”【80，回到了Aristotle式的有机体理论】
密尔指出，时代的风潮是不容忍显著的个性。习俗的专制很强大，阻止了自由或进步。在东方，习俗就是一切事情的终审裁决。【83】西方则习俗只有部分统治，但也仅仅是允许变化，却不允许个性。应该以停滞的中国为鉴。而“当今时代的一切政治变迁都在推动着这种势头，…将低者拔高，而将高者降低。…更为有力地促动着人类普遍趋同的力量，则是国内大众舆论的支配地位在我国和其他自由国度的全面确立。”【86】在这样危险的处境下，必须“能让大众中的睿智者感到个性的价值，明白歧趋各异的个性纵然不是都好，甚至在他们看来有些还更坏，容许个性差异仍然是有益的。”【87】这也是密尔激励主张个性权利的理由和紧迫性。
“章4 论社会权力之于个人的限度（of the limits to the authority of society over the individual）”
此章确立个人主权的正当界限和社会权力的起始。密尔认为，“凡是生活中大体关系个人利害的事情，就该属于个性；而凡是主要关系社会利害的事情，就该属于社会。”【89】“在那些只关系行为者自身的人类事务中，个性应该有其正当的用武之地。唯有在那些人们相互关涉的行为上，才有必要让一般规则在大多数情况下得到遵守。”【91】生活在社会中，个人行为不得损害彼此的利益；为了保卫社会免遭外部侵犯及内乱，还要分担劳役与牺牲。但在利害仅止于自身而不关涉他人的行为上，社会就没有干涉裁夺的权力。因为干涉完全可能错误，而个人才最关心自己的幸福。【91，这个论证比较有争议】
密尔区分了自爱之私德（self-regarding virtue）和兼爱之公德（social virtue），前者主要关涉自身利害，其遭遇的最大麻烦“必须仅限于众人的讥评以及随之而来的不便为止。”【93】而伤害别人的行为则是道德报复或道德惩罚的对象。
一种异议会认为，（恶劣）行为不可能不波及他人；第一种异议说，社会不能对卑劣的人放任自流；第三种异议则认为，所竭力谴责的事往往是经验显明不适宜的事情，无关压制个性或妨碍首创性。针对第一个异议，密尔说，只有在行为超出了涉己范围之外才能成为谴责的恰当对象，而不应该谴责行为本身。况且对社会的偶然损害，“社会尽可以容忍之，以收取人类自由的更大利益。”【97】针对第二种异议，密尔说，在个人的整个未成年阶段，社会是拥有合法的纠正和教导之权的；而且社会还可以通过较为柔性的方式去影响个体，因此密尔拒绝社会的强制干涉权。与第三个异议有关，密尔认为反对干涉最重要的理由是，“公众不干涉则已，一旦有所干涉，则往往错谬百出，且动辄干涉它所不应干涉之事。”【99】大众无非冷漠地强加自己的好恶。如伊斯兰教的猪肉、西班牙的镇压非天主教、清教徒的压制娱乐、拙劣工人反对计件工资制、禁止酗酒、严守安息日、反对摩门教的例子。密尔指出，所谓的“社会权利（social rights）”主张“使得任何侵犯个人自由的事都变得有了正当的理由；它根本不承认个人又任何自由权利。”【107】
“章5：论自由原则的应用（applications）”
本章就自由原则的应用提供一些细节讨论，“我所提供的与其说是原则的应用，不如说是应用的范例。”【113】涉及到竞争性考试、商业贸易、警察职权的界限、毒药的预设证据、酗酒、风化；卖身为奴，“自由原则不允许一个人有不要自由的自由，而允许一个人让渡自己的自由，也不是真正的自由。”【123】；婚姻；子女教育和国家教育；生育控制。密尔反对直接的国家教育，认为国家规管生育是正当的。
最后密尔专门谈及了积极的政府干涉（government interference）：并非限制个人自由，而是帮助个人。问题是“政府是否可以代做或促成某些有益于人们的事情，而非听凭他们自己单独或自愿联合去完成？”【130】密尔仍然反对这种积极干预，理由有三：第一，由个人完成比由政府代做大概会更好；第二、个体或个体联合去做较之政府代做更为可取，是公民训练的机会，如果缺少这种训练，则自由政体不能正常运作。【131，这个理由相当于托克维尔所言的乡镇自治和公民社会的培育】第三个也是最主要的理由是，“不必要地增加政府权力乃是一种极大的祸患，这是限制政府干涉的最有力的一个理由。”【132】政府和官僚集团太强大，出版自由和民主的立法机关都会徒有虚名。这里密尔提出一个实践准则，“在不违效率的前提下，尽最大限度地让权力分散；同时由一个集散中枢尽最大可能地让信息得到收集和传播。”【136】最后密尔说，“从长远来看，国家的价值，归根结底还是组成这个国家的个人的价值。”【138】
江绪林 2013年8月19日星期一 - 曾经听过陈寅恪的一句话：独立其精神，自由其思想，从此对独立和自由这两个虚无飘渺的词有着一种强烈的追求，也许是因为从来没有认真去思考过它们而产生的愧疚感驱使着我看了这么一本书，以表示自己曾经也是个追求自由的少年。
前三章看得还行，从古人追求自由，到自由的界限的划分，觉得作者说得挺在理的。到了第四章，完全从功利主义出发，可能我个人对功利主义并不完全赞同，所以看起来，总觉得道理讲得不够好。
个人认为自由是个模糊的东西，对我们单个人来说，很难去确定自由的界限，而我们追求自由却是很明确的：争取更多的选择。
更多的选择对我们是很有处的，这里引用作者的一段话：凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力。可是要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作决定之用的各项材料，然后使用思辨力去作出决定，而在作出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己的考虑周详的决定。 作者说的虽然有点夸张，但是有一定的可取之处。 - 自由，作为人类理想价值观念里朴实、高贵的追求目标，遥不可及但又如空气般息息相关。在这本几万字的小书里，作者与我们一步步审视，何谓自由，准确的说应该是社会自由。
（一）
他开篇即言，“公民自由或称社会自由，即一个社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度。”此处表明，作者并不探讨玄而又玄的哲学意味上的自由，因为那意味着一个哲学家一辈子也说不清楚的名词，还愣是让一群人一辈子也不明白所以然。作者探讨的是一个人在社会中该有多大空间，思想上的空间、个性的空间和行动上的空间，从社会整体的角度说，则是社会对于个人能施加的限制的限度在哪里。同时，这句话也说明社会有可能暴虐，会不合法施加限制，人们因此才要思考限度所在，并进行限制。
倒推一下，在作者所言中，无疑认定了社会对人有合法施加限制的权力。那为何社会有权限制人自身呢？因为每个人都有自由，但是如果自由在社会中没有界限，肆无忌惮，那个人自由将会遭受他人的严重干扰侵害。因此，为了保证绝大多数人绝大多数的自由，适当的要成立一个政府来管束社会，保障人们的自由。而这就是密尔在第一章所提及的如今的政府，“国家的各种官府若成为他们的租户或代表，可以随他们的高兴来撤销就好”。这意味着政府由人民选举产生，并接受人民监督，成为一个民主的政府。
那么上面提及的社会暴虐何在？第一、作者在此指的社会暴虐是：当这个社会所颁布了错误的命令，或者其内容是它所不应干预的事。第二、民主政府是“亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府。”而一旦形成少数与多数，则难免避开“多数人的暴虐”的民主困境----人民会压迫自己数目中的一部分。以上两种暴虐就是导致人们对社会自由进行防御。
社会自由这一概念也是十分宽泛，但不管社会如何暴虐，不管自由多难理解，人们只要好好守护好三种自由，就能保证社会对人们施加的限制在合理范围内。而这三种自由就是思想自由、个性自由、行动自由，恰恰就是作者第二三四章分别深入阐释的问题
（二）
思想自由，就是说每个人要有自由思考，不受约束的权利。任何人都不能阻挠他人表达心声。但是空谈思想自由，若不具体落实，则如井中月水中花邈不可及。为保障人们能自由充分的思想，要赋予每个人敢说的权利，不管什么内容都可以说，不管什么都可以讨论。而人不能思之无物，因此社会要刊印足够的资料书籍，而且是不能设限制，让人们能充分吸取营养，进而探讨。因此，思想自由，实质上要求着言论自由、讨论自由、出版自由。
那有人会问，如果某人的言论被判定大错特错或者是煽动性言论，我们为何不将它剔除，保证人们不受恶俗思想影响呢？首先，认定其为错误思想的人本身并不可能完全正确，他可能会“失手错判”；其次，让异端意见不能经受人民的讨论，本身就是禁止别人思考，而且最为关键的是这样禁止的行为会使人们畏惧成为异端，人的精神发展无形中受到了禁锢。“最大的损害在于那些并非异端者的人，由于害怕异端之称，他们的整个精神发展被限制了，他们的理性弄得拘挛了。”因此，对于一个国家的人民，若绝大多数都处于这样一个状态，那么这个民族都不能是多么健康的。
当然上面假设的情况是人们无法确切知道他们看到的是否是谬误，但极端点思考：如果明知言论是谬误，那我们是否该禁止？答案依然是否定的。因为真理是在讨论中才容易显现其真确性的。 真理并非都是粗浅易懂的，艰深晦涩的真理有时需要人们讨论，才能加深印象，对其有更为深刻的理解。所以，密尔颇为担心的事则是“人类一见事物不复有疑就放弃思考，这个致命的倾向是他们所犯错误半数的原因。”不复思考，就容易偏听、形成偏见，离真理就越来越远。偏听的心，麻木、愚钝，容易怀抱一颗小树则自满自得，怀抱一个信条就目空一切。因此，本人十分喜欢密尔对信条的描述：“信条之存在竟像是存在于人心之外，其作用只在把人心硬化和僵化起来以挡住投给人性更高部分的一切其他影响；其力量只表现在不容任何新的和获得信念进入人心，而其本身则除作为一名哨兵监守心脑使其空虚以外也对他们别无任何作为。”
而说回现实状况中的真理与思想自由，大部分情况某种意见是既有真确，亦有谬误，成分比例不一罢了。因此，“在意见的旋转运动中，通常也是真理的这一部分落下去而那一部分升起来。”为此，我们更需充分的讨论思考，以抉择何时该采纳什么意见该能更接近真理。
当我们阅读完第二章后，我想大家应该会明白，密尔的自由观是以追求真理为目标的。但是就如在其文中所担心的那样，很多时候人们对意见的选择并非是为了其真确性，而是为了其重要性、价值性。强求每人都只为真确而思考是不现实的，这本身也是一种不自由。所以，密尔讨论的思想自由其实设定了一个不自由的目的前提：每个人都是为了追求真理而去审视思想自由。就如同后文强调的个性自由与行动自由一样，人有自由去选择不为追求真理而考证思想自由的界限，而且大众往往不会考虑追求真理。
但是也不得不说，思想自由的地位依然很重要，尤其在其诸种自由中的地位。他如此评述思想自由的地位：“自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。”由此可见，思想自由被认为是自由的基石，奠定了自由的基础。
（三）
顺着密尔的思路，进入第三章探讨个性的自由。
我在此会把个性自由和行动自由放到一起探讨，是因为两者显得如此密不可分。个性有其保有自身的权利，在不干涉到他人时它就能自在存在。在思想绝对自由的情况下，个性仅有通过行动来表现，其界限也就只能在行动中受到限定。因此，密尔说到：“要想给每人本性任何公平发展的机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活。”个性的发展因而就得靠行动的自由。
那回到这些个问题，个性自由又为何显得如此重要呢？
在此作者不禁感慨道，现在这个世界的人追求福祉，但却没意识到个性的自由发展则是福祉的首要要素之一。人非机械，并不需要千篇一律的生活与无趣的工作，他应该要有选择自己生活的自由，要有自我意识与抉择，因为这才是人之为人的原因。压毁人的个性的，就是专制的，就是毁灭人本身。当个性的意义上升到人类的高度，就可见，个性即人类发展。压抑个性，又有谁担得起阻挠人类发展的重大责任呢？
但事实上还是有阻挠个性自由的发展的，这不是什么人，而是习俗、公众意见、理想及其嘉奖标准。习俗，是一个区域内民众认为理所应当、习以为常的文化习惯，但是正因为这种习惯，圈定了合乎正统的范围，对敢于反叛的人施以舆论压力等，导致它也自然成为一种压抑个性发展的重要因素。但与此力量相当的，则是公众意见。密尔是这么说其特点的：“公众意见的一个特点,对于个性的任何显著表现都不能宽容。”而且，现代社会的意见同化方式表现为：政治、教育、交通工具、商业和制造业的增加，以致公众意见竖立着十分明显的优势，占据很多人的想法。最后一项是理想及其嘉奖标准，任何一项价值观的引导，无疑就是冷落了诸多他者观念，评判机制则制造了光鲜形象，鼓励人们效仿。
即便是以上诸多可能阻挠个性发展，但是并不否认他们存在的必要。因为，一个社会仅需保证的是它给予个性自由发展的可能性。密尔认为，这个时代的人是集体平凡的人类，他们缺乏创造力、首创性，而这只有天才才能感受到其真正用处的。因此，人们要保障社会宽容，足以让天才们发挥其首创性，造就个性生活就好。集体平凡的人类无法体会到首创性，但他们能跟随天才们学到东西，向有智慧的人学习则足够了。为了他们（这些天才），则要保持能让他们生长的土壤。
（四）
以上可知，密尔认定的自由在思想方面是无界限的，只要是纯粹思想的表达，不含煽动，即便是最为反动、现存政府最不能忍受的都应该保有。而对于个性自由和行动自由，则给予诸多必要的限制。现实是不能让人随心所欲，因为每个人都在社会里，必须照顾到他人自由的权利。因此，在密尔的眼里，思想自由是绝对的自由，个性、行动的自由才是受限的。
自由是相对的，自由的权利自有自由的义务。对于一个社会，限制自由的标准又在何处呢？密尔提出了二重标准，“彼此互不损害利益”和“担负保护每个人权利免受侵害的义务”。互不损害，互相维权，或许就是他所说的界限了。当一个社会人违反上述两种原则时，社会就可以采取法律、舆论给予惩戒。
但理论的划分并不能完全解决现实的问题，到底怎样的行为称为损害他人利益呢？他人又是谁呢？他人是否包括亲人，当我们做出一个行为损害亲人利益的时候，第三人是否有义务维护呢？暂且不管其身份，对侵害他人利益的人实施惩戒的标准又该掌握在哪里呢，谁去评判？社会上的事，真的能够很好区分出界限么？对此，密尔进一步说道，一个人的行为倘若没有违背社会义务，也没有对他人造成伤害，那么由此产生出来损害基于人类自由的保障考虑，社会会予以忍受。他把实际的决定权交给了社会，更准确说在一个民主社会下，由人们认可的法律对此进行主要的评判，社会义务的另一方面则指那些舆论，也可称为公众意见。无可否认这种舆论审判的方式，终究会因一时的不理性限制很多的人的自由。但，自由从来就不是有个明确的圈，哪里是不自由、哪里是自由。当思路绕道这里，其实又回到了思想自由的问题，如要探讨出某具体行为是否该受到限制，那么充分地公众讨论，自由的思考才是保障行为自由的重要方式。
回头审视思想自由、行动自由的关系，则更为清晰了。思想自由借行为自由来表达，而行为自由又得依靠思想自由来保障。 而思想自由、个性自由、行动自由，三者中则最为重要的是思想自由。也可见出，为何密尔将最为重要的第二章的位子留给了思想自由的论述。
（五）
密尔此本小书围绕着“社会自由”展开论证，稍显晦涩，但确实阐释精到，内中可反复品读的章节段落颇多。但也不可否认，他的不成熟人类只适用专制论、天才天生论饱受争议。排除道德因素，理性看待，究竟对于一个在缺乏民主的国家，通过专制统治是否是最有利于他们人民的最好方式是一个值得深究的问题。但也得留意好密尔提出的“获得借说服或劝告来引他们去自行改善”的例外情况。换言之，他认为不适合民主社会的民族，但只要他们能够在内部发起反省、在规则下讨论改善，那么就不需要专制统治。全民族的开放思考、讨论，奋进，就能抵达民主的社会，而这就不需要像柏拉图所言的理想国国王来为他们谋利了。
自由与民主形影相吊，可民主能够形成制度保障，而自由很难构筑制度去保障，反倒是要借助民主制度维护。密尔构建了一个完美的社会自由的界限观，在现实中最大的毛病在于探讨社会自由脱离了现实民主及其制度的支撑。在书的开头提及的“如今的时代”才是其社会自由必不可缺的现实基础，在探讨行动自由时又得依靠民主的制度保障自由讨论来具体界定行动自由的界限。因此，理论的构建虽好，却依然是高高在上的，没有现实制度的奠基，也就自其成书至今也难有国家敢称实现其所言之社会自由。
当我们赞叹密尔的缜密、杰出的思想时，也不得不说他依然留给世人一个不可回避的现实问题，那就是如何能够实现他所谓的社会自由呢？密尔没有回答，却暗示了一种理念及其制度，那就是民主。
- 在英國，由於我們政治歷史上的一些特殊情況，和歐洲多數其他國度相比起來，輿論的束縛雖然或許較重，法律的束縛則是較輕的；在這裡，對於使用立法權力或行政權力來直接干涉私人行為這一點，有著相當不小的嫉恨；這種嫉恨與其說是出自對於個人獨立有什麽正確的看法，倒不如說更多地是由於人們還存有一種思想習慣，把政府看作代表著與公眾相反利益的機構。多數人還沒有學會去體認政府的權力就是他們的權力，政府的意見就是他們的意見。
人類之所以有理有權可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛。
人們不能強迫一個人去做一件事或者不去做一件事，說因為這對他比較好，因為這會使他比較愉快，因為這在別人的意見認為是聰明的或者甚至是正當的；這樣不能算是正當。
人類自由的適當領域：
1.意識的內向境地，要求著最廣義的良心的自由；要求著思想和感想的自由；要求著不論是實踐的或思考的、是科學的、道德的、或神學的等等一切題目上的意見和情操的絕對自由。說道發表和刊發意見的自由，因為他屬於個人涉及他人那部份行為，看來像是歸在另一原則之下；但是由於他和思想自由本身幾乎同樣重要，所依據的理由又大部份相同，所以在實踐上是和思想自由分不開的。
2.這個原則還要求趣味和志趣的自由；要求有自由訂立自己的生活計劃以順應自己的性格；要求有自由照自己所喜歡的去做，當然也不規避會歲來的後果。這種自由，只要我們所做所為并無害于我們的同胞，就不應遭到他們的妨礙，即使他們認為我們的行為是愚蠢、背謬或錯誤的。
3.隨著各個人的這種自由而來的，在同樣的限度之內，還有個人之間相互聯合的自由；這就是說，人們有自由為著任何無害于他人的目的而彼此聯合，只要參加聯合的人們是成年，又不是出於被迫或受騙。
行為的準繩：
1.彼此互不損害利益，彼此互不損害或在法律明文中或在默喻中應當認作權利的某些相當確定的利益；
2.沒人都要在爲了保衛社會或其成員免於遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中負擔他自己的一分。
（這些條件，若有人力圖規避不肯做到，社會是有理由以一切代價去實行強制的。）
個人有些行為會有害于他人，或對他人的福利缺乏應有的考慮，可是又不到違反其任何既得權利的程度。這是，犯者便應當受到輿論的懲罰，雖然不會受到法律的懲罰。
但是如果一個人的行為既沒有違反對於公眾的任何特定義務，也沒有對自己以外的任何個人發生什麽覺察的到的傷害，而由這種行為產生粗來對社會的損害也只屬非必然或者可以說是退訂的性質，那麼，這一點點的不便利，社會為著人類自由的更大利益之故是能夠承受的。
在反對公眾干涉純粹私人行為的一切論據當中還有最有力的一點，那就是說，如果公眾真去干涉，多數的情況是它作了錯的干涉，干涉錯了地方。在社會道德的問題上，在對他人的義務的問題上，公眾的意見也即壓制的多數的意見雖然常常會錯，大概更常常會是對的；因為在這類問題上他們只需要判斷他們自己的利害，只需要判斷某種行為如任其實行出來將會怎樣影響到自己。但是在只關個人自身的行為的問題山，若把一個同樣多數的意見作為法律強加於少數，會對會錯大概各居一半；因為在這類情事上，所謂公眾的意見至好也不過是某些人關於他人的善惡禍福的意見；甚至往往連這個都不是，而不過是公眾以完完全全的漠不關心掠過他們索菲難得對象的快樂或便利而專去考慮他們自己喜歡怎樣和不喜歡怎樣罷了。
實際上，公眾在干涉私人行為時很少想到別的什麽，只不過想到凡不同於他自己的做法或想法是怎樣罪大惡極罷了；而這個判斷標準，經過薄薄的一道化妝，又由90%的道德家和思辨作家當做宗教和哲學的詔諭交給人類。
公眾不恰當地把道德法則的性質強賦予它自己所擇取的東西。
多數人懷有一種情緒，看見有人過著自己沒有希望賽過的鋪張講究的生活就覺得討厭。
每個個人都具有絕對的社會權利要另外的每一個人在每一方面都做得像他所當做的一模一樣；不論是誰只要在最小的細節上於此稍有所失，就算破壞了我的社會權利，我因而就有權向立法機關要求解除這種不平之苦。
一種文明如果竟能這樣見折于自己已經征服的敵人，那必是他本身先已變得如此退化墮落，以致無論它的指定牧師和宣教者或者一切其他的人都已沒有能力或者不願自找麻煩去為他而挺身奮鬥。假如真是這樣，那這種文明就該接受停止前進的通知，愈早愈好。它再走下去也只是從壞走到更壞，知道被富有精力的野蠻人破壞淨盡然後再生為之。
1.個人的行動只要不涉及自身以外什麽人的利害，個人就不必向社會負責交代。
2.關於對他人利益有害的行動，個人則應當負責交代，並且還應當承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要用這種或那種懲罰來保護他自己的話。
社會對於那些失望的競爭者，並不承認他們在法律或道德方面享有免除這類痛苦的權利；社會也不感到有使命要予以干涉，只有在成功者使用了不能為普遍利益所容許的方法如欺詐、背信和強力等方法時才是例外。
社會既有其固有的權利可以借事先預防的辦法來排除對於它的犯罪，這就對我的第一條格言提示了明顯的界限，這就是說，對於純關個人自身的錯誤行為也有可以通過防止或懲罰的途徑而加以正當干涉之道。
試令沒有政府來管他們，美國人的任何一個團體都能即時組成政府，以足夠的智慧、秩序和果斷來進行那個或任何其他公共事務。凡自由人民都應該是這樣；而凡能夠這樣的人民必定是有自由的；這樣的人民永不會因有什麽人或者什麽團體能夠抓住并控制住中央管理機構就讓自己為他們所奴役。對於這樣的人民，沒有一個官僚機構能希望強使他們去做或者去經受他們所不喜歡的事。
一個國家若只圖在管理技巧方面或者在事物細節實踐上所表現的類似的東西方面少少較好一些，而竟把全體個人智力的擴展和提高這一基本利益推遲下來；一個國家若只爲——即使是為著有益的目的——使人們稱為它手中較易制馭的工具而阻礙他們的發展，那麼，它終將看到，小的人不能真正做出大的事；它還將看到，它不惜犧牲一切而求得的機器的完善，由於它為求機器較易使用而寧願撤去了機器的基本動力，結果將使它一無所用。
第二章
兩個論點：我們永遠不能確信我們力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉他仍然是一個罪惡。
1.所試圖用權威所壓制的意見可能是真確的；
總之，一個人既經知道了一切能夠說出來的反對他的話語，而又採取了反對一切反駁者的地位——深知自己是尋求反駁和質難而不是躲避它們，深知自己沒有擋蔽能夠從任何方面投到這題目上來的任何光亮——這時他就有權利認為自己的判斷是比那沒有經過類似過程的任何人或任何群的判斷較好一些。
所謂寬容，乃是在具有同一崇拜基礎的基督徒之中，大家都有完全的崇拜自由；乃是對具有一個居間的共同信仰的基督徒中各個不同宗派的寬容。
意見自由和發表意見自由對於人類社會福祉的必要性：
1.若有什麽意見被迫緘默下去，據我們所確知，那個意見卻可能是真確的。
2.縱使被迫緘默的意見是一個錯誤，它也可能，而且通常總是，含有部份真理；而另一方面，任何題目上的普遍意見亦即得勢意見也難得是或者從不是全部真理：既然如此，所以只有借敵對意見的衝突才能使所遺真理有機會得到補足。
3.即使公認的意見不僅是真理而且是全部真理，若不容他去遭受而且實際遭受到猛烈而認真地爭議，那麼 接受者多數之抱持這個意見就像抱持一個偏見那樣，對於它的理性根據就很少領會或感認。
4.教義屙意義本身也會有喪失或漸弱並且失去其對品性行為的重大作用的危險，因為教條已變成僅僅在形式上宣城的東西，對于致善是無效力的，它妨礙著去尋求根據，並且還阻擋著任何真實的、有感於衷的新年從理性或親身經驗中生長出來。
第三章
人類在有過一段時間不習慣于看到歧異后，很快就會變成連想也不能想到歧異了。
- JSM虽然是utilitarianism的代表人物之一，但是他的理论相比Bentham 或者是他的父亲，跟接近古希腊的哲学理念。在本书中，他的哲学思想主要建立在几点对人性的假设上，而这些假设（assumption)主要来源于亚里士多德对于人的“发展性“ 的解读 -- 人不是机器，而是像大树一样，应该全面地向四周发展。
以下是我对他在论自由里主要哲学假设的概括 （页码来源On Liberty & Utilitarianism, Pocket Edition)：
Mill starts his defense of liberty by providing a formulation of his fundamental principles regarding liberty. He asserts that the sole purpose for which people can interfere with the liberties of others is self-protection. In other words, if a person does no harm to others, his or her individual liberty should be protected by the society (p.9). A person’s freedom of action or expression should be limited only if it actually violates or threatens an impending violation of the rights of the others (p.12). For instance, people can express their opinions that a corn-dealer is starving the poor, but may not instigate an excited mob to attack his house (p.55), because this action violates that basic principle of liberty.
Another important assumption underlying Mill’s arguments is that no one with human faculties can posses a claim to absolute truth. Even if something may seem like a “truth”, it only stays true so long as other people have not refuted it. Mill contends that we should allow others the liberty to contradict our opinions. He regards it as necessary if we want to assume our opinions to be true for the purpose of action (p.18). Those who oppress their opponents are essentially assuming themselves to be infallible. In addition, he argues that even if our opponents are wrong, we can still benefit from allowing them to express their own thoughts. After all, the conception and impression of truth will become clearer and more vivid by its “collision” with error (p.16). Here, Mill is also assuming that we, as humans, can best learn about our own opinions by listening to others. If we do not allow our opinions or customs to be challenged by others, even a “truth” will become a dogma and cease to suggest ideas. Instead of a vivid conception and a living belief, all the finer essence of the “truth” will be lost in the long run (p.37).
Moreover, Mill argues not only for Liberty, but also for individuality and its development. In fact, he grounds his defense of individuality and its development on his conception of human nature. He believes that human nature is not a machine to be built after a model and to do the exact work prescribed for it by others. Instead, it should be a tree that grows and develops itself on all sides, according to the tendency of inward force that make it a living thing (p.59). Similar to Aristotle, Mill contends that human beings can exercise their human faculties only by making a choice. If people cannot follow their own plans for life, they can make no choice and thus gain no practice in discerning what is best. Consequently, they would have no need of their human faculties other than the ape-like one of imitation (p.58). Mill believes that if a person possesses enough amount of common sense and experience, his or her own way of living is the best, because it is his or her own mode. In other words, people should be allowed to develop their own individualities in their own ways, without hindrance from others (p.67).
In addition, Mill assumes that it is not denied by anyone that originality is desirable. There is a constant need of people to discover new truth, commence new practices and set new standards of more enlightened conduct, in order that the progress of human life would not become stagnant (p.64). Mill thus insists that it is crucial for the society to give the creative and original people a free soil in which they can grow without obstructions. For Mill, the chief danger of his time was the situation where few dared to become geniuses and be “eccentric” (p.67). To put it differently, it was the push towards collective mediocrity in his society that worried Mill.
Not only originality is a crucial component of individuality, energies, or strong desires, are also important. Unlike Plato, Mill believes that strong desires do not necessarily corrupt wills. In fact, he argues that it is not because men’s desires are strong that they act ill; it is because their wills are weak or inactive (p.59). In Mill’s conception, there is no natural connection between strong desires and a weak conscience. A person who possesses stronger desires may be capable of doing more harm but he or she is also able to do greater good (p.60). Consequently, Mill contends that one should not be afraid to lead more energetic life. Through originality and strong desires, one may develop one’s individuality towards the fullest. - 从图书馆的书架上取出穆勒的《论自由》，它只是薄薄的一小册，因为并不了解哪个译本较好，所以随手拿了两本看相较好的，方便读后选择。最后敲定的还是孟凡礼先生的译本，封面简单朴素，文字精确，吸引了我。
孟凡礼先生在第一页写：谨以此译向中国自由理论的先贤严复致敬。一句话，肃然，空旷，隔着一百多年，不知严复前辈若有知，会作何感想。从穆勒写就《论自由》到严复老先生翻译引入中国，再经历马君武、于庆生等译本，再到孟凡礼，时空抽离，仿佛浪花冲撞，政权更迭，价值观倒了又建，几代中国人都在探寻，走着自己以为正确的路，但都不离两个字——学习。如今，这本小书传到我——一个21世纪的普通学生手中，谈不上有多大的使命感，但读完心里沉甸甸的，于是断断续续又读了两次，因为我心里明白，当我把书还回图书馆，或许今后20年，甚至这辈子都不可能再去认真翻一遍。
有朋友说，读书不要带太明确的目的，否则读后不会享受到那份有趣。但由于心里对此类政治经济类专著的惊叹，也或许是因为现实的冲击太过强烈，所以我总是不放过每一句话，试图去理解每一个长句所表达的意思，如果把中国比作一个生着病的老人，我总是一厢情愿地希望这些书就是一个医生，在里面随便抽出一句就是一个良方，来消灭现实的病魔。以至于我总是在读完一段很有感觉的句子时，心里会下意识地与中国的现实联系，所以这个书评当然不是客观的，它只是我心里的一点东西，我需要把它吐出来才舒服，我们有些人管这东西叫“情怀”。
好的文本经过时间淘洗，沉淀的是经典的味道，即使是薄薄的一册，却无碍于它成为巨著。这是《论自由》给我的整体感觉，穆勒在引论最后一句中写“请原谅我在这个三百年来一直探讨不断的主题上斗胆再来论辩一番”穆勒心里的确是斗胆，我们可以感受到他下笔时的诚惶诚恐，从他的立论，到引述，再到假设，一直到最后作结，我们都不难感受到他的小心翼翼。这是我对他最大的叹服，也正因此，这本书值得我们一读再读，即使书中甚多言论在今日看来如同常识，但在喝惯了狼奶的我们看来，仍觉惊奇。
在第一章的引论中有一段精彩的论述：本文的目的即是要力主一条非常简明的原则，若社会以强迫和控制的方式干预个人事务，不论是采用法律惩罚的有形暴力还是利用公众舆论的道德压力，都要绝对遵守这条原则，该原则就是：人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自群体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受侵害（P10）。个人的正当自由神圣不可侵犯，这是每一个文明人应该明白的常识。我们须懂得，别人的东西我们不能动，哪怕这东西微不足道；在公共场合尽量不要影响别人，哪怕这些人跟你很熟；我们该懂得尊重每个人的自由，也是尊重我们自己的自由，或许如此，宿舍的命案会少一些。
有一位老师曾跟我说民主社会的两个条件，第一。少数服从多数；第二、尊重少数。书中确有类似论述，这的确难能可贵。“在政治思想中，现在一般已经把“多数者暴政“看作是社会应该有所戒备的祸患之一了（P4）。”“因此，仅仅防范各级官府的暴政是不够的，还需防范优势意见和大众情感的暴政，防范社会即便不用民事惩罚，也能有法将自己的观念和做法作为行为准则强加于异见者的趋势，防范社会束缚与自己不相一致的个性的发展，甚至有可能遏止其形成，从而使所有人都必须按照社会自身的模式来塑造自己的那种倾向。 ”（P5）。
穆勒在引论后第一个提到的是思想言论自由，为确保这一自由的正当性，他自己预先设想了两种状况，一是我们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误的；二是即便我们可以确定其错误，禁绝它仍为过错。从而可以得出三个概括性的论点：一、.即便某一意见被压制而至于沉默，但其实我们未必真的不知道，那个意见有可能是正确的。拒绝承认此点就是认定我们自己一贯无错 ；二、.即使被压制的意见是错误的，它也有可能包含并且通常确实包含部分真理；而由于在任何主题上，普遍或通行的意见难得是或从来不曾是全部真理，只有通过反面意见的碰撞，余下的部分真理才有机会得以补足。 三、纵然公众意见不仅正确而且是全部真理，除非它允许并确实经受了极其有力而又最为认真的挑战，否则大多数接受它的人保持的仅仅是一项成见，对其所以然的理性根据毫无理解或体认。不宁唯是，四、信条本身的意义也变得岌岌可危，其可能由隐晦而至于消失，对人的身心言行将不复有积极影响的能力：最终，由于信仰仅仅剩下形式，非但无益于为人增幅，而且还应破坏了根基，从而妨碍了任何真实而又诚挚的信念自人类理性或个人体验中生长出来。 （P59）。这一章给我最大的启发是，任何一个理论，无论是真理或是错误，它必须得经得起并允许所有的质疑和反驳，那些通过哪怕只是一丁点的压制来打压言论的做法，都让人感到不怀好意。
穆勒当然不会想到自己精心写的一本小册子经过几百年的传阅，传到一个木讷的中国年轻人手上，或许他有想到，此时隔着时空，在那头狡黠地一笑。这笑容含义深刻，我们并不得其解。但我们却可以看到穆勒是如此描绘中国的：我们要以中国为前车之鉴，那是一个人才兴盛并且在某些方面极富聪明智慧的民族，以其难得的幸运，这个民族在草昧时代就有了一套特别优良的风俗制度，这几乎是一项即便最文明的欧洲人在一定限制之下也必须承认的圣哲之士开创垂范的功业。同样令人称奇的是，他们运用杰出的手段，接近可能地将他们所拥有的聪明睿智深印在社会的每一个人心中，并且确保最富智慧的人占据尊贵显要的高位。想必能有如此成就的民族已经发现了人类进步的秘密，必能使自己的行动稳居世界前列。然而恰恰相反，他们却从此变得静止不前，而且一停就是几千年（P84）。不难看出，穆勒对中国印象并不好，“他们运用杰出的手段，接近可能地将他们所拥有的聪明睿智深印在社会的每一个人心中，并且确保最富智慧的人占据尊贵显要的高位”指的当然是科举制，我们会自然而然地想到今日的公务员考试，用同样的方法把一些比较聪明的人捆住，拿五斗米去束缚他们思考，孟凡礼把第三章标题译为“论作为幸福因素之一的个性自由”，如今的中国人永远没有个性，所以别再问“你幸福吗”，我发个微博你都要管，我他妈的能幸福吗？这种压抑个性的做法从古至今一直存在，它是回答很多现实问题的答案。
一个论述自由的过程当然要提到社会权力，在个人自由面前，社会权力应该摆在哪，它应如何找准自己的位置，发挥自己的作用。社会权力应该干涉个人到何种程度呢？穆勒认为，一个人的行为如果没有伤害到他人，而他的每一个决定所带来的损益只关乎他自身，那社会权力，无论是政府还是公共道德，都只能靠边站。社会权力并不能用自己固有的强加方式去迫使他们做出违心的决定，哪怕在社会看来这样做更有益于他们自身，每个人都有自己选择的自由。
那么自由原则该如何运用呢？穆勒写了两个准则，“第一，只要个人行为仅关一己利害而与他人无干，个人就无需对社会负责。如果有人觉得有必要维护自身利益，不妨对其进行忠告、规诫、劝导乃至回避，社会能够正当的对其行为表达厌恶与责难的措施，仅此而已。第二，对于其他任何有损他人利益的行为，个人都应对社会负责，并且如果社会觉得为了自身安全必须施予某种惩处，则行事者还应受到社会舆论或法律的惩罚。 ”（P113).穆勒指出：国家欲使公民在有争议的主题上偏向某种结论，所有这种企图都是罪恶的。作为学生，我很自然地想到了教科书或者别的书籍上的某些强加于我们的言论，卫道者们拿着盾牌，不允许我们有一丁点的质疑。穆勒在最后郑重地提到了政府干涉限度问题，并给我们列出了反对政府干涉的三大理由（P131）。我们无须想当然地把政府对立，但政府需要守住一些原则和底线，比如，干涉个人自由的底线，政府做好一个政府本该做的事，自然我们提到自由就不会自觉地站到一个对立面。
也许我们并不要迫切地寻找良方，否则又会成为鲁迅所言的“拿来主义”，《论自由》确实能给我们很多仿佛石破天惊的启示，这在当今的中国尤为可贵。如果说得在这鸡蛋中挑出一点骨头的话，那就是穆勒所举的一些宗教例子让我这中国年轻人难以找到熟悉感，自由应该是与生俱来的一种信念或者人性，它不应该受到压抑或者刻意寻找，它也不该在书中，而在心中。
也许很多年后我还会再读一次，我仍会记得多年前从书架上取出这本书的那个炎热的下午。
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如果公路、铁路、银行、保险、大型股份有限公司、大学以及公共慈善事业等等，所有这些都成了政府的分支；又如果城市自治会和地方议事会，连同目前所有交付它们管理的事务，都成了中央行政系统的附属；如果所有这些不同事业的雇员都要由政府任命和支付薪酬，乃至终其一生每一升迁都需仰赖政府；那么，纵然有再多的出版自由和民主的立法机关，都不足以使英国和其他国家变得真正自由，除了徒具自由之名而已。 。（P132）
在政治思想中，现在一般已经把“多数者暴政“看作是社会应该有所戒备的祸患之一了（P4）
因此，仅仅防范各级官府的暴政是不够的，还需防范优势意见和大众情感的暴政，防范社会即便不用民事惩罚，也能有法将自己的观念和做法作为行为准则强加于异见者的趋势，防范社会束缚与自己不相一致的个性的发展，甚至有可能遏止其形成，从而使所有人都必须按照社会自身的模式来塑造自己的那种倾向。。（P5）
本文的目的即是要力主一条非常简明的原则，若社会以强迫和控制的方式干预个人事务，不论是采用法律惩罚的有形暴力还是利用公众舆论的道德压力，都要绝对遵守这条原则，该原则就是：人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自群体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受侵害（P10）
一个人不仅可以因有所行动可能引起对他人的伤害，也会因不行动而有同样的结果，对这两种情况他都应当对他所造成的伤害负责。不过，对于后者施行强制应比对前者更须谨慎。一个因做了伤害别人的事而被要求必须负责，这是规则，而因没能防止伤害而要其负责，相对来说就是例外。。（12）
这一范围就是人类自由的范围……并且不受强迫和欺骗。（P13)
大体说来……都不能算是自由的。（P13）
以符合公众意见……有害的。（P18）
但是禁止一种……全人类的剥夺。（P18）
他指出……自由与环境的多样化。（P85（
这两条准则就是……社会舆论或法律的惩罚。（P113)
国家欲使……罪恶的。(P129)
在本文最后……理由大体有三类。（P131）
- 密尔的观点其实不多，粗略的整理一下也就如下几个：思想和言论的自由，个人与社会的关系。概而言之，密尔认为思想不应该被禁止，无论好坏与否，所有人都应该有自由思考的权利。少数者的主张也不应该被打压，要允许他们有说话的权利。个人自由不应该伤害到他人权益 否则社会有权利剥夺个人的自由。
喜欢密尔关于自由的阐释，在书中作者不断的在思辨，在讨论自由和自由的限度究竟何在，该怎么划分等等。言自由，其实最想讲的是密尔所言的自由精神，中国缺的就是自由的精神。之前看奥威尔的现代经典《1984》，看过的人都知道，那是一本伟大的政治预言性小说，奥威尔想说的或许很多，而我们能从其中得到的也很多。极权主义是真实存在着的，且在每时每刻压迫者我们，只要我们追求自由的脚步不停下，只要是走在走向自由的路上，那么总有一天我们会是自由的。我喜欢那句话：不踏出第一步，你永远都到不了远方。
密尔在书中反复的思辨着个体自由和群体之间的利益到底该怎么界限，他认为当个人自由不侵犯到别人的权益时，集体或国家就无权干涉该个体的自由；而一旦个人自由侵犯到他人的话，国家就有权利剥夺该个人的自由。我们的承认密尔的伟大，我私底下认为这是现代社会赖以生存的秘诀。我们有自由，但我们的自由不该伤害到他人。国家有权利，但是也不能平白无故的伤害我们。密尔认为在某种特定的情况下而言，个体是应该受社会的管制的。而此种特定情况只出现于当个人的一些行为影响到别人，或者说伤害到了别人的合法权益之时，社会才有资格对该个体进行管制或惩处。除此之外，社会是无权干涉个体的自由的。即就是说，当个体的行为不具有社会危害性时，社会便无权干涉个人自由，个人自由应该得到保障。这个和卢梭的那句经典有异曲同工之妙：人生而自由，但无往而不在枷锁之中。
密尔还有一句名言是这样的：假使全体人类减一执持有一种意见，而仅仅一人持相反意见，这时人们要是那一人沉默并不比那一人 要是人类沉默更为正当。与这一句相同的是这样的：如果发现有些人在什么问题上成为举世明显一致的例外，即举世是居于正确方面。那些少数异议者也总是可能有其值得一听为自己辩说的东西，而假如他缄口不言，真理就会有所损失。这是一种完全站在少数者的立场来思考问题的思维，一个合格的知识分子所站的立场我想就该是如此，当整个社会陷入到一种集体固式思维之时，密尔的这种观点就看来有着一定的合理性，且是必不可少的。王小波有一篇杂文叫做《沉默的大多数》，大概就 讲了一个主旨是为了我们的自由我们要说话，不要沉默。他认为沉默者是没有话语权的弱者，而我们应该为他们说话。密尔也有一句名言是这样的：不仅应予以宽容而且应予以鼓励和赞助的是在特定时间和特定地点适居于少数地位的那一个，因为那个意见当时代表着被忽略了的利益，代表着人类福祉中有得不到分所应得之虞的一面。只要人们还被迫兼听双方，情况就总有希望；而一到人们只偏注一方的时候，错误就会硬化为偏见。 这个我觉得我们应该好好的借鉴，如果有很多人都这么想的话，那么这个社会的进步总是有希望的。联想到现实，现在很多人觉得中国的改革无望，进行了一些尝试之后，然后就是各种失望，灰心丧气，由热血青年马上成为一个犬儒主义者，要么就彻底的垮下去了。问其原因，莫不过是现实残酷啊，生活困难啊什么的，好吧，我承认这个是很难，但我们总该多坚持些时候，少年一场，最重要的还不是这根骨头。我们在年轻的时候总是妄想着要改变一切，等到被生活的锤子锤了之后就嫣了，再也想不出什么古怪的想法，做不出什么伟大改变了。还好，我现在还年轻，没挨过生活的锤子，骨头还硬朗，我至少要撑到我撑不住的那天再说放弃。
现在的大环境也如你所看到的，言论、思想，个人的一些权利，几乎太多的东西都被限制了，我承认这个国家不够民主，不够自由，但我不会放弃我的权利，至少我在抗争。我的抗争或许什么也改变不了，但至少，我知道，我曾努力过。
现在，我们处在一个寒冷的冬天，我不知道这个冬天还会持续多久，但我希望春天能赶快到来，或许那会在不久的将来，或许会很遥远。无论如何，我会等待着你的到来。 有一点，我知道，没有一个冬天不可逾越。
王小波在他的书中写道：我在荒岛上迎接黎明的到来。现在，我也去守着这个荒岛，等着春天黎明的到来。
最后要说的是，我决定抛开这本书来说，很多人在夸新上任的习老大一改之前的作风，是要改革的做派，媒体上已经是各种赞誉，以至于前几天习老大给北大的学生写了封信，之后各大媒体就疯狂报道这件事，有夸习老大的字写的好的，有夸老大平易近人的，有说北大对此事的做法的，有说北大学生的态度的。各种说，简直是要疯了，媒体人的节操果然都碎了一地，黑北大你别这么黑啊，拍马屁你也别这么拍啊，好歹是知识分子出身的，节操都被狗吃了啊。如果那个报道属实，那么就是北大烂了，虽然它早就烂了。如果有很多夸大的成分，那么就是媒体在愚弄民众，这是大坑啊。一想到我以后保不准还要往那里面跳，我就操蛋了。之前有一个关于习老大帝都打的的新闻在网上疯传，后来证明那是个假新闻，在这之前，被各大门户网站疯转，恨不得抓到第一手资料，媒体啊，节操果然丧失完了。习老大也只是个人，何必对他的个人生活那么关注呢，中国人到底是怎么了，群体性躁动吗？
还有一个要说的是我个人对改革派很有信心，但要在于他们能把改革的成绩做出来，别只是说说而已，雷声大雨点小似乎在中国已经被我们习惯了，但我们仍然痴迷不悔。在中国，似乎新官上任都有烧三把火的习惯，但似乎很少有能一直烧下来的，不过还是希望这火能多烧一阵子。当我们不再用经济的巨大发展来掩盖我们制度的虚弱，不再用集体用国家用民族来淡化个人的个性的时候，那才是自由国度的开始。
我们要论的自由，我想不止于此，不止是在讲，我们更要去追求，这才是这本书的意义所在吧。
2013。5.25
- 评论这本书前，先说一下翻译的问题。
看这本书很费力，常常因为它的标点符号、分句、分段等而需要反复阅读，以理解某些话的含义。这种感受，和读商务印书馆的《物种起源》时很象。
曾经觉得是翻译问题，但又觉得商务印书馆这样注重书籍品质的出版社应该不会出这种问题。同时那些翻译的大家，如周作人等，也不会是如此的学识品性。
终于有一天，当看到翻译者和翻译的时代，忽然明白，那些涩滞难了的感受，应该更多的与时代的阅读习惯、文字表达、书写规范等有关。
可能我们置于翻译时的那个时代来读这些书，对翻译水平的感受会更贴合一点。
最近很流行一本书——《旧制度与大革命》，个人虽然还没看，但看完《论自由》后，觉得对于中国人来说，可能这本书才是国人所必需看的。
中国人在近代，叫嚣了太多的“革命”，但究竟为何而革命？
可能大多数人都如鲁迅先生写的阿Q一般，或者是时世已至，或者是“抢钱、抢地、抢女人”，或者是受人蛊惑……
凡此种种，皆因国人对权利、自由的了解不足，或有偏差。
革命究竟是破什么？立什么？
在现代的几次“革命”（甚至包括文革）中，我们可以看到，更多人在“破”中乐此不疲，而对“立”则惶惶不明。
在现下而言，就是人人皆喊抓贪官（破），但对如何改变“杀了一个贪官，更有无数贪官在潜伏”的现状（立）却未有深究。
国人对于自身的权利、责任的漠视，造成很多的问题在恶性循环。
“革命”永远不是改变社会的唯一途径，而能对个人权利的明确界限，应该是个人、群体、国家改善的基本、首要要求。
《论自由》在很多方面给了我们启迪，很多道理实际不用我们去摸索、探究，前人已经给予了如火把般的指引。
在阅读的过程中，经常有种拨云见日的“畅然”，原来密尔在很多年前已经对“自由”进行了如此深刻的研究和探索。
这对于中国人的现下却有着很大的帮助和启发。 - 本文用于《大学教育与个人发展》选修课读书笔记 CFY
公共管理学院行政管理专业
无论是对dang政制度弊端痛心疾首的鞭挞，还是对其缺陷条分缕析的指摘，几乎每个老师在课堂上发表完对政治改革的意见之后，都会不约而同地一脸正经地强调立场，“当然了，我们一定要政治正确。我们要坚决拥护dang的领导……”于是紧接着的，是师生心照不宣的微笑。
但笑完之后，涌上的却是一丝无力与悲凉。
一个号称具有巨大的社会主义优越性的人民当家做主的国家，一个“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由”明明白白写在宪法里几十年的所谓法治国家，她的人民却始终还未拥有真正的言论自由——大学教师在谈论政治之前还要反复提醒告诫学生“大家课堂讨论可以，但不要把我的话捅到网络上去”；重庆大学生村官任建宇因转发、点评批评官场腐败、government违法行为的微博日志等被当地公安机关以”涉嫌“煽动颠覆国家政权罪”逮捕并劳教；时至今日，新闻法和出版法依旧是言论和出版自由母腹中难产的孪生婴儿。年初，“南粥新年献词事件”，各大媒体在官方“指示”和“招呼”下集体失声或者被迫转载官方正统声明，声援报社者只能通过境外媒体发表时评，没过几天还被请去”喝茶”；十年文革总是在历史教科书上被轻易地模糊过去，天安门8*8事件则始终是中国的难言之隐，强行掩盖的伤口在暗中发脓溃烂，招来蚊子苍蝇。
十九世纪，英国政治哲学家穆勒就在其经典论著《论自由》中援引托克维尔的“多数者暴政”概念指出，要防范为多数人或者一部分活跃者支配的“人民government”总是借助冠冕堂皇的“人民”的名义，以公共权力乃至优势意见大众情感渗透人们的生活，束缚人们的心灵。集体意见对个人的干涉应当有所限度。穆勒由此提出了著名的自由原则：在与他人无涉的个人事务中，个人享有绝对的自主权，社会不得加以任何形式的强迫。思想言论自由正在于此列。
而在如今二十一世纪的中国，在要求个人自由，尤其是思想自由的呼声越来越强烈的时候，dang和government却拿着极端可笑的“稳定压倒一切”“安定团结”的幌子加以无端压制，殊不知如此费尽力气绞尽脑汁营造出来的和谐社会不过是海面上的假象平静，无数暗涛汹涌在其下，随时都可能掀起惊天巨浪，覆灭船只，吞噬人命。而更糟糕的是，十九世纪的英国在洛克的《government论》之后，已经基本完成了保障个人权利的现代国家government构建，而中国的宪政民主框架有待完成，作为国家根本大法，具有最高法律效力的宪法依旧软弱无力如同一纸空文，民主政治制度改革的春风仍然度不过四项基本原则严防死守的玉门关。
中国government高高在上的“父母官“优越感至今牢不可破，常常自以为代表最真理的一方，高贵冷艳凛然不可侵犯，民众为愚民、刁民、奸民、暴民，乱民，或者为了所谓的“安定社会”，干脆搬出一个无往而不利的“少数破坏分子”帽子，爱扣谁头上扣谁。而穆勒则一针见血地指出，无论是个人还是专家权威还是government乃至一个时代都不能垄断真理，给予反驳与质疑的完全自由，才是正确的先决条件。人们通过对事实的评论以显示其含义才能不断修正自身的错误，不断接近真相。穆勒以基于不断进步职务的人的长远利益而言的最广义的功利主义，严谨而周密地论证了思想言论自由的必要性和重要性。
首先，我们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误的。一个权威试图压制的意见有可能是正确的，尽管压制者不承认它的正确性。 权威们如此确信某些特定的原则条约，确信自己的绝对正确，于是禁止任何的质疑，这种逻辑是多么荒谬可笑。不知其信心究竟从何而来，竟使其能自诩为真理的化身，代表所有人决断是非，用一个脑袋代替亿万民众的脑袋思考。仅近代中国史上，多少原本与官方正统意见截然相反的异端邪说最后通过大论辩的方式推动了思想进步的浪潮，一扫旧风气，打破禁锢，使得人们头脑为之一新，社会得以发展。《民报》与《新民丛报》的论战，胡适与李大钊的“问题与主义之争“，“真理标准”的大讨论等，不胜枚举。
只要是反对意见就全部都是谎言的假定，已经铲除了本身意见的基础。它接纳了所有愿意表面上赞同其意见的撒谎者，却拒绝了所有敢冒天下之大不韪公开坦承坚持一个与主流相悖意见的正直者。在民主法制尚不健全的中国，持异见者往往遭受巨大的不公正的迫害打击，不是被请去“喝茶”，就是被劳教，甚至被投入监狱。或许正应了一句南北朝民谣，直如箭死道边，曲如钩反封侯。还有一类明哲保身者，便只能满足于在隐秘的小圈子里文火不断，却无法以其或真或谬的火种兴起燎原之势。于是所有人都满意了，光鲜亮丽的和谐社会出现了。可是，真理并不满意，为这一太平盛世歌功颂德所付出的代价，正是人类心灵中的道德勇气，对最深奥的主题进行自由和勇敢的探索，被无奈地放弃了。
当异端意见永远得不到公平和彻底的讨论。错误失去了被纠正的机会，而那些本来经不起讨论的异端思想，也许能被阻止大面积地传播，却不会被根除。大学老师的一己之见未必绝对正确，但当下氛围之中，学生只能止步于接受并不完全的指教，某些狂热于颠覆常识，沉溺于翻案的谬误则被不明真相者自以为是地传播着，官方的公信力由此被破坏殆尽。
更可怕的是由此形成的一种对异端恐惧而战战兢兢不敢相信自身理性的压抑氛围。秦之焚书坑儒，明之八股取士，清之文字狱封建王朝种种压制思想言论自由的手段受到多少诟病责难，可观当今之世，显然前车之鉴，尚未成为后车之师。在普遍的精神奴役的氛围中，何能出现”百家争鸣，百花齐放”，实现“社会主义精神文明建设”，又何能产生产生精神活跃的民族。8*8之后，最是朝气蓬勃心智敏锐的大学生在政治议论领域陷入了沉寂，关心家国大事者能有几许？在各大高校BBS的热门话题中，多数不过是美食美景美人的讨论。正如课堂上老师所言，高校周围酒店食肆越开越多，而书店却是一家一家接着倒闭。遏制思想言论自由带来的是一个国家与民族的暮气沉沉。
其次，假设所有公认意见皆为正确，但当其真确性不经由自由公开的讨论便径直加以主张，那么再大的价值也将所剩无几，理由有如下几点：
第一，当人们仅仅只了解己方理由，却对敌手一无所知，那么他就不能彻底掌握足以应对并解决所有质疑的真理，正如大学生如果仅仅在课堂上学习马列毛概邓三，却不了解西方民主学说，不曾了解各自的优劣损益，不曾学习如何独立思考着去辩驳两者的分歧，那么学生拒绝接受填鸭式方法而选择打瞌睡打游戏的行为就不能加以苛责。此外，极端重要的一点是绝不能满足于从师长口中获得的反方论点，而应当知晓敌手对于对立意见竭尽所能真心诚意的好的辩护。只有如此，人类的理解力和判断力才能有所发展，才能使得其内心与真理圆满接轨，以前人经教训经验所得之成果指导自身的实践，少走一些弯路。
第二，以一项成见，一项不靠论证且不准论证的信念而持守的真理毋宁说是一种迷信，只不过碰巧撞上了能宣示真理的字句而已。只作为一个结论被信奉的真理是僵死的教条，人们无法对其有切身的体会，更遑论于付诸实践，又或者是取其有利己为之，不利者弃之。衣俊卿“满口马列，满腹盗娼”并非是一个个别案例，多少CPCdang员还真心实意地信仰马列主义，能偶履行《dang章》第三条第三款，“坚持dang和人民的利益高于一切，个人利益服从dang和人民的利益，吃苦在前，享受在后，克己奉公，多做贡献”？而在革命时期，共产dang员正是凭着坚定的共产主义信仰，克勤克俭，廉洁奉公，获得了民心，一举击溃虽拥有优势兵力和强大外援却溃腐败无能的国民dang。
再者，比前两个更为普遍常见的是，有相互冲突的信条，并非一者全对而另一者全错，而是真理共存于两者之间，例如效率和公平，纪律和自由，权利与义务，个人与国家以及实际生活中永相对立的种种意见，都应当被允许自由地发表和讨论，从而能够相互借鉴，相互补充，有所裨益。正如不少哲学家剑走偏锋，将某一理念推至极端，如边沁的功利主义，在某种程度上是冷酷无情又偏激过分的，它距离人性比正统意见更远而非更近，但其震撼性的学说却打破了常规，给人们思考问题提供了新思路新视角。又正如实践证明，一概放任的市场经济与全盘控制的计划经济都有着其致命缺陷，唯有government干预与自由市场相结合才能较好地保障经济平稳发展。照搬苏联计划经济的中国，曾经视市场为洪水猛兽，但在一次次“解放思想，实事求是”的大讨论中，逐渐迈向了宏观调控之下的社会主义市场经济制度，带动了了中国三十多年的经济腾飞。
总而言之，或许思想言论自由并非解决所有问题的充分条件，但其却是实现个人发展，社会进步的必要条件。否则，“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。
- “好的翻译必须是正确的翻译，这条看似简单，但是其实很多时候你看着通畅的翻译都是错的翻译。”
深表赞同，有的译者英文不怎么样，瞎编的水平很厉害，光看中文根本看不出整个意思都翻错的 - 非常惊讶地发现原来那个译者的“纠错”就是这个版本：http://book.douban.com/subject/6397522/
如果是的话，我恐怕不得不遗憾地说，汉译哲学著作恐怕又多了一本不值得信赖读着让人惴惴不安的书了。 - 写言论自由的时候引用过密尔的《论自由》，不得不佩服
- 我想问下”should be submitted to by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public. “ 的by怎么理解？
- 引：
这位译者批评许的翻译的不好的地方，引了一段Mill的原文：They preferred endeavouring to alter the feelings of mankind on the particular points on which they were themselves heretical, rather than make common cause in defence of freedom, with heretics generally.
这位译者把之翻译成：“他们宁可在自己就是异见者的某一具体点上，尽力去改变人们的看法，而不愿联合所有异见者同心协力来捍卫自由。”这位明显是翻译错了，许的翻译才是正确的：“他们宁愿就着他们自己持有异说的某些特定之点努力去改变人类的感想，而不把保卫自由、保障一切异端作为一般性的主张。”而且这个句子的意思也差得特别远。Mill的意思是要确定某种general principle, 而这位译者居然是说要联合heretics, 倒像是政治斗争了。同心协力这个词我更是不知道从哪里加进来的。
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这句话两位译者译得意思都对。争议点在于“with heretics generally”看做动词“make common cause”的修饰语，还是 “in defense of freedom”的并列结构。若是前者，则是与所有异见者一道展开保护自由的共同事业，那位纠错者把make common cause译为“同心协力”，把defense做了句中动词，也通；而许先生的译文则理解为“在保护自由和保护一般异见者”上make common cause(做出“一般性主张”)，也通。不过准确而言，若是徐先生的译法，英文应写作：in defence of freedom and heretics generally（在一般性地保护自由和异见者上）。
第二句我没有上下文，感觉不好判断，我也读过徐先生的译本，感觉就是忠实、啰唆，偶有小错。那位新译者的译文，从上面两句来看，拥有简练忠实和符合现代汉语的特点，倒反而是值得期待的。 - 我真没明白make common cause怎么能翻译成“同心协力”的。
- 你如果愿意的话，把第二句的出处告诉我一下。不过密尔的英文大多故意搞得非常复杂，他本人有没有写错，我们是很难看出来的。
make common cause 就是做出共同的举动。汉译把这个意思转换为“保护自由”的修饰副词。 - http://www.bartleby.com/130/1.html
这边有原文：They have occupied themselves rather in inquiring what things society ought to like or dislike, than in questioning whether its likings or dislikings should be a law to individuals. They preferred endeavouring to alter the feelings of mankind on the particular points on which they were themselves heretical, rather than make common cause in defence of freedom, with heretics generally. - 第二句在网上复制粘贴随便一搜就有很多啊...
- 第二句在此：http://www.bartleby.com/130/2.html
The steady habit of correcting and completing his own opinion by collating it with those of others, so far from causing doubt and hesitation in carrying it into practice, is the only stable foundation for a just reliance on it: for, being cognisant of all that can, at least obviously, be said against him, and having taken up his position against all gainsayers—knowing that he has sought for objections and difficulties, instead of avoiding them, and has shut out no light which can be thrown upon the subject from any quarter—he has a right to think his judgment better than that of any person, or any multitude, who have not gone through a similar process. 7
It is not too much to require that what the wisest of mankind, those who are best entitled to trust their own judgment, find necessary to warrant their relying on it, should be submitted to by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public. - 我粗看了一下，第二句的主干是：It is not too much to require … by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public. (在混合少数智者和多数愚人的公众那里，这有点要求并不过分)
什么要求呢？ what the wisest of mankind, … , should be submitted to. （连人类中最智慧者都要屈从的东西）
哪些人类中最智慧者？those who are best entitled to trust their own judgment, find necessary to warrant their relying on it （那些最有权利相信自己的判断、看到有必要确保他们仰赖其判断的人） - “by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public” 更准确地来说，应该看成是从句里的缩略语：what the wises of mankind should be submitted to, (should also be submitted to) by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public. 不知道这样是不是更好？
- @Nichts 但是这样第一个从句就不怎么通：what the wisest of mankind, those who are best entitled to trust their own judgment, find necessary to warrant their relying on it, should be submitted to. 这个里面的it该作何解？
不过我说的是不对，这句话可能是很复杂，我自己再想想。 - @Nichts make common cause with是固定搭配，那么应该是我弄错了，多谢批评！我收回我帖子里的批评。
- 书本来就不容易读，读不懂就怪翻译不好真是吐槽无能- -！
- 6 那位译者是对的吧，许估计有点不能理解如何能联合异见者，他在居高临下地俯视异见者。
- 第一段评论里有人指出来了 许的翻译不对 第二段两种翻译都错了 应该是聪明人觉得有必要确信的东西 要求大众去相信 这个要求是不过分的
- 翻译这行水好深。。。 还真是错误百出 基本的英语逻辑没搞清楚 哪有逻辑去理解哲学呢
- @SWX it好像是代指their own judgment. 看了Nichts拆的句子才发现自己果然也理解错了。/掩面
- 句子分析：It is not too much to require that what the wisest of mankind, those who are best entitled to trust their own judgment, find necessary to warrant their relying on it, should be submitted to by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public.
前面做完分析后发现 “by …"应看成从句内部分。
主句：It is not too much to require that …(这要求并不过分)
从句1：what … should be submitted to by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public (那个what应该被混合少数智者和多数愚人的公众所遵循)
从句2: what the wisest of mankind, …, find necessary to warrant their relying on it (人类中最智慧者也认为这个东西在保证他们倚赖自己的判断上是必要的)
从句3 什么样的最智慧者？ the wisest of mankind, those who are best entitled to trust their own judgment (那些最有资格信赖自己判断的人类中最智慧者) - 同意楼上。
另：楼主引用的批评许译的第一个例子，我认为批评者译得是对的，尤其是前半句非常精确：“他们宁可在自己就是异见者的某一具体点上，尽力去改变人们的看法……”，后半句“make common cause in defence of freedom, with heretics generally”——倘若觉得“同心协力”太滑溜了，不妨译作“和持有异议者一起把捍卫自由当做共同的事业”。 - xxx make common cause with yyy 就是xxx和yyy为了达到某个双方都想要的目的而work together
- 这么多意见，我先消化一下去
- 谢谢@土豆桑@Nichts，你们的意见也许是正确的，让我再好好想想。
- 又认真看了各位意见并参照英文原著理了一下，关于上述两个例子，我坚持自己的翻译是正确的，并没有出现理解上的错误，请楼主再次检查；关于第二个例子，我尤其庆幸能有严复的文言译本在先，否则我能否处理对，实在是不敢说。总之，谢谢各位！
- 看了下原文，第二段的it就是其前一段所说的那个process，那个process是人类最智慧者都要仰仗的，所以，叫公众服从也不为过分。楼上snow的翻译没有问题。
- @zhenmafan, what应该是process吧，这个it总感觉有点多余。
- 翻译除了看译者之外，还要看翻译年代，在牛棚里的翻译就不要怪译者了……
- “cause”是 http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/cause 里面2)的意思， http://en.wiktionary.org/wiki/cause 里面2)的意思。
- 拙译马上要加印了，各位童鞋再有指谬纠错的还望尽快告知，谢谢
- 哇，就是@snow译的！好厉害！
- 有朋友看过这个版本吗http://item.jd.com/11053448.html 上海人民出版社的世纪文库，这套书质量不错，但这本名著是谁译的，不知翻译的如何？
- 楼主不仁，不好
- submit不一定是提交，听话的意思也可能。斯宾塞老早就笑mills写作托油带水，都是学了太多古希腊语，太小上学的缘故，略微乱七八糟的一个人。这个翻译就好像考古恪经，本来也是语言的再造，哪里非得一副，你自己大学问家的态度！头脑里杂念太多，不要搞学问就是了，买水果很赚钱。一定做了学问去，却也更要小心审慎，不然与己与人，百般无奈罢了。
- lz余秋雨一个
- 哈哈哈哈哈，上海多秋雨？
- 6的第一句还好说，第二句当真看了四十分钟。我觉得应该是lz您错了。
这句关键一是句子结构，二是submit的词义。如lsss，这里应该是“听话”的意思
不知@snow兄可否分享一下严复的译文？ - @mulder 确实是我错了！
- @mulder
严复相关译文如下：
夫使古之圣贤人，必知此而后自信其说也，则今之所
谓公言，所合百愚一智以为之者，必何如而后可用乎？（严
复译《群己权界论》 ，上海三联书店，2009 年，第 18 页） - 谢谢@snow！
- 正如陈寅恪先生在王观堂先生纪念碑铭中提到的那句“自由之精神，独立之思想”可见，自由往往和独立联系到一起。自由是独立的实质，独立是自由的度量。密尔对于自由的定义也深刻反映了这一点，自由即社会对个人独立性加以控制的限度。一个个人享有多大的自由，衡量的标准在于这个人能有多少精神上思想上行为上的独立性。 所有人的独立性构成社会性，社会性反过来限制独立性，个人的社会性从来也一直和个人独立性相制约，这或许是自由更深层次的内涵吧。
- 这么tm长.
- 摩尔是计量单位，要么穆勒要么密尔
- moore
- 我说你，能精短点吗。我对这个也有兴趣，所以看看，但是看到你的，没兴趣看下去了。那个翻译的版本好，群己权界论？
- 孟凡礼译本很好。
- 算了，哪个都没有要看的。要看政治学不如看《代议制政府》。对于这种鸡肋哲学家、政论家，最后做参考吧
- 哲学家我都怀疑，算个鸡肋思想家吧
- 看严复翻译的···········
- 概况的很很错！
- 请问下《代议制政府》 哪个译本好？
- 我以前只看过商务版的。
- 楼主概括的很精辟呀~尤其是看到密尔长篇大论也不知道要证明什么观点时就很需要看到这种论点的概括~
- 很好的书评，thanks