词与物

出版时间：2001-12  出版社：上海三联书店  作者：[法] 米歇尔·福柯  译者：莫伟民  
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内容概要

　这部著作力图构建一种“人文科学考古学”，它“旨在测定在西方文化中，人的探索从何时开始，作为知识对象的人何时出现。” [1]
福柯使用“知识型”这一新术语指称特定时期知识产生、运动以及表达的深层框架。通过对文艺复兴以来知识型转变流动的考察，福柯指出，在各个时期的知识型之间存在深层断裂。此外，由于语言学具有解构流淌于所有人文学科中语言的特殊功能，因此在人文科学研究中，语言学都处于一个十分特殊的位置：透过对语言的研究，知识型从深藏之处显现出来。这本书“妙语连珠，深奥晦涩，充满智慧”
[1]，然而就是这样一本十足的学术论著，甫经出版即成为供不应求的畅销书：第一版由法国最著名的伽利玛出版社于1966年10月出版，印了3500册，年底即告售磬，次年6月再版5000册，7月：3000，9月：3500，11月：3500；67年3月：4000，11月：5000……，据说到80年代为止，《词与物》仅在法国就印刷了逾10万册。对这本书的评价也同样戏剧，评论意见几乎截然二分，不是大加称颂，就是愤然声讨，两造的领军人物也个个了得：被誉为“知识分子良心”的大哲学家萨特声称这本书“要建构一种新的意识形态，即资产阶级所能修筑的抵御马克思主义的最后一道堤坝”，法国共产党的机关杂志也连续发表批驳文章；不过更有意思的是，这一次，天主教派的知识分子们同似乎该不共戴天的共产党人们站到了同一条战线里：虽然进攻的方式有所不同，但在反对这一点上，两派倒是心有期期。但福柯这一方的阵容也毫不逊色：冈奎莱姆拍案而起，他于1967年发表长文痛斥“萨特一伙”对《词与物》的指责，并指出争论的焦点其实并不在于意识形态，而在于福柯所开创的是一条崭新的思想系谱之路，这恰恰又是固守“人本主义”或“人道主义”的萨特等所不愿意看到并乐意加以铲除的。

作者简介

米歇尔·福柯（1926-1984）是并且仍将是最为光彩夺目的思想大师之一。福柯的著作已补译成60多种文字，就足以说明他所具有的世界性的影响。他的思想是“最伟大的现代哲学之一”，他的扛鼎之作《词与物》是“一部关于新思想的伟大作品”（德勒兹语）。《词与物》无疑是西方

书籍目录

前言
第一编
第一章 宫中侍女
第一节
第二节
第二章 世界的平铺直叙
第一节 四种相似性
第二节 记号
第三节 世界的界线
第四节 物的书写
第五节 语方的存在
第三章 表象
第一节 堂吉诃德
第二节 秩序
第三节 符号的表象
第四节 被复制的表象
第五节 相似性的想象
第六节 “智力训练”与“分类学”
第四章 言语
第一节 批评与评论
第二节 普通语法
第三节 动词理论
第四节 表达
第五节 指明
第六节 衍生
第七节 语言四边形
第五章 分类
第一节 史学家说了些什么
第二节 自然史
第三节 结构
第四节 特性
第五节 连续与灾难
第六节 怪兽与化石
第七节 自然的话语
第六章 交换
第一节 财富分析
第二节 货币和价格
第三节 重商主义
第四节 质押与价格
第五节 价值的形成
第六节 功效
第七节 一般图表
第八节 欲望与表象
第二编
第七章 表象的界限
第八章 劳动、生命和语言
第九章 人及其复本
第十章 人文科学

用户评论 (总计163条)

•   很不錯的書，雖然艱澀，不過卻很刺激大腦思維，從文藝復興至二十世紀初的西方文化史及知識史細微且深刻地梳理剖析，並對傳統哲學流派有所批判，很有創見，不愧是福柯這位思想大師的重要代表作。這本書本來找很久，不好買到了，今年3月剛出了新印本，趕緊收藏。
•   福柯的《词与物》的重要性是不言而喻的，可惜进来一直绝版，市面上不见半张书皮。电子版的，虽然敲几下键盘，点击下右键就能找到，但读之实在无味，因为至少少了一份书卷气。电脑屏幕上的象素与我来说，太过于变幻多端以至于虚无。我想，若我代文明之断裂以致后世考古者寻索我们的消息，老夫实在不知道他们能找到的是硬盘还是一本简单的书。中国出版界过于浮躁，书本质量也被披上了过多的色彩，一本这么重要的书十多年不重印实在是让人觉得匪夷所思。暂且不说了，好好读书吧。愿福柯研究在大陆的香火不断。
•   经典，但是难以理解，福柯对于委拉斯开兹的《宫娥图》（也有翻译为《宫女图》、《宫人》的）的经典解读尤其为符号学、图像学的研究提供了一种哲学化的视角，很独特，也很深入，带有一个文化狂人思想的火花，可惜的是苦了后世的忠实追随者，因为福柯这个“大他者”（南京大学张一兵教授的专用术语，此处借用一下）所沉浸的“世界”太深邃，一般研究者很难深入进去。但是福柯对《宫娥图》的解读可以视为这部书中最为亮点的地方，诸位有志青年，还要好好学习领悟啊……
•   福柯的书可能需要深度思考，与《知识考古学》都是很有内涵的都，有些晦涩难懂，但是能读透却获益匪浅。在几个网站中发现只有当当才有，很害怕现在脱销，之后恐怕不知道什么时候才能印刷。现在能看到的好书还是尽快入手，免得有一天买不到了，而且这样的好书既值得珍藏，也值得不时翻看。
•   第一次知道福柯是从他对性别的权力理论，但是我还是选择了买他的这本书，并连着买了这本书的续，《知识考古学》，翻译比较艰涩，对理解有些困难，得很专心地研读。纸张不错，排版很好，不可不读。
•   福柯的作品不能当作系统论著来读，还是当做洞见的集合来看比较好。所以，不论什么人何时读哪部著作，都会有收获，我们做的就是尽量让自己可以收获更多罢了。
•   这本书能够再版真的很高兴。福柯应该是最重要作品。
•   后现代主义的代表人物福柯的代表作之一，经典之作
•   福柯的思想很有特点，值得好好去阅读，思考
•   好书，专业性强！能够比较深入的了解福柯的思想。
•   福柯因读博尔赫斯的作品而诞生此书，这二人，一个是我喜欢的思想家，一个是我喜欢的作家。十年前我在书店错过了，这一次，我绝不放手！
•   在旧书网上已经需要高价买的，想不到当当有新货了，果断下手。福柯的经典著作，值得一读。
•   这是福柯的重要作品之一，对于转换思维方式有很大的启发。
•   书本印刷质量很好，但是没有读完，福柯相当高深
•   福柯是位天才，這是我讀完之後的第一感覺。坦率的講，我只讀懂了這本書的十分之一吧。福柯關於語言和政治經濟學分析，由於我知識儲備的不足，無法讀懂。但我信服福柯關於知識考古學的學術觀點，他對知識體系發展過程中呈現斷裂的主張讓我很受啓發。怎麼說呢，先搞搞哲學和政治經濟學吧，以後再重讀吧！
•   喜欢福柯的书。
•   福柯的书都是那么难……
•   喜欢福柯
•   福柯的书还用说吗
•   福柯二字 无需我多言
•   福柯的书，都值得一读的。
•   福柯的成名作，等待了许久的书，已有复印版，但还是正版书好
•   福柯的书是经典啊
•   以系谱的方式探讨了历史中物之观念的形成
•   读起来有些难，但却是一部真正的哲学著作，它启发和教会人们反思知识，启发和教会人们真正哲学式的思考。
•   这本书的实物并不是图片所示旧版的，而是新印刷的浅色封面的，大32开。真是意外的惊喜呀！三联的学术著作还是值得依赖的，物美价廉。
•   莫伟民译过多种哲学著作，真正的专家。书的印刷质量也好。简装本。
•   这本比《知识考古学》那本更刺激
•   可以与知识考古学必读，文风比起知识考古学来说，不相上下。当然是好书，虽然有些难读，但一旦读懂，就不再想看那些二流的书了。
•   终于等到这本书了 希望当当能推出更多惊喜 如布罗代尔《１５至１８世纪的物质文明*经济和资本主义(全三卷)》 《菲利普二世时代的地中海和地中海世界(上下)》
•   第一版的插图被删除了 无语
•   RT。。可能上作者最晦涩的一本书了。。。。。可能上作者最晦涩的一本书了。。。
•   书翻译的很好，适合搞哲学或者文艺理论的朋友看看
•   最开心的事莫过于一本旧书网上价格炒到三位数的绝版书再版了！
•   听说这个人这本书很有读的必要，既然这不是读书笔记，那关于书的内容评论大伙儿自己百度吧。在这里说说这本书的手感，确实很棒，装帧也很淡雅，摸着看着就想读。
•   读起来很辛苦，大师作品。
•   写论文用到的，很有意思的书
•   一直想拥有这本书，看英文版太难理解了，先好好看，再细作评论。
•   这本书真实惠啊，好书居然放在畅销书里头，实在是难得！
•   经典著作，需要花时间慢慢读
•   作者久负盛名的著作 细读
•   经典之作，毋庸置疑，不过有些深奥，读着费解。
•   再版，定价也不高，支持了
•   最为可贵的是新版竟然没有涨价！！！
•   十一年后重印还不涨价，三联出版系统的就是不一样。当当也相当有实力啊，能进到这经典的稀缺好书。
•   书还没读，但从印刷质量来说还是很不错的。
•   三联书店的印刷，不错。很简约。
•   等了四年，终于买到了。这是2001版第二次印刷的，跟图片上的外观不一样，应该及时更新商品信息。
•   纸张偏薄些，不影响阅读。
•   还没读，渴望已久的书
•   很好，很全的一本书
•   考虑很久的一本书
•   非常深刻的一本书，需要慢慢看，翻译好像不是特别满意
•   很经典的一本书，2012年终于重印了！
•   需读
•   及时送达，包装完好
•   还行吧。就是可能读不懂。因为我还没有读呢
•   分析透彻，值得一读，认真学习
•   需要耐心的多读几遍，很值得~
•   还木有看完 三联的书排版啥的都很喜欢
•   简单翻了一下，比较深，需要一定的功底和定力才能看完。
•   功力太浅挠头
•   教育学原理课程指定参考书，不过还没买全，部分书**上有这里没有~~
•   好书啊 好书 其实我很好奇到底有几个人看得懂？
•   特价书里头买到的
•   很朴实有用的书
•   收藏，我们还买了2本呢！！
•   手里只有复印本，现在此书重版，太好了
•   等了好长时间，终于到了，过去看的是复印的
•   12年后终于重印此书，足见其价值。
•   绝对的好书！价格又便宜！
•   好书好价，值得入手细读
•   好书啊，但是看的不是很懂
•   终于重印了，十年后的现在这个价钱非常实惠
•   先买着，有时间再看。
•   这是社会学家福柯的一部经典著作 在有些学术书籍排行榜中 这本书甚至代表了福柯最重要和最具代表性的学术著作上榜
•   在本科的时候很希望买到这本书，但当时都脱销了。今年才重印，虽然仍不失对福柯思想的喜爱，却似乎如今已没有当初的热情了。
•   福柯的书一向以晦涩艰深著称，这本书也不例外，但还是好书，需要慢慢读。
•   福柯代表作，值得一读。
•   稍微翻了翻，比较深奥，适合慢慢读
•   还在阅读中。纸质不错
•   还没开始看， 不过很期待
•   人生难得看明白
•   不好懂，细读有收获
•   看在五折的份上买了
•   值得收藏，好好阅读
•   蛮好，一直不容易在书店买到，终于拿到。
•   　　 毕业论文写福柯，打算深读文本，选的《词与物》，按福柯自己的说法，这是他写过的最无趣、最难懂的一本书。
  　　 看前面的时候，尤其是《宫中侍女》头都大了，到昨天才知道，把《宫中侍女》加为第一章是福柯本人就不太赞同的，出版人建议以此来吸引读者…然后就加进去了。个人认为，完全可以略过这一章先往后面看。
  　　 目前还在看第五章最后一节，《自然的话语》，总的来说，结构很清晰，看完后回过头来扫一遍每一节的标题时会感觉清楚明了。
  　　 但是刚开始看的过程中是非常痛苦的，那时候结合英文版看的，纠结得不行。看了挺久才发现一本二手资料非常合适参照着看，四川大学出版社的，《文化权力的终结：与福柯对话》，这本书是对福柯几本重要著作的几乎可以说是逐一简化和概括，非常好懂，并且把福柯用晦涩或复杂的语言表达的东西都说明白了，对于像我这样刚开始看福柯的人非常适合。另外就是莫伟民的《主体的命运》，上海三联书店的。这两本结合起来看《词与物》简直就是如有神助~~~
  　　 其实最开始就是想做《与福柯对话》的工作的，又希望能避免让论文读书笔记，结果刚好发现了这本书，算是省了很多事吧。
  　　 等看完了再把《词与物》系统梳理一下。总之看到现在的感觉就是，不要被它吓到，找到合适的工具后，看到后面很爽的。
•   　　 更确切地说，现代认识型领域应该作为一个在三个方向上敞开的空间区域而再度出现。在其中一个方向上，我们将置放数学和物理科学，对这些科学来说，秩序总是明晰的或证实的命题之演绎而线性的连接；在第二个方向上，存在着这样的科学（如同语言、生命和财富的生产与分配等的科学）：它们着手把间断而类似的要素关联起来，以便能在这些要素之间确立起因果关系和结构常数。这两个方向一起限定了一个共同的层面：依照人们通行的方向，这个层面显现为一个把数学应用于这些经验科学的领域，或者显现为语言学、生物学和经济学中可数学化的领域。第三个方向将是哲学反思的方向，哲学反思作为相同之思想展开；凭着语言学、生物学和经济学的维度，第三个方向也勾勒出一个共同层面；正是在这里可能出现并且实际上出现了各种各样的生命哲学、异化之人的哲学、符号形式的哲学（当人们把在不同的经验领域中产生的概念和问题转换成哲学时）；但是，假如我们从一个完全哲学的观点出发去询问这些经验性的基础，那么，在这里也出现了那些区域性的本体论：那些本体论设法确定，就其各自的存在而言，什么是生命、劳动和语言；最后，哲学方向和数学学科的方向一起限定了一个共同的层面：思想之形式化的层面。
  　　 人文科学从这三个认识论三面体中被排除掉了，至少在这样一个含义上：即我们不能在任何一个面上，也不能在这样被勾勒的任何层面的表面上发现人文科学。但是，人们反正能说，人文科学包含在这三面体中，因为正是在这些知识的空袭中，更确切地说正是在由它们的三个方向限定的区域中，人文科学发现了自己的位置。
  　　
  　　 ——福柯
  　　
  　　
  　　 这是本书中我认为最重要的一段话，它仿佛是清晰而又激昂地向我们剖开知识三面体的细胞，从而使得那充满活力的汁液奔涌而出。
  　　 在整本《词与物》中，福柯具有一种谨慎的勇气，恰如最后的结尾——人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。仿佛我们在此处看到了尼采甚至是萨德。但是，福柯又说——当然，这些并不是断言，至多是些不可能加以回答的问题；哪里提出问题，哪里就必须任凭它们被悬置起来。前者伴随着一种肯定的激情，后者则以一个俏皮的玩笑昭显他的谦逊与自省。书中我们看到一个如此矛盾的福柯，他既有野心又有怀疑，既有激情又有理智，而这份勇敢者执着的探索，让我想起了远在西伯利亚的托斯陀耶夫斯基。
  　　 我不禁又在发问，在福柯所谓的知识三面体背后，一定存在着一个背景，一种时空体，用以放置这份沉甸甸的思想密码。它或许就是所谓的起源，而历史是为复古之路铺下的红地毯，通往历史源头的途径恐怕就是福柯所谓的精神分析与人种学，在这两条平行的线条之间，我们是否可以最终寻求到大写的历史，从而使两条平行线交叉形成源点，这正是从柏拉图至福柯等一系列伟大思想家们梦寐以求的乌托邦，异或索多玛。
  　　 人类的历史必定是大写的历史，而大写的历史却并不仅仅是人类的历史，站在人类画地为牢的禁闭岛上去眺望远方的水平线，一些人看见了上帝赐予的光明，另一些人发现了撒旦给予的恐惧。于是，一些人试图构建，一些人试图拆解，光明或许是刹那的幻境，拆解则注定自我毁灭，谁也还未穷极真理，或许这其中包括时间运行方式的改变，知识空间的重新排列，疯癫的解析，历史的出走。福柯则试图以他独有的方式，在能指与所指之间重新构建出一种关系，一种超脱于普通构建方式的构建，亦或不能称之为构建的构建，它直指结构本身，对其进行怀疑，并尝试使能指与所指重新以一种令人信服的姿态粘连起来（从这个角度讲，称福柯为结构主义者我是无法认同的）。
  　　 力不从心，这是我所体味到的福柯，他的火焰终究会泯灭，而他却那么的不甘心。尼采采取一种暴怒式的自我改变，使得他与这座岛屿分离，但他终究无法告诉岛内人巴别塔顶端的秘密，我们仍可以怀疑，他究竟是寻访到了贝亚德里斯，还是跌入了路西法的嘴里。两极中，福柯仍旧也只能选择与一些人一样，成为维吉尔与但丁，只是从地狱到炼狱再到天堂的路，究竟还要走多远，亦或是否能够走到？梦境中，他踩在一对肩膀上，张望着，张望着，眼中含满了泪水。
  　　
•   　　接触福柯是很晚的事了，而且有些杂乱无章，不成体系，加之他艰涩的风格，使他的面孔在头脑中总是难以清晰。也许这就是福柯所希望的，他不希望后人给他扣上哪个“主义”的帽子，他也不希望他的话语成为普适的声音。他的面孔模糊，但无处不在，我们都说他是这个时代最伟大的思想家之一。
  　　　　我把福柯对主体哲学（从笛卡儿到萨特）的批判作为他思想的起点。1966年发表的《词与物》（英译《事物与秩序》），更是被认为是结构主义时代取代存在主义时代的重要标志，（虽然福柯本人从来都拒斥这种论断）《词与物》是对话语的分析，而这种话语分析又有别于艺术中的“句子分析”，也有别于语言学中的“语法分析”，那么福柯的话语分析到底是怎么回事？其话语分析的实质是话语先验的历史分析（实证分析），也可以说是话语的实践分析。话语分析主要旨在说明话语的主体与客体的限定性，也就是说特定话语如何成为特定主体的工具，特定话语又是如何区分事物成为自己的对象。总之，福柯告之我们话语有能说和不能说的分野，话语的对象有说出和未说出的分野，换句话说，话语是有条件性的，话语只是一组有顺序的符号，它并没有普世的功能。福柯话语分析的目的是为了揭示出真理体制的社会条件，也可以说是对真理和知识的批判。当然，福柯并不是在批判真理的正误，也不是证明真理是否具有合法性，他只是揭示了真理存在的条件，从而破除真理的神圣感，破除人们对真理想当然的态度。福柯将这一项工作称之为“知识考古学”，而这一点，反映最明显的是他的《癫狂与文明》（又译《疯狂的历史》），书中证明了癫狂是如何从虚无到知识的发展历程，揭示了理性为了自身的统治地位而用知识来划分了“常人”与“疯人”的霸权思想。总之，福柯的话语分析与知识考古学都旨在说明它们的条件性，以及如何被接受的历史，都是为了证明我们早已成为了知识的奴隶这一悲剧的事实。
  　　　　《纪律与惩罚》和《性史》是福柯权力谱系学的代表之作。何谓权力谱系学？说到底就是权力的历史研究。《纪律与惩罚》中福柯通过对监狱的研究，从而揭示了权力在现代世界中的纪律指称，也就是说权力已经内化成公众的所共同接受的“纪律”。福柯由此走远去，把权力的概念从政治的范畴中解放了出来，从而放大在生活的每一个角落。在《性史》第一卷中，福柯把这种纪律的内化概括成“自我技术”，即权力通过知识、纪律、道德等等各种形态促使个人利用自我技术走向幸福、智慧以及纯洁。总之，现代世界的权力使我们都走向了驯顺的身体以及被话语控制的灵魂，从而揭示出权力、知识、身体三者之间密切的关系。
  　　　　福柯看似刻薄尖锐的面孔，实则是对现代世界里自由的渴望。知识与话语、权力与纪律、身体与政治，这些问题，都被福柯统统归结到现代世界的“法西斯”之中。他温和又强硬的态度告诫我们：没有什么是不言自明的，顺从只会走向自我捆绑。
  　　　　1984年6月，福柯因艾滋病去逝，年仅57岁，这位在生前就享有盛誉的思想家，他的话语在今天依旧滥觞于各个领域之中。
  　　　　凭我粗浅的阅读与认知，如果在福柯的思想中要找到几个关键词，会是什么？历史、批判、知识、权力。
  　　　　福柯的面孔，我连纸上的一副照相都没见过，但他，自有他的面孔。
  　　
•   　　 当我们在树清思想纠结于若干个试图包罗万象的结构的时候，他这个身体力行实践生命即艺术的狂人——福柯却在解构着这些自以为是的一双双陈旧的鞋子。这是我扫过前言憋出来的感觉。希望可以消化那本具有毁灭力的哲书。
•   　　【贴张旧文，在福柯同志的客厅占个座位。】
  　　
  　　话说公元二十世纪的某一天，巴黎，法兰西学院的老花花公子福柯先生点燃烟斗（其实我并不知道福柯先生是否抽烟斗，待考），坐进书桌前靠背深陷的摇椅上，把身体调整到最舒服的角度，让脊椎处于受力最小的静力学状态，他悠悠地吐出几个烟圈，看它们在巴黎午后浓郁的阳光中旋转、摇荡、扭曲、破碎，然后像年华老去的爱情或者性欲一样不可挽回地飘散、消失、空气中不复存在任何痕迹，只有窗外远处塞纳河畔的市声如三月春风中女人的裙裾一般开而复敛，落而复起，永远为巴黎笼罩着一层化解不开、挥之不去的暧昧气氛。福柯先生把烟头从右手换到左手，顺手从身边的书堆中抄起一本书，漫不经心地看了一眼封面，作者是博尔赫斯，是他喜欢的家伙，然后依然是漫不经心地随手翻开一页，目光顺着他那保养良好的手指落到书页上的文字上，一行奇怪的文字散漫地落入他的眼帘。这一看，不打近，一门叫做人文科学考古学的学问就在这个巴黎的午后呱呱坠地，横空出世。
  　　那段文字是博尔赫斯从中国古代的一本百科全书上抄的，福柯先生又把他抄在自己的书《词与物》的第一页：
  　　　　　　
  　　动物可以分为：一、属皇帝所有的；二、有芬芳香味的；三、驯顺的；四、乳猪；五、鳗螈；六、传说中的；七、自由行走的狗；八、包括在目前分类中的；九、发疯似的烦躁不安的；十、数不清的；十一、浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛；十二、等等；十三、刚刚打破水罐的；十四、远看像苍蝇的。
  　　　　　　
  　　福柯先生读完这段文字，原本松弛舒展得像刚过完大麻瘾一样的身体立刻绷紧了，两眼圆睁，活见鬼一般死死盯着这一段来自遥远东方的文字，仿佛考古学家从金字塔下挖到了久已期待的莎草纸书，窗外的市声越来越响亮，一时就像汹涌澎湃的潮声一样向这个寂静的窗口涌来，要把无助的福柯先生吞没、卷走。不知道过了多久，忽然福柯僵持许久的面部肌肉一阵痉挛，紧接着他的横膈膜剧烈震动，从他的喉咙深处爆发出狮子打喷嚏般的一阵狂笑，笑得法兰西学院的楼板瑟瑟颤抖，笑得原本在窗外偷窥的鸽子们不知所措，悄声嘀咕。
  　　从老大陆东端的中华帝国跨过太平洋到新大陆再跨过大西洋转到旧大陆西端的法兰西，经由中国古代某位无名的博物君子—阿根廷国家图书馆—博尔赫斯的书房—法兰西学院—福柯的工作室这一连串神秘的链接，旧大陆两端的两股思想电流在这个平凡的午后猝然相遇，在福柯的脑海中激发出电光石火般的灵感。
  　　等他终于止住笑，福柯急忙提笔，在草稿纸上写下了如下的文字，这段文字后来就成了《词与物》的开头：
  　　　　　　
  　　博尔赫斯作品的一段落，是本书的诞生地，本书诞生于阅读这个段落时发出的笑声，这种笑声动摇了我的思想（我们的思想）所有熟悉的东西，这种思想具有我们的时代和我们的地理的特征。这种笑声动摇了我们习惯于用来控制种种事物的所有秩序井然的表面和所有的平面，并且将长时间地动摇并让我们担忧我们关于“同”与“异”的上千年的做法。这个段落引用了“中国某部百科全书”……
  　　　　　　
  　　我们博学多闻、广见多识的祖先就这样成为西方人取笑和奚落的对象。读了这段文字，作为一个中国人，我当然无法像福柯先生那样笑出来。相反，他让我愤愤不平。
  　　自从读了《词与物》开头的这一段文字，我就开始一个注定将劳而无功的考证之旅，我想证明这段话并不是出自中国古代的百科全书，而是阿根廷国家图书馆中那个古怪老头儿博尔赫斯故作狡狯的编造，但是，要证明其无中生有，谈何容易，前人不云乎：证有易，证无难！接下来，在好几年的时间中，我牺牲了全部的业余时间，跑遍了全中国各地的图书馆和藏书楼，先后查考了从《尔雅》到《永乐大典》残卷到《古今图书集成》所有我能够得到的数百种古代类书和辞典，没有发现任何一本书中出现过这一段文字，甚至是与这段文字相近的引文。但问题并不能就此画上句号，盖棺论定，因为谁知道阿根廷国家图书馆厚厚的集尘下面会不会果真埋藏着一本被博尔赫斯偶尔翻阅过的汉语典籍呢，谁又知道因为八国联军入北京而散失的数万卷《永乐大典》中是不是曾经记载这样一段文字呢，而其中一卷恰巧因缘凑合而流落到了博尔赫斯的手中，糟糕的是，博尔赫斯在他的书中并没有为这段文字作上注脚、留下出处。（由此可见，写文章做好注释准确注明出处是一个多么重要的好习惯。）
  　　幸好，在我被这个问题害的精神分裂或者灯枯油尽之前，时钟滴答一声响，历史就一下子回过神来，踏着猫一样轻快的步伐进入了二十一世纪。日月如穿梭，风水轮流转，现代变成了后现代，启蒙迎来了后启蒙，东方从西方的远方变成了全世界瞩目的焦点，原本的西方中心则沦落为被批判和奚落的对象，在这一语境下，福柯先生的那阵突入起来的笑声，获得了全新的意义，那不再是讥诮的轻薄，而变成了惊喜和赞美，于是，我心中对于这段文字一直耿耿不息的情结也就迎刃而解了。
  　　而且现在轮到我们东方人取笑西方人的懵懂无知、孤陋寡闻和一根筋的西方理性了。
  　　在这个暮色苍茫的后现代，理性大厦崩溃了，原本井然的秩序瓦解了，世界重新陷入混乱，那些原本被理性秩序压制在底层下、排斥在边缘外、挤压在夹缝中的不可名状之物、混沌模糊之物、怪异荒诞之物终于盼到了出头之日，卷土重来，纷纷成为学术关注和艺术表达的对象。
  　　正是后现代主义对西方科学和工具理性的批判、后结构主义对固定的能指和所指关系的破解，以及福柯的后现代历史学和地理学对于连续性的质疑和对于断裂性的关注，所有这些形成了一个有利的思想背景，让那些在理性主义背景下消失隐遁的怪异之物重新呈现，让我们能够对这些一直无法思考和分析的模糊之物进行考量和窥测，让我们能够把目光探进那些一直被忽视的文化和思想的边缘地带和幽深夹缝之中，从其中发见怪异之物滋生和繁殖的秘密。
  　　只要你有足够的眼力和注意力，你就会在一条可能很不起眼的夹缝中发现秘密。
  　　让我们看看一位福柯的法国同胞和历史学同行的著作中的一条微不足道的夹缝吧。
  　　法国大学出版社从上个世纪40年代就连续出版了一套庞大的《我知道什么？》丛书，其定位相当于中国著名的《十万个为什么？》，也是一套旨在向一般读者普及各种知识的百科读物，至今已经出版了3000多种，世纪之交，商务印书馆选择其中好几十种译为中文，让·泰奥多里德的《生物学史》就是其中一种。
  　　21世纪的某一天，北京，我在长安街东段的古贡院、现在的中国社会科学院的一个办公室里，开始读这本小书，读到第6页，古老东方文明中的生物学传统，第一节，论述中国古代的生物学，第一段的内容大概也像博尔赫斯书中那段著名的引文一样，也是辗转引自中国的一本博物学著作：
  　　　　　　
  　　很久很久以前（这口气是典型的格林童话的开篇，接下来一句应该是“在遥远的东方，有一个国家”，不过，作者省略了），中国人对动物便已经具有了一些重要的生物知识。如，他们喂养丝蚕以用来获得精细的纺织品原料，同样，他们很早就关注其他的昆虫（胭脂虫、用作争斗的蟋蟀）、用来狩猎和捕鱼的猎禽、鱼类（挑选类似望远镜眼睛和多尾巴品种的鱼）和驯服的哺乳动物。（这翻译真叫人犯晕，不过，我们马上就会看到，我们实在应该感谢这蹩脚的译文，因为它老实，所以完好无损地保留了原文中的文明裂痕）。　
  　　　
  　　诸位看官，小心你买的瓷器上有裂纹！不要急于读下文，请你稍微逗留，仔细读一下最后一个括弧中的文字：“类似望远镜眼睛和多尾巴品种的鱼！”　　
  　　“Ladys and Gentlemen,can you tell me what is the kind of the fish?”　　
  　　我想像我对着台下那些渴望了解悠久而神秘的东方文化的巴黎女士和先生们问道。
  　　他们纷纷摇头，异口同声地说：No！——不过，我不知道他们说No是指的我那蹩脚的英语还是这种怪异的鱼，一种长着望远镜眼睛和多条尾巴的鱼。
  　　“同学们，你们知道这种长着望远镜眼睛和多条尾巴的鱼是什么鱼吗？”
  　　我问学生，他们一个个面面相视，满脸困惑，其中一个说：“老师，也许可以查查《山海经》。”
  　　“拜托！对于《山海经》难道我还不比你熟悉。况且，《山海经》那年头的作者就知道望远镜了吗？”
  　　可以想像，这种前所未闻的鱼肯定又和博尔赫斯笔下的中国古代百科全书一样勾起了我的考据癖，于是我翻辞典，钻故纸，google、百度全用上，还是不知道这种长着望远镜眼睛的多尾鱼是什么怪物。
  　　下班回家，走到楼道门口，碰到在路口卖金鱼儿的邻居王老头，老头见我失魂落魄的样子，问我是不是丢了钱包，我告诉他是因为那条望远镜眼睛的鱼。
  　　老头儿一听，眯缝着鼓鼓的金鱼眼盯着我阴阳怪气地笑，一边把一条红色金鱼从鱼缸捞到塑料袋中，一边说：“小子哎，别以为读了几本书就敢跟我拽洋文打哑谜，什么望远镜的眼睛的鱼，什么多尾巴的鱼，幼儿园小朋友的谜语吧？你大爷我可是养了一辈子金鱼。”
  　　王大爷家的金鱼到了法国历史学家的笔下怎么就成了带望远镜的鱼呢？
  　　我跟王大爷告别，王大爷送我一条金鱼，说：“小子哎，送你一条望远镜鱼，你不是整天神神叨叨地研究神话吗？还研究嫦娥为什么会奔月。告诉你一个秘密，你今天晚上不要睡觉，等到月亮从西边出来，你端起这条金鱼对着月亮看，一准看到月亮里面的嫦娥跟吴刚在桂花树下谈对象。”　　
  　　将来如果有一天，我果真能够把我关于中国妖怪学的研究计划付诸行动，我一定会像福柯那样，把这位法国历史学家这段关于中国生物学的论述和它给我带来的笑声放在全书的开头，让这条长着望远镜眼睛的怪鱼名垂青史。
  　　
  　　增订插图版在此：http://www.douban.com/note/143899647/
•   　　物就是无，这样无就没有了意义和价值，物就是物，无就是无。因此我们就可以通过物而得到无，而且我们可以通过无得到物。因此我们就可以通过物理和无理得到一定的道理。词就是可以通过这些意义和价值给予人以一定的精神，因此我们就是神。战争就是破坏，也就是毁灭。因此战争就是通过武力来得到无理，这样等到战争结束，就到了理的世界，这样就得到了理。这就是通过武力来达到真理的境界的方法。物理就是根据事物运动变化的发展规律来达到认识世界，并且得到真理的过程。这样我们就可以通过矛盾看出现象和真理的方法。这就是真理的方法。思想通过分享思想对象而思想自身。通过物可以得到无的方法就是通过武力来毁灭，而通过无来得到物则是根据逻辑来展开世界，根据无来得到纯有，这样思想就变成了现实，因此我们就可以通过思想来分享自身。自身就是根据和想法的依据。这样思想就不再唯一，因此不再无法分享，因此思想就无法根据自身的思想来得到统一的思想和自身。因此我们就是思想和思想对象。
  　　 思想不仅可以通过思想自身来达到思想思想的境界，还可以思想非自身的思想，因此思想就成了思想对象。因此思想就成了思想本身，因此思想就是思想的一个中介，因此思想就成了思想的一个对象。而思想是唯一的，因此思想就成了矛盾，因此思想就成了实体，这样思想就成了现实。思想成为了现实，现实就成为了思想，因此现实就成为了理想，因此我们就成为了一定的理论和理想，这样我们就是思想和现实的创造者，也就是上帝，也就是神。这样我们就成了理论和现实的缔造者，因此我们就成了理论和规则，也就是我们成为了一定的理论的结果，也就是理论的延伸，也就是理论的规则的制定者和发展者，因此我们就成了一定的规律和规定。因此我们就成了现实的一部分，因此我们就成了我们的对象，我们就和自己结合了，也就是我们是独立的，而且还可以自己与自己和谐共存。因此我们就成了一定的不变的事物，也就是永享天国和至福。因此我们就成了天国的人和元素，因此我们就成了天国的一部分，这样我们就可以通过考察思想的对象而分析自己的数和命，因此我们就得到了自由。这就是分析命和数的原因。
•   　　评论《词与物》是一件非常棘手乃至于有些无望的事。当一个人无法确保他理解了《词与物》的整体框架和微妙细节时，他除了拾人牙慧之外，是否有可能把自己小心翼翼、如履薄冰的领悟付诸笔端？因此，我无法保证确实能够作出一幅忠实于原著的速写，但我觉得，这样的努力并非不值一试。尚未展开的思想在被远观时可能仅仅是一片混沌，但当它运动起来之后或许才能逐渐显露出某种脉络或线索。在写这篇书评时，我的体验恰恰是这句断言的直观证明。
  　　
  　　
  　　
  　　1、考古学
  　　
  　　在最首要的意义上，福柯的这本富有“泼辣智慧”（皮亚杰语）的著作是一部历史著作，这部著作一直贯穿着某种康德式的扪心自问：“某种科学是何以可能的？”然而，对于福柯而言，这种对诸种科学之可能性前提的考察，不能在一个经过了现象学还原的先验主体中照亮其位置（如果我们将笛卡尔视为这种现象学传统的第一位先驱的话，那么在西方，通过一个明确的主体性去奠定科学基础，这种做法至少跨越了近五个世纪），而必须要在某个历史阶段所具有的知识空间中去发现其踪影。某一生物在历史中的现身，其可能性要在当时的地质学环境中得到确定，因此人们可以提出这样的问题：“在中奥陶纪至晚白垩纪，什么样的地理条件使得菊石出现并消失了？”。类似的问题也可以在观念的历史中提出：“什么样的条件使得林奈得以构思他的植物学体系；而当历史被打乱和重构了以后，又是什么样的条件使得居维叶能够建立他的生物学？”所以，知识的历史中所出现的种种“化石”，它们的聚集可能在诉说着一个被共享的知识空间的密文，它们的分散可能在低语着诸个非连续的知识空间的嬗替；在这个意义上，对某些知识体系成立的前提进行发掘、确定它们相同或不同的空间背景、并以一种年代学顺序把它们接续起来，这样的工作就是一种“考古学”：一种“知识考古学”。
  　　
  　　因此，《词与物》是批判的。但是，“批判”一词的意义仅仅被局限在：福柯在这本书中横亘了欧洲自文艺复兴直至现今的时间区间并从中发掘出了某种考古学网络，这个网络是某些知识得以确立的台阶；简言之，福柯是在测量知识能够铺展开来的极限。那么，说《词与物》是文化相对主义的，这样的命题完全不得要领——当一位历史学家表明五世纪以前的思考方式与当下完全不同，这可以被归类为“相对主义”么？同时，福柯也不试图提出一种规范性的文化——除了历史编纂的方法与原则以外，有什么理由指望一本历史著作给出规范性的命题呢？而这种方法和原则，无非是用历史取代人之主体性、用网络取代意识之明晰性、用片简取代进步之有效性。它是一部真正的历史学著作，它打碎了历史似是而非的连续性，同时把一切曾经看似是超历史的东西都归还给历史，而让人惴惴不安的，正是这种彻头彻尾的历史性。不受历史束缚的永恒性为人类提供了一个判断的标准、行动的鹄的、前行的目标，而如果我们失去了上帝，至少还有人性可以让我们安心、让我们成为完全把握自己的主体。但是，历史从来只“是”它所是，而历史“应该”是它本身之所是的人类学预言，则是《词与物》所要攻击的靶心（因此这本书是批判的、更是实证的）：历史已经不再受制于主体性，现在，主体性成为了历史中的一个插曲。
  　　
  　　
  　　
  　　2、变换的镜头
  　　
  　　在《词与物》中，福柯绘制了一幅西方思想地形图，它展现了分别对应于三个历史时期（文艺复兴、古典时代、现时代）的三个思想阶段（相似性、表象、表象的界限）以及横插在这些阶段之间的深深裂痕。宏大的考古学在各种知识的丰富表层背后发现了更为隐蔽的深层纹理，福柯把这种深层纹理称为“知识型”。知识型的作用在于，其作为一种“网络”划定了某个时代人们进行认识、表达、陈述、分类和实践的等级和界限。处于考古学层面的知识型处于一个夹层中间，其一边是身处某个文化中的个体所具有的经验秩序，而另一边则是对这种经验秩序进行反思的科学或哲学；这个夹层虽不够清晰但更为基本，它使我们偏离了自发的经验领域并在科学和哲学领域有所斩获、有所建树，换言之，它是与经验保持着一定距离的种种科学和哲学的可能性基础。就这个夹层中的的种种分离而言，福柯摄制了一系列变换的镜头，并用跳切取代了连续性剪辑。同时，从拉康-福柯式的互文解读，如果说拉康通过结构主义精神分析为个人的微观主体发生过程做了宣明，那么福柯则是通过知识考古学手段为西方的宏观主体发生和消解做了阐述。因此，这篇书评在某些恰当的地方引入拉康作为参照（相似性和想象界的对照，表象秩序和象征界的类比），如果一定要为这种参照阅读做一个辩护的话，那么毋宁用福柯自己的语句：“在我们的考古学日历中，它们都具有相同的年代。”
  　　
  　　2.1、 相似性的全在
  　　
  　　文艺复兴时期的西方世界是一个以相似性的种种法则（适合、仿效、类推与交感）自我增殖的西方世界，这种增殖既表现在物的平面上（整个世界是一个巨大无限而又略显单调的、充满种种明显或神秘联系的整体），又显现在词的空间中（词项依靠相似性串联起来，语言与世界之间存在着种种神秘的亲缘关系，在初始文本/《圣经》的卷轴中栖居着种种有待破译的密码和对之进行无限阐释的解释学）——词本身就是相似物的一个组成部分。如果说，人类的眼睛和穹顶的星星能相互交感，小宇宙和大宇宙能彼此映照，拟声的咒语能够让不安的蛇恢复平静，这只有在这样一个世界才能实现：在这里，相似性是全在的法则，缄默不语的事物与熠熠生辉的符号能在缠绕交织中进行着永恒运动。这里充满着各种各样的魔法和预言，充满着永远无法完成、但却早已完成了的相似性循环。联想一下拉康：难道“相似性”不可以比作“想象界”么？姑且不说福柯在对“相似性”的解读中使用了“想象”之譬喻，更在于，堂吉诃德式的错误正是想象域的功能。镜像阶段开启的想象域使得主体困囿于个人的自恋中，人所面对的是纳克索斯式的池塘，但人在此得到了一种愉悦，这种愉悦来源于对肢体破碎性的想象性修复。对比这个被福柯称为“同的英雄”的堂·吉诃德，人们看到，无论堂·吉诃德成为怎样的笑柄，他始终是一个在自己的世界中乐此不彼的人，他在自身的运动中把整个世界通过相似性的规则联系起来。其结果不言而喻：支离破碎的世界在这里得到了拼合，堂·吉诃德因此成为想象域的文学隐喻。
  　　
  　　自培根和笛卡尔之后，相似性便陨落了，那一束普照世界的耀眼光芒只能在现代文学中发现其微弱闪光。曾经，相似性是博学的象征，是无限延伸的卷轴在大地上的铺展；但到了十六世纪，它或者是一种没有经过合适方法指导的谬误，或者是喜剧和讽刺诗；总之，它已经不再是认识的一种恰当形式。培根给这个夹层打上“假象”的标记（《新工具》第一卷），而笛卡尔则在这个夹层上发现了新认识得以生成的可能（《探求真理的指导原则》）——相似性必须终止它在认识的表层上所作出的各种浮夸的表演，此时此刻，这个舞台要让位于“表象”的秩序-图表，相似性只是这个舞台下方缄默不语的整块地板而已。
  　　
  　　2.2、 象征的开启
  　　
  　　“表象”之知识型是如何对应于象征秩序的呢？让目光再次汇聚于福柯对于《宫中侍女》的解读。《宫中侍女》照亮了古典时代的符号运作方式，这体现在两点：1、符号之表象只有在自己能够被表象之时才可以表象他物，这体现于画布之上的“反打镜头”，人们从整个画中看到了画画的画家，画中远景的镜子则暴露了看着画家的国王与王后，而人们的视点因此与国王、王后以及真实画家的视点相重合；2、符号在表象他物的同时也压制了他物的显露，这体现于：绘画抹去了真实的画家，而镜子抹去了真实的国王与王后。作者本人的分析显然要丰满并晦涩的多；但究其一点，在透视法、光影效果、构图原则之外，福柯更加关注的是画面本身与观看者之间所形成的“可见性”-“不可见性”之辩证关系——整幅绘画因隐藏了观看者、国王王后和真实画家（他们均为进行表象的主体）的存在而成为纯粹表象。然而需要补充的是，如果说画布中的形象由于与主体相同而不可避免地让人联想到“镜像阶段”的自我，那么为什么这幅委拉斯开兹的名作表述的并不是某种“相似性”呢？可能的参考答案是，画布中的人物（无论是自我暴露的画家还是被反身表象的国王和王后）不应该单纯作为物象而存在，而应该以符号的身份、即罗兰·巴特所谓的“同构”的身份（见《符号学原理》）而存在；置于精神分析的参照系中，这亦即一个符号的、而非想象的“我”。由此，古典时代进入了某种象征秩序，也逐渐形成了某个“自我”——当那个进行表象的主体可以在画面中将自身指认为镜中的国王时，这个“自我”便出现了，但我们仍要等到十九世纪才能发现这一指认活动的进行。《宫中侍女》以缄默的色彩和超出画布的空间构型展现了古典时期的知识法则——“表象”。
  　　
  　　“表象”知识型阶段可以被划分为两个时期：现象学描述时期和现象学先验主体时期（这里与胡塞尔哲学的两个阶段构成了某种互相注释，孔狄亚克的《人类知识起源论》和康德的《纯粹理性批判》可以被分别视为这两个时期的代表作品）。古典时期的纯粹表象依赖于某种现象学意义上的直观，真理则蛰伏与人的感知觉之中，它摆脱了那种与神秘而模糊的古代语言之间的历史联系，并依赖于透明而中性的符号把自身表述出来。以秩序为基础的符号运作法则检索了曾经是无限生长的相似性，并把这种相似性整理为“同”与“异”的结构，因此，单纯的相似性已经脱离了理性的领域而成为梦幻与谵妄，它所呢喃的只是这个世界的暗夜/非存在（见《疯癫与文明》）；真正把握了这个世界之范畴、述说着关乎世界之形而上学的只能依赖于某种连续的符号运动，其统摄了可以被机械化和数学化的领域，同样也表达了无法被同质的数字所征服的自然与生命领域；它所依赖的语法形式是由”智力训练”、分类学和发生学勾勒出的”图表“。总之，符号不再通过相似性与整个世界纠缠不清（它既是世界的一部分，又是对世界的表述；它既隐藏着有待破译的真理，又是对真理的表达），而是通过分析、固定、组合、分离的运动描述世界，因此，这一时期对语言的反思就处于语言的连续性/秩序性和表象的共时性之间。但是，在这里，主体还必须要等待“自我表象”的出现才能逐渐获得某种放大与特写，“人”暂时还只是无法在《宫中侍女》中辨认出自身形象的观众——他仅仅获得了表象。
  　　
  　　相较于拉康对符号的解读，人们发现：1、符号通过能指链而在场，横陈与人之想象之上，使人走向了某种社会秩序；2、符号始终作为缺席的在场，即能指的在场掩盖了所指的缺席。这也正是古典时期符号的运作方式：具有比较与分类功能的符号体系规范了曾经属于相似性的想象领域，替代了文艺复兴时期世界的整体循环结构，形成了同一与差异的秩序；符号单纯作为感知觉的观念标记，以其在场表明着某种不在场的感知觉。那么，在符号所构成的秩序网格与被符号所指称的印象之间，唯一起作用的就是纯粹的表象法则：符号表象了被指称物；符号自身也得到表象、并在自身的表象内去表象被指称物。这种表象法则构成了古典时期符号学的基础。这里可以发现，在《宫中侍女》的表象方式、拉康的符号理论和福柯对古典时代知识型的分析之间出现了一种重合与交叠。
  　　
  　　2.3、 经验科学的四个端点
  　　
  　　有必要回忆一下，在这一时期不同经验科学所呈现出的相同结构。对于表象的符号分析形成了普通语法、自然史和财富分析，它们所关心的共同问题均为如何将被表象之物通过清楚明白的符号体系展现出来，这些符号体系遵循着同一个构型：1）最基本的事实是，在这个构型的下方存在着连续的表象、存在着那个已经被视为谵妄和私语的相似性；它自身意味着一种消极而神秘的无限性（斯宾诺莎式的实体），其自身不可能被认识并先于所有确定的认识；现在，这个构型的任务就是将这个连续表象归置于秩序/图表之中。2）在这个构型的一边是“归属”与“表达”。语言中的动词作为一个命题中的系词，确认了名词之间的归属关系，由此在表象上打开了一个话语的入口——语言捕捉了表象；同时，这种归属关系又要通过名词之间的一般关系（上位-下位关系或实体-性质关系）表达出来。我们在自然史和财富分析中看到的是相同的景象：自然存在物通过结构得以确定其种种可见的特征（可表象之物）并被转换为描述性的话语，恰如财富被展现为需求与欲望的对象（可表象之物）并通过货币得以彼此交换。3）在这个构型的另一边是“指明”与“衍生”。初始名词明确指示着某一个表象，诚如特性指示着某一个种，亦如货币指示着一定量的财富；初始名词在一个譬喻空间中移动并从一个专有名词演化为普通名词，诚如对种属的分类指示着不同的自然存在物，亦如同量的货币在一个有着延迟和中断的流通过程中指示着不同的财富。4）结论：至此为止，不同领域的可表象之物有着不同的描述方式，正如整体的表象领域有着哲学的符号分析（洛克、休谟、莱布尼茨、孔狄亚克）。认识是透明的，它直截了当地在连续静止的自然层面上不断延展，以此将整个自然勾勒为一个巨大的图表。是以，如果时间在这个认识论空间中可以成为一个主题或要素，那么时间也仅仅具有一种作为刻度的指示功能，它尚不具有在黑格尔和柏格森那里的深刻性和内在性，只有在这个巨大的图表被整个打乱并退居幕后之时，时间/历史才成为认识论的轴心。
  　　
  　　2.4、 表象时代的终结
  　　
  　　现象学描述时期的终结发轫于十八世纪的最后二十五年。在这一历史阶段，普通语法、自然史和财富分析领域越出了表象的界限，出现了不可见的“结构”维度——词形变化、功能分析/组织结构与劳动。这些实证科学领域中的变化预示着古典时代认识论空间的逐步解体，而在哲学领域，与此遥相呼应的思想事件即为对古典时代观念学的批判，当观念学把自己的目标和任务限制在表象分析并为其他所有知识提供认识论基础和方法论工具（“大写的语法和大写的逻辑”）时，对表象所具有的动物学解读同时也成为康德式批判的前提——毕竟，表象不仅仅是思想立于其上的平台，观念学要从初始的、微弱的、最为简单的表象起源中构建出最为复杂的、关乎可表象之物的巨大图表；同时，既然表象也是关于人的自然科学所必须要回应的一个维度，那么就必须要对“表象是何以可能”的这一问题作出解答，以此试探表象的边界和权利，表象之得以生成的普遍条件。因此，可以说，康德的批判工作是西方思想史上一次重要的现象学还原，它“悬搁”了经验观察，从而打开了一个先验空间：在这一空间中，主体的形象逐渐被勾勒出来了。但是，这个还原本身并不仅仅是独当一面的哲学反思所造成的后果，在经验科学领域，不可见的劳动、生命和语言在成为可见的表象之基础的同时，也展现了自身所具有的形而上学向度，这个向度使其自身同样成为先验领域中的组成部分。因此，先验/经验领域的分离在知识构型中的回声即为：1）先验主体性与经验性领域之间的关系；2）形式知识与先验领域之间的关系。现象学还原在胡塞尔的现象学尚未成形时就已经敞开了它的可能性空间。
  　　
  　　2.5、 历史的支配地位
  　　
  　　但是，先验哲学的插入不如说是思想海洋中卷起的表面浪花，而在思想运动的不可见之核心、在福柯所谓的“考古学层面”上，恰是时间/历史获得了史无前例的深刻性和支配权（此时此刻，黑格尔才能将经验论和唯理论称为“形而上学”，并用绝对精神的辩证运动“扬弃”了这些毫无生气的哲学形态）。当那个静止的秩序-图表被打乱了以后，经验科学抑或是哲学反思都必须面对自身的历史性质——时间不再是对表象作出标记的外在刻度，而是不同领域的存在物所具有的内在轨迹：
  　　
  　　1）在政治经济学领域，李嘉图引入了基本的匮乏，被笼罩在死亡阴影中的人类在与匮乏的斗争中延续着自身的有限存在；他确定并预测了一种经济的历史，其中，人类因食粮价格的上涨、工业利润的降低、工人酬报的匮乏、人口增长的暂停而达到一个不动点。而与李嘉图相对应的马克思则筹划了一个对立的历史，其中，剩余产品的不断增长购买了越来越多的劳动力，但是劳动力的补偿却一直维持在仅供生存的边缘状态，随着资本的积聚和工业的发展，不断增多的失业人口最终会意识到自身的异化，而在革命中回复自身的本质。朝向乌托邦的历史目的论发现了可供栖居的“生存空间”。
  　　
  　　2）在生物学领域，居维叶根据不同器官在整体中发挥的功能确定着它们的共存、等级和整体规划下，并通过解剖学技术将可见器官的排列引向一个不可见的内在核心，即生命。因此，生命与生命之间的差异不再是大自然图表中微小而静态的渐变（虽然灾难的侵扰一直突兀地扰乱着这个连续的光谱），而是内在结构之间的深刻裂痕。同时，生命的自我保存势必将人们的关注点引向生命与非生命之间持续的相互对立和相互作用，由此，生命也获得了一种内在的历史，进化论只有在生命获得其历史性质之后才能成为可能。甚至在一个更加本体论的层面，生命成为整个世界的隐蔽核心，而可见存在物仅仅是生命的虚假表象或僵死凝结——叔本华和柏格森成为可能了。
  　　
  　　3）在语文学领域，语言不再与表象纠缠不清，从而获得了自己的独立存在。在古典时代，语言与表象之间的关系通过四个端点（归属、表达、指明和衍生）得以确立；而现在，对语言内在结构的分析使得那个语言倾泻于表象的入口封闭了，这个入口曾经被动词“是”（Etre）的断言力量打开；对语音变化的规律分析使得语言拥有了独立的演变规则，而在十八世纪，语音仍然是对表象的基础命名；对词干变化规律的考察发现了不同语言所拥有的不同词根，这些词根在普通语法的时代中，必须要依托于一种通过约定俗成的安排而获得的、用以命名表象的原始词库；而各种语言之间的彼此聚集和断裂分解了那个派生得以无限进行的譬喻空间。因此，语言脱离了表象，它不再是认识活动所凭借的不言自明的工具，它也没有任何权利成为一种观念分析的逻辑学（“反心理主义”正是对这种观念逻辑学的清算）——语言自身成为了一个认识对象，而认识论关切必将要求提出一种摆脱了日常语言模糊性的科学语言（逻辑实证主义者的企图）或者独立于语言之外的符号学（数理逻辑的诞生）。同时，语言的内在演化规则也将一种历史性加诸语言之上，这造成了三个后果：第一，个体维持生命与民族保存语言之间的类比出现了，现在，对语言的探讨与对民族精神的政治探讨扭结起来了；第二，人们要求摆脱这种受到历史中的语法规则所掣肘的状态，于是出现了对那些处于语言的下方并使语言得以可能的力量的诠释（精神分析），以及复归于语言之纯粹形态的形式化努力（逻辑主义）；第三，文学离开了这个深层的语法核心而表明了语词的坚实存在，从现在起，文学仅对写作负责，文学写作成为了一种自律的、拥有独立主权的活动——从现在起，福楼拜把自己禁闭于自己的书房。
  　　
  　　2.6、 人的出场
  　　
  　　让我们回到《宫中侍女》。自文艺复兴时期以来，在绘画艺术中发展起来的透视法在绘画欣赏中塑造了一个特许地位，这个地位有待一位观察者、一位鉴赏家、一个赞助人来填补。同样，在对自然的表象和整理表象的活动中，同样有着那些使表象得以可能的人性因素在发挥作用。如果不是注意把目光引向一个存在物、如果不是想象把那曾经如此鲜明的表象在记忆的深处召回、如果不是话语把表象转换成符合秩序的图表，那么无序的自然怎么能够成为一种明确的知识呢？因此，在古典时代，如果说我们可以讨论“人”及其性质，那么也只是在这个意义上：人性和自然构成了知识型中两个相互对立却又不可分割的两个组成部分。如此这般，我们才能理解从康德对笛卡尔的批评：当笛卡尔说“我思故我在”时，他毫不迟疑地赋予了认识论意义上的表象（“我思”）以一种本体论的权利（“我在”）；“我”这个人，在笛卡尔那里不如说是各种观念的聚集体；而站在表象时代之外的康德现在完全有理由把笛卡尔的体系批评为“质料唯心主义”（见《未来形而上学导论》）。当古典时代迎来了它的句点，关乎世界之表象的整个图表在十八世纪末十九世纪初开始分崩离析时，“人”出现了。我们所要关注的，就是这个人的诞生与死亡。
  　　
  　　人诞生于古典秩序崩塌的废墟之中。我们必须想象这样一种地貌变迁：这个曾经由普通语法、自然史和财富分析构成的平滑表面如今正在进行两个层面的运动——横向分裂成语文学、生物学和政治经济学，纵向下陷至不可见的内在结构深处。这样，我们便可以分别讨论说话的人、生存的人和劳动的人；然而，人的语言无法保证一种无限言说，人的肉体始终无法摆脱死亡的威胁，人的欲望也不会一劳永逸地得到满足；简言之，人必须要受制于语法的演化规律、生命的组织结构和生产的存在方式，必须要服从语文学、生物学和政治经济学划下的种种界限——人是带着它的有限性、带着它无法摆脱的历史性诞生于这个世界上的。如果说，在古典时代，人只能在整个宇宙的神秘无限性中发现自身的有限性，那么当古典时代瓦解了以后，人的有限性恰是在种种经验科学的内部被发现了。但这里却发生了一种深刻的反转：有限性并不是外力强使人接受的烙印，毋宁说，这些知识体系的精心构建正是奠定于人的基本有限性之上的。现在，我们便可以清楚地发现，那个由康德所提出的著名“问题集”是如何在这一时期与人的基本有限性结合在一起：难道《纯粹理性批判》所质疑的不正是我们能够合法言说的限度吗？难道《实践理性批判》所询问的不正是我们必须做的事情能够延伸的范围吗？难道《判断力批判》所构想的不正是我们能够对自己的生存做出期望的可能吗？提出这些问题以后，康德询问：“人是什么？”当我们回顾那段尚未被人遗忘、甚至说仍然在影响着我们今时今日之思考方式的历史，我们就可以答复康德：人就是那个在十九世纪在劳动、生命和语言领域中被深刻限定的角色。
  　　
  　　于是，康德对于先验领域的探索——在福柯看来——毋宁说是一种对经验综合之可能性的复制。先验哲学的目标在于发掘经验得以可能的原则，但是，知性功能中的十二个范畴及其原理究竟在多大程度上能够与欧式几何和牛顿力学中的定理相区分呢？难道人们不正是在后天经验综合的种种规律中去发现先天原则的存在么？而康德在询问后者的普遍必然性时，将其源头回溯到人的“先验统觉的本源的综合统一”，而这就是具有同一性的“先验我思”。如此说来，从经验向先验的复返变成了从实用人类学向哲学人类学的复返；而如果上帝在其至善与全能中维持了世界的存在，那么我思则在其纯粹感性形式与纯粹知性范畴的先验能力中维持了经验的存在：人杀死了上帝。从康德到舍勒、再到萨特与梅洛-庞蒂，哲学人类学始终在质询着作为本源创造者的人。继而，对于世界，人不仅可以认识，人同样要背负着“创世”带来的道德责任；此时此刻，质问上帝创造的世界中缘何存在着恶的神义论被下述概念所取代：人的超越、筹划以及自由选择。除了同一时期的尼采在查拉图斯特拉的箴言里宣告超人的诞生以外，欧洲思想陷入了人类学沉睡——如同康德当初所陷入的独断论沉睡一般。
  　　
  　　2.7 人类学沉睡及其苏醒
  　　
  　　似乎，现在就宣告“人之死”，这无论如何有些突兀了。我们仍然要分析这同一个人的孕育形式，如果无法理解它的出生（毕竟，它的出生是如此重要，以至于任何一种哲学的探究都无法越过康德给我们留下的那些问题），我们也就无法理解它的死亡（毕竟，它还没有完全死亡，还没有从我们的视野中彻底湮没）。但是，或许我们仍然被困在这个人的内部，或许我们的视线被这个庞然大物所遮掩，以至于我们对这个人仍然有着那么多的迷惑不解、那么多的无法确定。可能，它把一种实证科学在历史性中作出的种种规定当做了自己的基本限定性（康德）；可能，它作为一个经验-先验的结合物而创造了种种力图恢复真正认识形式的末世学神话（孔德和马克思）；可能，他的出现必定要置身于那个黑暗的空穴，这个空穴无法为思维的光线穿透（雅斯贝尔斯）；最后，可能，它把历史当做一次同时漫长的展开，这个展开必定朝向那个源头处回归（黑格尔）。人在诞生时发出的第一声啼哭必定会在其余震中继续困惑着我们。
  　　
  　　当人凭借其有限性而逐渐获得一个清晰的轮廓时，一种对人自身进行询问的知识类型也就随之出现了。人文科学，这个在十九世纪现身的独特知识形态，并不以一种包罗万象的旨趣对属于人的一切进行探究；它所关心的仅仅是那个在十九世纪得以诞生的“人”。一方面，我们在哲学人类学的探究中已经发现了这个存在物的先验层面，但是另一方面，人又不可能脱离于面向其他存在物的经验层面；当工业社会的秩序变革或者法国大革命之后的社会震荡要求对作为经验存在物的人进行提问时，人文科学也就顺势诞生了。但是，它的诞生并非是一个孤立的时间，而是被安插于刚刚脱离于古典时代的整个知识空间。当古典时代的知识型已经解体，当观念分析构建的巨大图表已被打开，当“智力训练”不再能合法地成为各个知识领域的普遍方法，知识空间的统一性就被分割为一个“三面体”——数学、物理学等形式化的演绎科学，对生命、劳动和语言进行探究的实证科学，以及针对有限性的哲学反思；而人文科学则在这三个领域各自的边界处游荡，而人的经验性赋予了人文科学区别于其他知识类型的独特之处：人文科学仅能在一个表象的空间中才能获得其存在方式，在这个空间中，人通过对生命、对人与人之间的交往、对语词的真实含义进行表象而去认识生命、劳动和语言（在第461页，福柯写道：“通过不是依据其所是，而是当表象空间开启时依据其所不再是，来询问这些机制和功能。”如果说这不是指向萨特在《存在与虚无》中写下的“是其所不是，不是其所是”，那还能是什么呢？因此，正是在一种针对表象的描述现象学中，我们发现了人文科学的身影）。但是，不如说，人文科学的旨趣属于那个已经失落的时代：从表象出发来获得认识的明证性。它或许要求一种形式化的可能，但其成立的最重要基础在于，它把生命、劳动和语言领域的科学复制进有限性分析的内部，并将其作为实证科学得以成立的认识基础——考古学分析显示了人文科学的历史性和实证性根基，人文科学在实证科学的周围摇摆，并不断把表象带至无意识的限度。
  　　
  　　然而，在人文科学尚未获得其单独的领域时（它也不可能获得这样的独特领域），它就要面对那些促使它消失的思想事件了。这些思想事件绝不是在一个外在的空间突然出现的，它们根植于关乎劳动、生命和语言的种种经验科学及其历史性之中。在精神分析中，我们所发现的是死之本能以其各种形态所表现的强迫重复原则（“大写的死亡”）、是隐藏在无意识之中不受逻辑法则和时空形式约束的欲望内核（“大写的欲望”），是那个使人越过俄狄浦斯情结开始对着父亲说话的象征秩序（“大写的律法”）；我们能够离开关乎生命、劳动和语言的有限性来谈论这种三位一体吗？如果不能，如果精神分析的实践带领着人们穿过意识的表层去承认这种内在的有限性，“人”也就被疯癫杀死了：“人”只是暂时的，而疯癫才是永恒的。但精神分析并非杀死人的唯一力量：人种学终止了那个在经验科学的历史性和人的基本限定性之间的反转游戏，人种学通过对某个特定文化的生命规范、需求法则、语言体系进行考察而与生命、劳动和语言联系起来了，而如果我们要继续谈论一种文化的历史，就必须要处在一个共时性的结构平面中才能得以进行。如果说精神分析规定了主体对客体进行认识的极限，那么人种学则规定了主客体关系本身所面对的极限。这两种极限都不再关注、或者说从未关注过那个正在进行表象的“人”所具有的特权。
  　　
  　　从表面上看，精神分析和人种学对人文科学的进攻似乎只是从外部做出的某种迂回，但这一判断并没有注意到两者所共享的某种语言学模式，而正是语言领域的变化，彻底包围并瓦解了那个“人”。如果可以说，自索绪尔之后，“语言学模式”就是结构对言语的取代，那么至少可以确定，这一结构转向使拉康和皮亚杰的探究得以可能了。这是拉康开始写作和开办研讨班的年代，是拉康把人种学中的结构主义范式引入无意识分析的年代，但更加重要的，是主体无法控制的能指链表明事物之存在的年代。而在实证科学的内部，一种供其建立的结构基础现在也被问题化了，如果目前真的存在一种福柯所谓的“第二纯粹理性批判”，那么这只能是皮亚杰的发生认识论，经验科学的形式化、经验科学与数学-逻辑学之间的关系在这里被重新提上台面。最后，现代文学在越界处进行着极限的书写；它体验着疯癫和死亡，把思想带入不可思的深渊。所有这一切并不是突然降临在我们头顶上的，而是自从语言失去了它的表象力量、成为了思考的特殊对象后，这一事件在知识空间所造成的回声（阐释的复兴、形式化的努力、文学的显现）的延续。所有这一切都指示着语言之迷一般的分裂，然而，当尼采问到“谁在讲话？”时，语言开始返回到反思的核心；马拉美则以其书写答复了尼采：语言的空间中并没有人的身影，剩下的只是语词之坚实的存在。不再是人言说一种他能够加以完全把握的语言；相反，语言取代了人，占据了知识空间中诸领域的基础性地位。如果人被语言击倒了、分解了并且埋葬了，除了一种最为顽固的现象学意识，还有什么理由坚持人文科学的延续呢？人文科学正在消失，恰如人正在消失。
  　　
  　　
  　　
  　　3、尾声
  　　
  　　“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”这句作为结尾的隽语也许概括了整本书的中心论点（如果这本书确实存在着什么“中心”的话）；但是，它并没有做出某种“本体论承诺”——它并不意在指出一个关于人类个体的后现代假定，即人不再拥有它的“自我”；它仅仅旨在描述一个思想史中的状况，即“自我即主体”的经典公式已经失去了它曾经拥有的不证自明的效力。而如果说人类在不久之前还总是依靠自我意识来确认自己的形象，还要依赖人文科学去把这个形象勾勒出来、充实起来，那么《词与物》就是宣布这种努力之彻底失败的判决书。而值得思考的是，在《文集》的序言中，拉康提笔写道：“‘风格即人’，人们常如是说，却既看不到此语中的狡狯，亦未曾顾虑到‘人’已不再有可靠的含义了。”在《词与物》的结尾和《文集》的开头，某种暧昧的思想线索如扭结般联系在一起，试图描绘这种思想线索的纹理与脉络，正是这篇书评所试图作出的一个显然需要更大努力加以完成的工作。
  　　
  　　似乎可以做出如下总结：《词与物》本身可以作为一个巨大的封闭语义场，但是如果把这一语义场置于拉康之中，某些东西可能逐渐地明晰，特别是存在于福柯笔下西方思想系谱中的主体发生学。甚至可以说，在福柯与拉康之间形成了一个微妙的解释学循环。拉康以其自身的存在证实了福柯的智慧，而福柯也正是因为拉康之所在，才将某种微观视角猛烈地拉长，嵌入西方几个世纪以来的表面现象之内。但是，这绝不是说两者之间存在着某种确定的因果关系，某种可以加以比较、量化、图表化的相关性，毋宁说对《词与物》的拉康式解读正是《词与物》本身所运用的历史编纂学方式——把诸多看似不同领域的知识形式与内容并排置列、并发现其中可能存在的连续性与差异性。这里或许可以下一个略显仓促的结语：拉康和福柯共处于某种目前还并不明确的现代知识型的构造中。
  　　
  　　附带说明：皮亚杰的建构论结构主义敌视福柯的《词与物》，因为这种忽视理性进步价值的、富于神秘色彩的知识型嬗替与他所坚持的发生认识论观点是绝对不相容的——它完全抛弃了一种连续的理性运作方式，并且傲慢地凌驾于人之上。（见《结构主义》）但事实上，“知识型”应该作为一个拓扑空间而被认识，这一网络作为“历史先验性”的“档案”而铺陈于处于历史中的人之上，并有可能制造出所谓的“陈述”/历史性真理。知识型的嬗替不存在时间，而仅仅是空间的侵蚀、瓦解、修复和重生。知识型的时间是作为函数X轴的时间，无论如何，它仅仅是一个时间序列中的自变量，因变量才是话语之所在。
•   　　其实我一直都没能够读完它，因为每读一部分都会产生太多太多的思考，在书的空白处，都写满了突发的意象。
  　　这些意象，与其说是疑惑，不如说是感慨。
  　　我是否读完又是否读懂似乎并不重要，而是在读的过程中那种互动。不是一味的吸收双眼所见，而是反馈。
  　　我看的哲学类书籍不多，而大部分都是福柯的作品。
  　　一切都是机缘。
•   　　花了三个星期才啃完这本书,被图书馆罚了2.8元的超期.
  　　非常佩服,为什么那些外国佬的知识那么广泛和深厚,他们的学问做的比国内的一些学者深很多.
  　　这部书,算是人文社科的历史吧.
  　　从语言的诞生讲起,然后讲到自然科学分类,讲到亚当斯密的学说,讲到哲学,还有人类学.
  　　坦白说,有一些东西我看的不是很懂.
  　　能够看的比较懂的是书中对17到19世纪的东西的讲述.
  　　用3个星期,把作者毕生精力的一部著作看完了,好像有点对不起他老人家.
  　　现代思想在自己的形而上学之前就提出异议,并标明对生命名劳动和语言的烦死,就其具有作为限定性分析的价值而言,现实了形而上学的中介:生命哲学把形而上学解释为幻想之幕,劳动哲学把形而上学揭示为异己的思想和观念学,语言把形而上学揭示为文化插曲.
  　　
  　　读完这本书,还有对作者深深的崇敬感.决定重18世纪的书开始阅读.
  　　厚积薄发!
•   　　读完了厚厚的《词与物》，有时候觉得这种将某个学者数年乃至数十年功力于一役的作品在短暂的时间内读完是对他的一种侮辱，而要想在短暂的读书空隙之中进行思考并且收发自如，更是难上加难的事情。我时常怀疑自己选择的生活是否是怯弱者的躲避行为，就一种生活的事实而言，这种读书生活简直艰辛无比，即使是赤身裸体地阅读，仍然不断地出汗，像是在烈日下耕耘，每一句晦涩的话语就像是鞭子的击打，而数十万字连接成的文本造就了一片广袤无垠的土地，要想把这片土地好好地耕耘一遍，即使是再壮实的黄牛也会累断脊梁。在快要读完的时候出去站在走廊的窗口前抽烟，远处的高楼大厦灯火通明，不知道那里的人们在干些什么，抬头看看康德所谓的天空，已经不是他的天空了。
  　　高空警示灯闪烁不停，灯光污染了纯洁的星空，不变的东西被遮蔽，去蔽即使是咫尺的真理，也如同天涯般相隔不可及。把烟头弹落在楼下的草坪中，我的道德素质是否有些问题？关于我和我面对的这个世界，真的想让我有种相濡以沫，不如相忘于江湖的感觉。
  　　
  　　关于《词与物》，无疑是一个语言学意义上的壮观的考古学体系，简而言之福柯区分了两种知识状态：人研究的和研究人，前者是前现代的百科全书式的有着鲜明秩序和类差的知识体系，后者是现代性的人学，是对人是什么的存在主义意义上的深究——前者更靠近所谓的通俗化的科学技术，后者便是我们如今的人文科学。
  　　
  　　在关于“话语”的问题上，此书中的话语还停留在语言学的分析上，话语作为词语描述表象的表现而存在，福柯还没有把话语单独作为一种权力来研究，接下来我必须在阅读他另一本书《知识考古学》。福柯在书中反复提到了人的三个特征，很值得玩味：生物、话语和劳动。这三大特征构成了人的三个层面上的存在：人的客观有限性，生命的时间性约束了人思考的长度；话语是人的思索的表现，无论是我思还是非思，都得通过话语或者在此处更应该称为词语表达出来，而且词语突破了生命的有限性，在更长的范畴内构建了一个流畅的人的历史；劳动是历史或者人得以继续下去的动力，这和德勒兹的人的生产性有异曲同工的意旨，生命是时间，话语是空间，而劳动就是将时空统一的力量。这也可以分析出福柯思想的原初型构：他关注个人的存在，看到了词语的力量，又受到马克思劳动理论的影响，至少他在经济学角度上无法避开这个价值观，后来又有谁真正能够避开了呢？
  　　
  　　
  　　福柯关于同一性的描述给我进一步的启发，使我更坚定了我的比较主义的想法，唯一觉得无奈的是作为一种哲学观念，有时候不得不借助晦涩和隐蔽来凸现，这是哲学家贵族式的矜持和高傲呢，还是人的一种故弄玄虚的喜好？越是简单的东西越复杂，就像易经，或是海德格尔那个一辈子都完成了一小半的庞大体系，我想，凡是想要包容一切的，必是简单之极的或者复杂之极的。
  　　
  　　其实学者们的很多话语都可以翻译成大白话，只不过少了很多味道，但是这样做的好处就是你会发现人类几千年的漫长历史或者漫长的思想史其实很短暂，我们的思想所触及的东西在几千年中并没有太大的变化，各种理念还都交叉在一起，每个千古留名的学者互相构成了镜子，从一个人身上总能看见其他人的身影，这种阅读的感受像是玩一场游戏，我是警察，他们是小偷，只是小偷总是在暗处，要想抓干净是不可能的，不过抓就是警察一生的任务，不履行就game over了，乐趣就在其中。
  　　
  　　我想，对于中国学习哲学的尤其是很多哲学大家而言，最盲目的一点就是忽视了文学的意义，尤其是忽视了诗和小说这两种文学形式中包含的文学意义。这和中国的传统有关：中国的诗向来缺乏魔幻色彩，写实占据着绝对主流，即使是写意的也是以实就虚，能够以虚就虚的少之又少。此外中国传统的哲学研究者向来看不起写小说的和小说本身，想想以前，写实的故事怎能进入儒学体系呢？中国人写小说，我想能够写出托尔斯泰写出莎士比亚写出大仲马，但是很难写出马尔克斯写出艾柯写出陀思妥耶夫斯基写出博尔赫斯和卡尔维诺。我发现我喜欢文学甚于哲学和政治学，文学尤其是小说能够更加直接或者能够更加间接，它还让人直面人要关切的一切事物本身，能够突破分析带来的对象和本身之间的分离，能够让人进入也能让人无法进入。还有一点，它能够更加有趣，因为故事满足了福柯关于人的三个特性的总结：它描述生命过程，它用词语描述，它是生产性的。
  　　
  　　就我的性格而言，我想可能属于福柯所言的懒惰性的，虽然腐烂但是级别挺高，像是百足之虫死而不僵，在这个意义上，我想我还会一如既往地在用哲学和政治学获取生存资料的同时还会使用文学获取生活乐趣，或者说，把关于哲学和政治学的思考放入文学的温床上孵化，我希望破壳而出的会是无人见过的奇怪的动物，这个动物也许丑陋，但是它绝对可爱，即使你不爱，我也爱。
•   　　　　福柯的书一直是我仰视的金字塔。但很不幸,我总是没有耐性读下去。
  　　　　那么多本书，每一本书的书名都是那么诱人，(尤其是《性史》，看看，多好的题目，它总是让我在读其它书时吃着碗里的看着锅里的）。而实际上，书中层出不穷的新名词或是怪想法让我疲于应付。认输，阅读中不断地认输，这样的痛苦让我没有毅力去理清福柯纠结的思路。
  　　　　福柯自称他的思想是“采石场”，这一点，我深有同感。初读他的作品就是铁板一块，感觉实在是无从下手，再读就是一大堆的碎块，每一块看上去都很美，但石块太多太碎又太乱，开采的过程太让人疲惫了。
  　　　　就在我犹豫着要不要读第三遍的时候，幸运的我发现了下面这篇文章！感觉真是太好了！当时，这篇文章是针对像我这样的读者的，即大致读过福柯的一些书或评论文章，脑子里有一些相关术语，但一直没有梳理清思想或没有弄懂福大人的写作意图，正处于半是清醒半是醉的状态的读者。
  　　　　如果你觉得你也和我处于同一状态，那就和我一样虔诚地读读吧，否则，请直接跳过。谢谢。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　话语分析 Diskursanalyse
  　　
  　　科维 Arne Klawitter 文 / 王歌 译
  　　
  　　若干概念
  　　
  　　话语分析与阐释学的宗旨大相径庭。阐释学要求对某一文学文本在整体上进行理解和阐释，而话语分析不事先预设任何文本意义，目的也不在于探究其意义，而是考察贯穿在不同文本中的话语构成，研究它们如何建构了文本，如何使文本具有了意义，并在文化语境中承担功能。
  　　历史话语分析（又称“知识考古学”）的奠基人是法国历史学家、哲学家米歇尔•福柯。福柯的话语概念具有多重意义和开放性，强调实践，可以在不同的语境中获得不同的意义。或许正是出于这个原因，福柯在《知识考古学》中介绍自己的话语分析概念时，将其比喻为“采石场”，其一是说各个学科的同仁都可从中各取所需，再有就是反映了福柯对完整理论构架的排斥。
  　　如果将话语分析作为方法泛泛的运用于文学研究，我们会遇到问题重重，因而有必要事先澄清几点：首先要限定话语概念，使之适用于文学分析的实践。话语可以被概括为有关某个主题的语言陈述的总和。福柯认为话语的关键不仅是所说（Gesagte）和所写（Geschriebene）的集合，而是特定文化决定了如何思维、如何言说条件下的陈述（Aussage）之和。话语并不再现或临摹文化现象，而是引发和建构了它们，因而话语分析要考察的与其说是话语，不如说是话语依据的规则、依存的条件。
  　　话语驾驭个体的感知、思维和行动，这是福柯的出发点，因为他关注“说”的条件，什么可说，什么不可说，什么甚至被言语和思维遗忘。他引入了“话语实践”的概念，话语不再是符号（指示内容或表征的意义载体）的总和，而是不断实践，是根据一定规则系统生产话语对象的实践（福柯1973:74）。
  　　福柯认为话语的可能性（即“可说”与“可想”）受制于某种排他机制，它由禁令、边界、注释、方法、理论、习俗和教义协调运作生成。福柯于1970年12月2日在法兰西学院的就职讲座《话语的秩序》中概括了这种机制，为了解释不同时期话语的不同排他规则，福柯以孟德尔的遗传学为例，得出这样的结论：“人们时常疑惑，为什么19世纪的植物学家和生物学家们居然不能认识到孟德尔学说的正确性。原因在于，孟德尔所谈论的对象，运用的方法，他所置身的理论视野，对于那个时代的生物学简直匪夷所思[…]。孟德尔道出的真相没能在当时生物学话语认可的‘真理’那儿找到容身之处：那时的生物学研究对象和概念遵循的是另一套游戏规则。”（福柯1991:24）
  　　福柯认为，“真”是遵循某种规则的话语互动产生的被“当真”的陈述。这些规则不一定在场，不一定在文本中被描述或涉及，而是隐而不显。因而话语分析要考察话语的存在条件，描述它们所遵循的规则，此外要通过了解“未说之物”研究权力的非话语实践，因为话语的根本就在其中。
  　　文学在建构文化的话语关系中起着什么作用呢？福柯在不同时期以不同方式评价了文学的作用，我们至少可以找到三种回答。
  　　其一，福柯在60年代零散的发表了关于文学的（包括评论和散文）文字，集中处理了文学文本，探讨了文学在西方文化中的地位。他将“别处”（Heterotopie）即“他者”带入文学，这个他者游离在统治话语及其话语强制之外，不断的僭越被设定的边界。福柯正是在这个意义上提出了“反话语”的概念（福柯1971: 20, 76）。
  　　其二，随着话语分析的深入，规律性和强制问题在70年代进入研究者的视野。文学文本不仅仅是统治话语的忤逆者，也是它的组成部分。为什么某些文本可以划分到文学的范畴，被冠以“文学”之名，文本在这里除了被置于特定的观念下之外，更多的还受制于某种符号阐释的实践。这种划分的前提是某种受话语支配的知识，它同时暗示了特定的话语实践。因而，文学不仅通过诗学获得合法性，它还在政治、经济、法律、医学、以及心理学话语的交织中被建构和调节（福柯1990）。
  　　其三，福柯在晚期主要探讨所谓自我实践的问题，即主体如何通过自我实践，把自我塑造成有自决能力的伦理主体。文学也由此获得了一个新的功能，成为主体化方法的一部分，但是本文不处理文学的这个功能。我们主要讨论运用话语分析的前两种可能性，使它们在文学研究中结出成果。
  　　还要事先说明的是，话语分析在文学研究中并非毫无争议，原因首先在于文学研究的自身历史，它优先运用阐释学的方法已不是一朝一夕，其中心问题是文学的具体文本、叙述的内容和作者。文学阐释学所遵循的话语实践一般被称为阐释型文本实践，主体位于阐释的中心。话语分析很难接受阐释学的主体概念，它把主体看成由若干话语构成的效果，这样一来，阐释学意义上的主体就成为虚设。与阐释学不同，话语分析悬置和消解惯用的解释范畴（如“文本”、“作者”、“意图”等）。就算如今有阐释学者试图将话语分析整合到文本阐释中，这种概念综合也只是反思自身的阐释过程，并没有因此成为话语分析。
  　　话语分析不是文本分析，但是它可以在文本中实践。这句话也提出了将福柯的话语分析运用于文学作品所出现的第二个问题。如果采用这种方法，我们就要时时提醒自己，福柯的话语分析并不是为描述具体文学文本而构想的，更不用说进行文学阐释了。福柯用话语分析要考察的是知识构成，即当今被划分成人文科学（Humanwissenschaften）的知识构成，这里的人文科学指的是将“人”作为研究对象，将“人”设计并定义成某种认知构造物的科学，围绕这个对象而生产的人文科学，可被认可为真理话语。
  　　话语分析是研究知识构成以及知识形态的方法，它可以被真理系统验收，并且在特定的时间内被声称为真理。众所周知，文学并不声称自己占有真理，文学首先是虚构。从这样的差异，我们不难看出话语分析与文学的兼容难度。尽管福柯并不是为了研究文学提出的话语分析，文学界还是有很多关于话语分析及其文学应用的讨论。而且有趣的是：福柯的话语分析学说是在研究文学的过程中发展起来的。
  　　福柯最早的兴趣在于医学史（《临床医学的诞生》）的研究，他分析科学理性如何在不同时代以不同方式建构了疯癫，并最终使之成为医学的对象（《疯癫与文明》）。在此之后的1961年至1966年间，福柯从事文学研究，这段时间与他处理语言本体论的阶段重合。人们通常把这一阶段看成福柯话语分析的准备期，对它重视不足，研究福柯的文献中，相关论述寥寥。尽管福柯在所谓话语分析准备期的研究对象是文学，文学研究也常常引用福柯和他的话语分析，而福柯自己却从未将话语分析用于文学。这一点无论如何需要强调说明。
  　　
  　　福柯的语言本体论
  　　
  　　福柯关于文学的研究主要在1966年发表知识史专著《词与物》之前，始终自始至终刻着语言本体论的烙印。语言本体论对于建立话语分析的意义重大，它发端于40年代中期，由海德格尔的存在哲学为基础发展起来，主要在法国，其最典型的代表是布朗肖。
  　　语言本体论的出发点是语言拥有自身的存在，而且语言之“在”只有在物“不在场”的情况下才可以想象，因为语言就是通过自己的隐形（不在场）表现物的，反过来：语言符号的存在要通过物的不在场表现。“不在场”是每个意义的前提，只有通过不在场的诸如空白、死亡、断篇不同表现形式，通过否定的形式和意义的销解——这在现代文学中屡见不鲜——语言本体论才能考察语言意义的存在条件，研究文学作品的生产和接受，并在整体上梳理艺术品的语言基础。
  　　福柯之所以认为语言本体论重要，是因为它揭开了与结构主义文学分析不同的角度。结构主义探讨符号体系中符号之间的关系和功能，而语言本体论关注的则是文学的特殊存在方式，在结构主义中唱主角的符号和能指游戏不再重要，取而代之的是建构了文学作品的语言复制。语言本体论认为文学只有通过一系列复制（Verdopplungen）、重叠（Verschachtelungen）和自我镜像（Selbstbespiegelungen）等手段，才能建构语言自我表现、展示自身存在的语言空间。
  　　只有语言本体论才能将视野投向底层，只有在这个层面，才有可能研究文学的建构条件。这里对语言存在的假设是重要前提，语言的存在是其表意功能的基础，但却被这种功能遮蔽了存在。语言本体论并没有为深入研究这些构成条件提供了合适的分析方法，它的功能主要体现在敞开了一种可能性，使语言空间变得可以想象，语言在这个空间中作为符号材料，超越了任何指涉功能，这一思路也是知识考古学的重要前提。
  　　福柯的话语分析和有关文学的语言本体论思考乍看上去相去甚远，但是两者的结合为文学作品的充分解读提供了可能的切入点。在介绍二者的结合之前，我们先了解一下话语分析的接受和应用概况。
  　　
  　　话语分析的接受
  　　
  　　近二十年中，话语分析的诸多概念十分畅销，这无疑给对话语分析的接受带来混乱，也造成了一定限制。人们对话语分析的接受局限在一些支离的概念上（如话语、陈述、考古学等），却没有进行方法上的整理，也没有将其细化修正，使话语分析有的放矢。人们要么用话语分析给文化研究加油打气；要么对阐释学或思想史的方法弃之如敝屣；要么就翻腾出迄今为止的禁忌（如疯癫、犯罪、骇文化、雌雄同体等）。之所以研究这些对象的话语构成，因为它们要么能传达根本的文化价值观，要么与社会的排他机制对峙（丢林During1992）。在这个意义上，文学是一片可以展示社会禁忌话题、未实现的可能性、异端生活方式的自留地，因而也被看作颠覆性话语。
  　　有关话语分析的争论在德语语言文学界甚嚣尘上，热点在通过话语实践来置疑作者合法性和文学的可传达性（参见吉特勒/图尔科1977）。文学的主体性被理解成不同话语的交叉点。之后文学研究出现了转向，开始研究文学系统及“书写系统”（Aufschreibesysteme），吉特勒的概念“传媒性”使技术媒体作为意义生产的条件进入了我们的视野（吉特勒1985）。文学如今的研究对象是技术器械和机构状况，它们在不同时期以特定的方式进行文学生产。吉特勒把“书写系统”理解为由技术和机构组成的网络，它确保了各文化中数据的记录、储存和加工。
  　　吉特勒根据书写纪录的媒体手段、技术规则考察文学，研究传媒的运作方式。他认为图书馆和打字机是分别决定了1800年和1900年文学书写系统的两大技术配置（Konfiguration）。吉特勒的分析之所以具有话语分析的特征，是因为他研究符号规则系统的技术条件，把书写生产机器当作“符号的存在功能”来理解。吉特勒在这里的分析鞭辟入里，与福柯在《知识考古学》的陈述层面具有可比性：福柯在那里将陈述（为了区别于表达[Äußerungen]，即命题、句子和言语行为）定义符号自身的“存在功能”，这个功能贯穿着始终，并且使符号在时间和空间中显现出具体内容来（福柯1973:126-127）。
  　　在福柯看来，陈述与表达或文本无法处于同一水平。陈述理论给话语分析提供了某种内容，给无所不包、无边无际、无形无踪的话语可界定的大小，明确了它的功能。吉特勒将福柯对陈述的物质性分析理解成传媒技术，并提出了一个福柯话语分析忽略了的角度。与福柯不同，吉特勒认为话语构成规则是在教育和社会化过程中建立的，在这一点上，他等于是回避了话语分析。福柯把话语的规则系统及其模式视为根本，而吉特勒则在书写的主体的社会化进程中解释话语。吉特勒提出的问题大都是：作家在什么条件下学会了读书写字？他们为谁写作？他们在哪些机构中写作？这些问题大多是人文科学尤其是社会学的切入点。
  　　另一种观点是约尔根•林克提出的话语间性理论（Interdiskurs）。他将话语分析与生成叙述理论和无意识象征的要素结合起来，以便建立一个“文学生成的基本原理”。林克认为这种类似矩阵的规则控制着原始集体象征（Kollektivsymboliken）——塑造话语的象征——的加工，这些象征根植在集体意识中，建构着统治话语。象征被赋予“集体”的定语，因为它们不仅出现在单独的文本中，而是属于社会交往和文化的共有物。通过分析集体象征，我们也可以了解一个社会的基本关系，正如文化哲学一直声称的，社会文化的基本关系通过集体共享的影像空间（Bildräume）来传达。
  　　话语间性理论实际上是对福柯话语分析理论的扩展。这个理论建构尤其适用于文学，因为林克并不把文学看成囿于某个特殊知识领域的话语。他对“专业话语”（类似福柯的历史话语）和“话语间性”（多个专业话语间的相互干预、重叠、整合等横向关系）进行了划分（林克，林克-黑尔1990:92）。林克的话语间性是“一个或多个专业话语的[…]全体陈述、其它话语元素、及话语复合体”（林克 1999: 154）。他在文学分析中关心的问题，是在不同专业话语中同时出现的所谓话语间要素，其中包括集体象征、典型人物（如性格）、叙述模式（如神话）；再有“主题”、“问题”、“论点”。为了论证自己的观点，林克直接援引了福柯的“话语间际配置”（interdiskursive Konfigurationen）概念（福柯 1973: 226），福柯在《知识考古学》中在“相互肯定”（Interpositivität）的意义上提到了这个概念，然而福柯的话语虽然可以追溯到共同原则，有共同的规则，能够组织多种话语（不同话语构成的规则具有类比性），但是它们依然是单质话语。
  　　集体象征是话语间性的重要要素，林克在有关19世纪文学的研究中提到这样一个例子：在具有民主、自由和社会主义思想的作家那里，气球的象征首先体现了人的潜能，人类可以通过理性和技术征服自然，实现人类渴望飞翔的梦想。与此相反，保守力量则认为气球不过是“随风倒”的现象，任由风向左右，气球在他们眼中是没有根基、肆无忌弹要求进步的象征。
  　　专业话语和话语间性的区分，尽管可以更精确的限定可规范化的（科学）话语，也可以更准确的规定意识形态话语的运用领域，但是将其应用于文学还有很多疑点。原因在于，林克关注的主要是意义方式的分类，这个分类并不适于描述意义的产生过程，也无法研究赋予意义的机制。话语分析本来要考察的意义产生的条件依然不得而知。
  　　林克称该理论可以把握住一系列话语间陈述、话语复合体、模式和主题：“话语间性理论可以将一特定文化和时代中的整个话语间形式和要素建构成网络，它无论在内容还是在形式上都对文学生产有根本意义” (林克, 林克-黑尔1990: 97)。尽管这样，林克的话语间性理论还是停留在结构主义符号学的话语概念上，而没有像福柯那样关注话语秩序存在条件的层面。如果说福柯的《知识考古学》要求分析话语的存在条件和规则的话，那么林克的理论则成了某些话语要素的类型学。除此之外，林克还将文学和话语等同起来，将两个概念结合在一起思考，这是福柯一直回避的，他的顾虑不无理由。福柯在《知识考古学》中拒绝将文学和话语划等号，这样做等于将文学限制在机构化的间性话语中。林克的理论没能充分汲取福柯话语分析中的颠覆的力度和分析的深度。
  　　在英美国家，福柯的话语分析的若干基本原则被“理论”化了。讨论最多的是：多文化实践中的话语生产，还有话语实践与权力时时刻刻的扭结，因为话语暗示了特定的权力关系，自己也参与到权力的角斗中去。虽然福柯和其他后结构主义思想家一样，把话语看成人的中心活动，但是他并不认为话语是“普遍文本”或者一个巨大的意义游戏场。福柯也避免像结构主义者那样，研究意义建构的过程和机制，而是观察意义的中断，研究在中断中发生并建构了什么。也只有在中断当中，平时因为正常运作而隐匿起来的话语秩序、话语条件才显现出来。福柯认为语言不仅仅是一个符号体系，它要“多”于此，福柯正是要运用话语分析，解释“多”出的这一部分。(福柯 1973: 74)
  　　
  　　语言本体论与话语分析的接合
  　　
  　　为了解释这些，我们需要跟之前提到的语言本体论结合。要想了解文本中的“多出的部分”，必须超越文本的概念，语言本体论正好能做到这一点。它给福柯提供了一个旁观者的立场，以便和结构主义语言观保持距离。只有不身在其中，才能研究表意过程和意义建构的条件，结构主义符号模式对它视而不见，没有使之可见的理论工具，更不用说将其问题化了。福柯通过阐明话语规则和社会实践，追问话语产生的条件：什么使文本成为了表意的文本，符号如何成为符号，如何运作，如何承担意义？这些都是先于意义建构应当解决的问题。
  　　我们在文学意义上所理解的“文本”是要满足某些前提条件的，它们显而易见，不容回避——至少在文本分析中。在划分文学作品时，我们会以作者和时代为范畴，这时人们依据的是特定的表意过程。话语分析放眼于当中发生的话语实践，考察促成这一表意过程的条件，尤其是在话语实践中无意识流露的知识形式。
  　　为了了解特定历史中的陈述事件、话语构成和知识生产的条件，福柯采取了观察历史断裂的特殊视角。话语实践总是在具体历史时期的条件下形成的，依照当时的特定之规，知识得到合法化，文学获得相应的地位。福柯尤其对特定历史阶段中不同知识构成（科学、世界观、哲学、艺术）的互动感兴趣，他把文学看成语言知识的特殊类型，它区别于科学知识。话语分析对文学提出的问题是：某种话语形态如何构成了文学？它如何在众多的话语实践中获得特殊一席？文学在诸多的话语网络中承担什么样的作用？
  　　之前已经提到过将话语分析运用于文学的难度，其它话语可以接受真理的验证，而文学并不生产具有承载真相功能的话语，而是被看成虚构，是关于可能世界，而非真实世界的构思。福柯话语理论的接受因而也停滞于“理论”，甚至“元理论”的层面，即关于文学研究的理论，用于对阐释学的解读方法进行批评。因此，人们用话语分析不是研究文学本身，而是研究关于文学的话语，与文学的虚而不实不同，文学研究具有其一定的“有效性”（或者“真实性”）。话语分析研究的依然是话语的存在条件和规律，只不过这个话语不是文学话语，而是文学的批评与研究。
  　　但是，文学研究的话语分析的对象不再是文学作品，而是知识，是建构某种有关文学的文化的，并在相应话语当中传播的知识。这样一来，本来意义上的话语研究其实背离了文学，人们同时可以得出这样的结论：所有试图让话语分析在学术机构被接受的努力（如上述尝试），都没能将福柯的语言本体论思想与文学话语分析结合起来。福柯关于文学的文章在文学研究领域迄今为止得到的关注寥寥。人们大都直接从福柯在《知识考古学》中阐述的话语分析的结论出发，把它直接带入文学文本。
  　　基于这个常见的误区和操作的难点，我们要先从文学与话语关系的问题着手：文学到底和话语有多大的关系，我们能说文学是某种话语——更准确的说——是某一种话语吗？我认为将文学作为整体，理解为一个话语的意义不大，我们不必要让文学削足适履，迁就话语，而是反过来从话语出发，看它们的如何被看成文学，而没有界定为其它话语形式。这样一来，“文学”就成为若干不同话语的集合，它们的规则可以迥然不同。而话语分析的目的则在于：“定义这些话语的特性，以展示驱动话语的规则不容替代，不容混淆”（福柯 1973: 198）。这个出发点可以提供给文学研究多种切入点。
  　　我们已经了解到，福柯的“话语”不单单指包含某个专业领域或者其外界状况的陈述集合，而是话语得以存在的规律性。话语是一种话语秩序，它决定了主体的所思所想，一言一行。话语不是可以被归属到某个范畴的简单陈述集合，而是具有生产性的秩序，它遵循一定之规，生产自己言说的对象。福柯依据这个严格的话语定义，描述通过物质生产媒体以一定方式生产的诸如“疯癫”、“性”、“犯罪”以及“正常”的社会对象，以及它们相应的主体性。福柯通过分析禁忌和边缘问题试图说明：尽管现代社会的各个知识领域高度专业化，具备相对独立的专业话语，看上去“隔行如隔山”，但是它们却都立足于共同的构成条件。
  　　福柯早期对语言本体论的思考使他了解到：每个话语秩序都设置了一个外界，话语秩序的存在也依赖于这个外界，外界同样构建了秩序。然而话语分析无法发现“可说”之可能与“所说”之现实的差异（关于实现的结构主义难题），所以只能尝试揭示“可说”与“不可说”之间的差异（历史资料的考古学问题）。因此，福柯的话语分析是关于如何进行话语批判的问题，即从哪儿入手能对现成的知识结构进行批判。
  　　运用话语分析的一种可能性是：根据话语规律性和选择描述不同文本实践，以便能“区别分析话语形态” (福柯 1973: 199)。为了首先确定一个区分的标准，我建议从福柯的语言本体论入手。福柯的语言本体论以假设了一个前提，即西方称为“文学”的言说能指示语言的存在，这里语言不用于指事表意。这个论点在《词与物》中获得了特殊意义，福柯在关于人文科学的研究里提到：19世纪初知识构成的特点是“语言的回归”：“语言在多元的熙熙攘攘中再次登场了” (福柯 1971: 367)，语言也由此再一次获得了深度、厚度，获得了文艺复兴时期曾有过的“神秘感”。对表征的批判成为根本，它不仅构成了当今“文学”的前提条件，也是理解文学功能——颠覆统治的话语秩序——的关键条件。显而易见，福柯将思考上升到一个激进的文学概念。
  　　
  　　
•   　　不知道为什么萨特（最重要我认为萨特在思想气质上不是法国人）会欣赏福柯，难道仅仅是因为他热衷街头闹事的知识分子？
  　　
  　　反正法国哲学其严肃性远远不及邻国，具有强烈怀疑色彩和经验精神传统的英国 和 严谨的思辩精神的德国，只能留下一些仅仅供我们烧烤用的纸片，不客气的说，法国的哲学传统甚至甚至不如荷兰
  　　
  　　哲学在他们的前辈眼里就是俏皮与讽刺，在福柯这里就成了，功夫不到家的分析哲学、现象学的残渣、精神分析学的余孽、还有断气了的西马精神，已经他本人阴暗的考据心理，杂糅成或说解构成一个所谓无主题：人的死亡！
  　　
  　　于是，1年前那个下午，我在南京书城，合上书后，我就开始呕吐
•   你有这样的毅力，佩服，这也正是我缺少的。