后哲学文化

出版时间：2009年1月  出版社：上海译文出版社  作者：[美]理查德·罗蒂  页数：270  译者：黄勇  
Tag标签：无  

前言

毫无疑问，罗蒂是今日美国最重要的、其观点也最有争议的哲学家之一。哈佛大学荣休教授卡维尔甚至称罗蒂为自詹姆斯和杜威以来最著名的美国哲学家。加拿大著名哲学家泰勒虽然不同意罗蒂的看法，但也指出，罗蒂总是能够以一种全新的、出人意料的视角来看待我们习以为常的事情。这可能是人们对他的哲学感兴趣的原因之一。另外一个原因则可能如卡维尔所指出的：罗蒂从学院哲学走向了世界哲学（基于康德对这两种哲学的区分）。我们知道，当罗蒂离开了作为学院哲学之象征的普林斯顿哲学系而出任弗吉尼亚大学凯南人文讲座教授以后，他主要是在文学系和法学院上课，在他从弗吉尼亚大学提前退休以后，更是去了斯坦福大学的比较文学系任教。可是他所讲的实际上还是正宗的哲学问题。这使得真正对哲学问题感兴趣的人仍然不能不读他的著作，而从事政治和法律哲学、文学和文化问题研究的人也对他的哲学发生了浓厚的兴趣。下面，我将对罗蒂的主要著作、他与一些当代哲学家的主要争论以及他的主要哲学立场作一简单的介绍。

内容概要

罗蒂在本书中不仅批判了分析哲学运动，而且还批判了一个自柏拉图以来的，对寻求现象背后的绝对实在的表象感兴趣的哲学传统。他倡导一种崭新的“后哲学文化”，在这种文化中，无论牧师、物理学家还是诗人、政治家，都不比别人更“理性”、更“科学”、更“深刻”，而那些特别出众的人不过是善于成为人的人。他也认为，不存在可以作为一切学科之“样板”的学科。罗蒂指出，如果启蒙运动给我们带来的是后神学文化，那么对柏拉图主义传统的超越将会导致后哲学文化的诞生。

作者简介

理查德·罗蒂（Richard Rorty，1931—），美国著名哲学家。生于纽约，耶鲁大学哲学博士。从1982年起任弗吉尼亚大学教授，后转任多所大学的哲学系和文学系教授。罗蒂把他的著作看成是杜威思想的延伸，他以当代哲学更新杜威的思想，在本书中表现得尤为明显。罗蒂的代表作还包括：《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature，1979）、《实用主义的后果》（The Consequences of Pragmatism，1982）、《偶然、反讽与团结》（Contingency，Irony and Solidarity，1989）等。

书籍目录

作者序1  哲学和后哲学文化  1.1  柏拉图主义、实证主义和实用主义  1.2  实用主义和当代哲学  1.3  后哲学文化2  哲学作为科学、作为隐喻和作为政治3  自然科学是否具有自然性  3.1  导言  3.2  实在论与相对论  3.3  实在论与工具论  3.4  实在论与实用主义  3.5  科学性作为道德之德性4  科学作为亲和性5  解构  5.1  解构主义理论  5.2  解构主义批评  5.3  解构和激进政治6  反本质主义和文学左派7  民主先于哲学8  后现代主义的资产阶级自由主义9  实用主义、戴维森和真理  9.1  越少则越多  9.2  皮尔斯半途而废的办法  9.3  戴维森和场语言学家  9.4  戴维森作为非还原的物理主义者  9.5  戴维森和达米特  9.6  戴维森、实在论和反实在论10  实用主义、相对主义和非理性主义  10.1  实用主义  10.2  相对主义  10.3  非理性主义附录1  从哲学到后哲学附录2  传记与哲学

章节摘录

现象学看作是“客观主义”传统的两个产物。他企图把实用主义对“精神性”的放弃，和胡塞尔对它的重认，一起置于他自己对“西方形而上学”的说明中。他与胡塞尔一样认为：每一个独立的、想使自己摆脱所有先见的哲学家都必须有一种洞见：所有他认为理所当然的东西都是先见，而所有先见都是模糊不清的东西，来自传统的积淀……这二点甚至也适用于被称为“哲学”的伟大任务和理想。①但海德格尔认为，在批评其前辈的自我理解方面，无论是胡塞尔还是实用主义者，都不够彻底。实用主义企图用培根对自然的最大控制的梦想来代替柏拉图一笛卡儿主义“普遍知识”的观念。海德格尔对此不以为然。胡塞尔想把伽利略的技术设想为以某种“先验的”东西为“基础”的。对此，他也同样嗤之以鼻。在海德格尔看来，无论是想把文化“奠基”于具体的人的需要还是“奠基”于先验的主体的计划，都不过是那些需要克服的“先见”的进一步表明。尽管在估计本世纪的危险这点上，海德格尔与胡塞尔非常接近，但他的实际哲学学说却更接近于杜威。同胡塞尔一样，海德格尔认为，“欧洲的危机源于一种被误导的理性主义。”②但他认为对基础的需要本身就是这种被误导的理性主义的一个征兆。《存在与时间》一书充满了对为胡塞尔和笛卡儿所共有的学说的批判。在该书中，他把“客观科学知识”看作是“存在于世界”的一种次要的、派生的形式，源于对工具的使用。这与杜威的培根主义如出一辙。①海德格尔解决哲学假问题的方法是，把社会实践看作一种首要的、不容置疑的要素，而不是一种需要解释的东西。这种解决方法乃是布兰登所谓“社会的本体论优先性”的一个例证。②海德格尔与实用主义一致的另一方面是，他们都完全不相信把胡塞尔与柏拉图、笛卡儿连接在一起的视觉隐喻。胡塞尔和卡尔纳普都具有传统的柏拉图主义的期望，即达到一个可以看到一切事物之间的相互联系的观点。对他们来说，哲学的目的就是要提出一种可以把文化的每一个方面都置于其中的形式框架。这两个人都是具有普特南所谓“上帝观点”的哲学家。对这样的、想对可能性领域有一种像上帝一样的把握的企图，即想为每一个可能出现的实际事件准备好一个框架的企图，海德格尔的形容词是“数学的”。他把“数学的”定义为：“‘关于’我们实际上已经知道的事物的。”③在海德格尔看来，对数学的东西的追求，对一种形式的非历史的框架的追求，乃是胡塞尔的现象学、卡尔纳普的实证主义和客观主义传统的暗藏的纽带。杜威坚决主张理论要从属于实践，并认为哲学的任务就是要打破传统的框框。这种立场同样表达了对思辨的理想、对想获得一个为任何可能出现的事物准备先天位置的企图之不信任。尽管如此，海德格尔和杜威对哲学的看法还是很不相同。他们都反对基础主义和视觉隐喻，但却采取了非常不同的形式。下面，我想在两个方面讨论他们的三个差别：他们对隐喻和文字的相互关系的不同看法；以及他们对哲学与政治关系的不同态度。通过从杜威转向一个在我看来其著作是对实用主义立场的最新表达的哲学家戴维森，我想能够说明隐喻理论同对基础主义的批判有关。通过突出海德格尔把哲学等同于诗歌这一点，我想能够弄清在我所谓的对我们与哲学传统的关系问题的“政治性”回答与“诗意性”回答之间的区别。在讨论隐喻问题时，让我先提出一个简单的教条主义主张：有三种方法可以使一种新的信念加到我们先前的信念上，从而迫使我们重新编织我们的信念和愿望之网。这三种方法即是知觉、推理和隐喻。知觉把一个新的信念强加于先前的信念系统，从而改变我们的信念。例如，如果我开门看见我的一个朋友在做惊人之举，我就必须消除某些关于他的旧信念，并重新考虑我对他的期望。推理改变我们的信念的途径是，它使我们认识到，我们先前的信念会使我们转向某种我们先前没有的信念，从而迫使我们做出决定是要改变这些先前的信念，还是探究这个新的信念的后果。例如，如果通过一系列像侦探小说一样的推理，我认识到，我现在的信念所包含的结论是，我的朋友是个谋杀犯，于是我将不得不或者设法改变这些信念，或者重新考虑我们的友谊。知觉和推理都没有改变我们的语言和我们区分可能性领域的方法。它们所改变的是句子的真值，而不是其内容。如果谁假定知觉和推理应当是改变信念的唯一方法，那么他就是采取了一种海德格尔所谓的“数学的”态度。

编辑推荐

《后哲学文化》由美国当代著名的新实用主义哲学家理查德·罗蒂在其学术生涯的不同时期所发表过的论文集结而成。《后哲学文化》不仅批判了分析哲学运动，而且还批判了一个自柏拉图以来的哲学传统，即对寻求现象背后的绝对实在的表象感兴趣。

用户评论 (总计28条)

•   这套书整体上都很不错。
•   内容很好.要多读.
•   对常识性的观念进行反思，对于我们很重要
•   这种装订比黑色封面的那个版本好多了！很喜欢罗蒂的著作！
•   　　“你问如何为左派立场给出辩护，罗蒂会说这需要的不是辩护，而是灌输，就好像杜威并不打算为自由民主给出辩护一样。任何清晰的标准，或者一劳永逸的证成，在实用主义看来即便不是不可能的，也会是削足适履。”——GTY（http://www.douban.com/note/255132920/）
  　　
  　　“自由主义者必然会辩解说，他们主张的权利是自然的、客观的，若写进宪法，那是被发现的而不是被设计的。我的看法是，自由主义者如何在不容许竞争的情况下保证他们的这一发现确实是客观的呢？又是如何在不容许竞争的条件下保证他们的发现一直是客观的呢？这是无法证伪的，因为它神圣不许证伪。”——小白兔吃猫饼干（http://www.douban.com/note/191786198/）
  　　
  　　“……真实谬误在于这个观念：个人拥有与生俱来的或原始的权利禀赋、能力禀赋和需求禀赋，而在制度和法律方面的全部要求是消除它们给个人的自然资质的‘自由’发挥所设置的障碍。对于原先就拥有利用已改变的社会条件的智力和经济手段的个人而言，障碍的消除确实具有解放的效果，但是，却让所有其他人任凭新的社会条件的摆布，而这种新的社会条件是处于有利地位的那些人的自由权力所带来的。正如事实所证明的，不考虑在教育、拥有资本和由财产制度所提供的那种社会环境的支配权上的差异，而主张只要同样的法律安排平等地适用于所有的人，他们就具有同等的行动自由，这个主张是一个纯粹的谬论。由于实际的权利和要求，即有效的权利和要求，是相互作用的产物，并且不是在人性的原始的和孤立的构造（无论是道德的和心理的）中发现的，因而单纯的消除障碍是不够的。后者仅仅使由过去的历史变故偶然分配的力量和能力得到解放。就大部分人而言，这个‘自由’行动所起的作用是灾难性的。无论是在理论上还是在时间上，惟一可能的结论是，自由被看做是与选择相一致的行动能力，这个自由的获得取决于社会安排的积极的和建设性的改变。”——杜威，"Philosophies of Freedom"，摘引自普特南《重建哲学》
  　　
  　　一个典型的哲学传统教导我们说，对于一个政治-伦理观点，如果我们不能在形而上学的意义上最终证明它是正确的或是错误的，或者如果我们不能判断它与客观世界最深层的真理相融贯或是相矛盾，我们就无法放心地接受或拒斥它。实用主义者断然拒绝这样的看法。他们不相信存在这种能够“证成”一个政治-伦理主张的知识，或者退一万步说，即使真的存在着这种知识，它对于我们来说也是无足轻重的，因为对一个政治-伦理主张的接受或拒斥可以、也应该只基于我们对生活实践的自我理解，而这种理解总是可错的、处于变动之中的。
  　　
  　　于是，就存在着两种不同意义上的拒绝——第一种是：由于这种知识是不正确的，所以要拒绝它；而第二种是：由于这种知识对于我们来说是无意义的，所以要拒绝它。考虑到实用主义的核心立场是对真理、实在与客观性之标准的放弃，因此后一种拒绝更值得认真对待。当然，也正是因为有着这样的立场，与实用主义者进行争辩即使不是不可能的，也是非常困难的。但在本文中，我并不是要说服他们重返那个经典的哲学传统。我想分析的是，在实用主义的语境中，拒斥对真理、实在与客观性，特别是对作为伦理学主题的自由主义与权利客观性的论题（这一论题被罗蒂恰切地简称为“自由主义形而上学”）的考察是否是可能的乃至可取的。我要表明，即使是实用主义者，也不能拒斥这种研究。实用主义的要求是改变我们的哲学活动的现状，在自由民主社会中建立起一种对基础性观念不感兴趣的后哲学文化以适应他们的纲领，但在我看来，最适合实用主义纲领的主张恰恰就是维持现状。
  　　
  　　实用主义者对他们的哲学家朋友的指责是直截了当的，简单地说，他们认为哲学是没有多少作用的。在实用主义的语境中，哲学似乎确实是没有多少作用的，正如棋牌游戏在某种意义上也是“没有多少作用”的。当然，对于后者，为其辩护的人们可能会指出，棋牌游戏的实用性非常明显：比如它能够增进人们的智力，能够满足人们娱乐的需要，或者说可以支撑起一些经济活动如棋牌赛事等等。但是，如果认真考虑这个类比，我想我们不难发现，如果棋牌游戏能够在实用主义的语境中得到辩护，那么哲学活动就一定能够得到类似的但却更有力的辩护。不甚严肃地说，或许哲学与棋牌游戏唯一的不同点就是后者不宣称自己能够表征世界；但这一点对于否认真理、实在与客观性的实用主义者来说是不重要的。仅对于“实用性”这一概念而言，我们无需细致的概念分析，就能够作出下述区分：直接意义上的实用性与间接意义上的实用性；或者说一阶实用性与二阶实用性。粗糙地说，基于娱乐活动与非娱乐活动的两分法，棋牌游戏或许不具备直接意义上的实用性，但我们并不能说棋牌游戏因此就是没有多少作用的。同样，如下文要详细讨论的，哲学至少具备着不能被轻视的二阶实用性；通过展示这种理论活动是如何起到它的巨大作用的，我希望可以直接反驳实用主义者的相关指责。
  　　
  　　首先，我们应当追问，当罗蒂指出自由民主制度无需一个哲学基础的时候，这个观点究竟是什么意思，以及它如何可能是正确的。我们马上可以举出一个相似的论断来理解它。在数千年前，人类尚未拥有初等物理学的知识，但他们依然能够修建起简陋的房屋。于是，我们似乎可以说：修建房屋无需一个物理学基础。但是显然，如果这句话的意思是即使不存在物理规律人们依然可以修建房屋，或者即使物理规律发生了变化人们依然能够以同样的方式修建起同样的房屋，那么它就大错特错了。在我看来，这样的论断只能被理解为对人类实践能力及其知识基础的一种平凡的见解：就“基础”这一概念的某种意义来说，仅为从事一项实践性活动，我们的确不需要将其背后存在或有可能存在的理论知识作为行动的“基础”。
  　　
  　　如果这就是罗蒂的观点，那么它就是不堪一击的。但实用主义的辩护者进一步指出，这个论断只有在“民主先于哲学”（或者说“政治/市场先于哲学”、“社会分工先于哲学”）的根本立场中才能得到正确的理解。对于其具体意涵，辩护者可能会强调：它指的并不是时序上的在先——只有先行确立一个基本的政治宽容的社会框架，哲学才能够有效运作；也不只是制度构设上的在先——这一般表现为对典型的自由民主国家中中立化的政治领域与社会诸领域（而哲学的学术活动仅作为作为其中之一元）严格分离的境况的要求；它指的毋宁说是知识上与实践上的在先——哲学思考不能再引领政治事务，哲学对自由民主制度的证成或拒斥，都不具备实践意义。如果这一理解是正确的，那么民主先于哲学这一观念的涵义就是十分严格的。它意味着，即使在哲学已经“证明”了自由民主制度——或者宽泛地说，政治宽容——不“正确”之后也要坚持为之大声疾呼，才是一个合乎实用主义精神的正确做法。与之相比，自由主义形而上学论者之所以服膺自由民主制度，则仅仅是因为它为他们的哲学论证所“证成”了。于是，这些形而上学家不能达到实用主义者的境界：相较于后者的政治觉悟——要注意到，罗蒂一方面认识到了自由民主制度的相对于西方世界的历史性与偶然性，一方面却依然将它描绘为人类社会的福音——自由主义形而上学论者对这一制度的支持并不能让人们放心。
  　　
  　　然而，如果“民主先于哲学”的立场必须被理解为当自由民主与哲学相冲突时我们应当放弃后者，那么这种观念就是令人惊讶的。它似乎将哲学直截了当地视为一种作为自由民主之对立面的整体有害的活动。在我看来，这样的理解不仅是对哲学的粗暴贬低，而且也是对自由民主的过分简化。若仅作为政治事务，则自由民主的运转不可能独立于其他领域中的事务；因而在许多情况下，“自由民主”这个概念必须被理解为为许多不同领域中的积极活动所共同支撑起的一个整体性的社会秩序。譬如，举例而言，既然自由民主是我们的直接生活形式，我们也可以按照实用主义者的逻辑得出民主“先于”战争的论断。但是，如果这时出现了一场意在摧毁民主的战争，那么我们就只能迎上前去，以战争的方式制止战争，而不是通过传播民主福音的方式保护自身。同样地，如果实用主义者能够领会到当代世界复杂的知识境况、领会到极权主义的或者说拒斥政治宽容的哲学理论依然大行其道，他们就不会认为：对于自由民主来说，自由主义形而上学相较于实用主义是多余的。相反，自由主义形而上学是维护民主先于哲学之原则（尽管不是以实用主义者所要求的那种自我取消的方式来维护）的最佳知识形式（比如，像诺姆·乔姆斯基这样的著名教授一方面在著作中竭力反对市场，一方面又在现实生活中尽可能地利用市场规则逐利。这种言论与行动上的矛盾表明了自由主义在当代世界的重大胜利，但另一方面，自由主义形而上学的一小部分作用就是继续与这样的人进行话语上的斗争）；也只有自由主义形而上学，才能够支撑起对哲学的一种自我理解，即将哲学仅仅视为社会分工之下的诸学科之一，从而消解哲学帝国主义的历史传统。
  　　
  　　换言之，既然我们并非只能在一个不存在战争的时代才能谈论自由民主，那么我们同样无需在取缔了哲学之后才开始谈论自由民主；如果战争对于自由民主是有用的，那么哲学对于自由民主同样是不可或缺的。显然，除非我们已经能够用战争的方式保卫自由民主，否则自由民主就不可能控制战争；除非我们已经能够用哲学的方式保卫自由民主的优先性，否则民主先于哲学就是一句呓语；只有首先在哲学内部确认了自由主义政治-经济制度的独立性与合理性，我们才能开始向往将自由民主置于哲学之前的美好前景。如果实用主义者否认这一点，那么他们就无异于说，自由民主只有在一个实用主义者的共同体——不存在哲学活动的共同体——之中才有可能是优先的。
  　　
  　　实用主义者会反驳说，这一切都只不过证明了哲学活动是有一些作用的；而罗蒂并不是真的要“取缔”或“取消”哲学，在他所描绘的后哲学文化中，仍然有哲学的一席之地。但那样的图景不同于我们在这里所辩护的哲学现状。罗蒂试图让哲学活动在公共生活中成为政治信念的附庸，这一点是不可思议的；因为如下文要表明的，实际上不可能将自由民主秩序中的公共对话与哲学尤其是伦理学、政治哲学与法哲学之中的学术辩论区分开来，因而也就不可能在不危及前者的前提下改变后者。
  　　
  　　接下来令我们特别感兴趣的问题是，在面对不同的政治意识形态时，实用主义者会报以何种回答。比如，对于自由民主制度的批评者、特别是像列奥·施特劳斯这样的理论家来说，罗蒂的自由左派观点如何能够表明自身（在经验上，而不是在形而上学上）是正确而实用的？施特劳斯指责自由主义忽视了人类社会中随处可见的自然差异。这种差异是不同事物之价值的差异，因而它是规范性的；但自由主义悬置了这种规范性，转而将拥有平等之自由的抽象个人形象作为支撑其政治-经济制度的核心观念。在这样的构设之中，自然差异的事实与规范意义被限制于社会领域，因而没有影响到政制的运作。我们由此就注意到，施特劳斯对自由主义所作出的批评，可以被理解为对平等自由重于自然差异之状况的不满。自由主义者如何能够回应这种批评？考虑到两者均具有规范性意义，那么一种经典的思路就是将平等自由论证为人类实践行动的前提，而将自然差异仅仅视为经验世界的特征；在此理解之下，政制就必须先满足平等自由的原则。这样一种论证思路建立在康德式的实践理性理论之上，因而是典型的哲学式的。这个论题向实用主义者发出的挑战是：如果拒斥了哲学的进路，实用主义者如何能够为平等自由的优先性作出辩护？考虑到自然差异在经验世界中随处可见，我们很难想象，仅凭借着对生活实践的理解，一种自由主义的基本秩序就能够被稳固地建立起来；实用主义者所向往的政治宽容——尤其是对为自然差异论者所大加贬抑的“低价值”的事物、文化与生活方式的宽容——的良好氛围，就有成为无源之水的危险。
  　　
  　　实用主义者可能会回答说，这一批评所依据的理念，依然体现了那种将哲学辩护作为政治理想之基础的看法，而这种看法已经为实用主义的基本立场所拒斥了。在实用主义者看来，如果哲学辩护真的是政治理想的某种所谓基础的话，这种基础也顶多是形而上学意义上的；如果丢弃了形而上学，人们就不会认为这一基础的缺失构成了一个问题。具体而言，政治宽容是一个政治事务的主导原则，它教导我们的自由民主制度应该对不同的事物、文化与生活方式保持开放，同时又要拒绝相对主义，对自由民主的敌人说不。实用主义者对该原则的倡导是且只是一个政治实践上的要求，它并不将哲学上的论证引为前提。这样的回答似乎摆出了一个决绝的姿态，并在“我们”与“他们”之间划了一条线：“我们”对自由民主制度的服膺仅仅基于“我们”的生活实践，而那些不接受这一制度的人们则大可根据“他们”自己的生活经验而结成另外的共同体。
  　　
  　　但是在我看来，实用主义者可能没有正确理解上面的批评。这一批评之所以将施特劳斯与罗蒂相提并论，并不是为了对后者的立场在哲学上的正确性提出质疑。正如施特劳斯所指出的，自然差异在人类社会中随处可见，因而构成了一个不可否认的规范性的经验事实；所以，它同样成为“我们”的共同体——自由民主国家——所拥有的生活经验的一部分。因此，上述批评对实用主义者所提出的实际挑战是，是否真的可以说，仅基于“我们”对生活实践的认识，自由民主制度就可以被建立起来。当然，罗蒂曾强调说，历史地看，自由民主制度是偶然的；实用主义者并未承诺那种认为西方世界乃至整个世界都一定会走向自由民主的历史决定论，因此，“我们”的生活实践并不能“证明”——尤其是不能在哲学意义上“证明”——自由民主制度；但是，无论如何，这一制度已经是事实了，因此那个挑战并无意义。然而，既然实用主义者承认他们并不能乞题地用自由民主制度的事实反过来说明生活经验相对于政治事务的充分性，他们的盔甲上就出现了一个致命的漏洞。不考虑哲学自我宣称的形而上学意义，仅就其作为一种教条体系、一种意识形态、一种智识活动而言，我们应该承认，从现代政治的历程看，哲学活动对于自由民主制度的发展毫无疑问是有巨大作用的：若不存在道德权利、实践理性、作为理性选择者的自我形象乃至自然法、社会契约、守夜人国家等哲学观念，不仅现代世界的政治秩序不会是自由主义的，甚至当下的政治-法律实践也不可能是自由主义的。在自然差异的规范性力量面前，如果不存在一系列哲学信条为以基本权利为主旨的清晰的宪法理念提供支撑，自由民主国家就不可能成功地回应现代性的各路敌人，以及共产主义者的挑战。
  　　
  　　杜威在《经验与自然》中强调，
  　　
  　　“哲学的基本使命就是把自然产生的经验功能所具有的好加以明确、发挥和推广。它并没有从头创造一个‘实在’世界的职责，也没有掘发常识和科学所看不见的‘实有’的秘密的使命……它的任务就是为了某一个目的去接受和利用它当时当地所可能得到的最好的知识。而这个目的就是对信仰、制度、习俗、政策就其对于好所发生的影响，来予以批评。这并不意味着说，它们对于如哲学中所达到和陈述出来的一种独立自在的东西一样的所谓惟一的好，发生有什么影响。因为正如哲学并没有它自己私有的知识内容，或获得真理的特殊的方法一样，它也没有一种私有的取得好的捷径。”
  　　
  　　如果说哲学要在事实知识方面对科学保持尊重，那么它也应该在政治-伦理秩序方面对人类生活实践中出现的善好保持尊重。这个观点低估了（尽管不是完全忽视了）这个事实，即我们的生活经验往往包含着相互冲突的内容。实用主义者会指出，恰恰是为了妥善对待这些冲突的价值，我们才需要那种倡导政治宽容的自由民主理论。这样我们就抵达了为罗尔斯所倡导的那种非整全性的政治自由主义立场。但是正如一些批评者所指出的，政治自由主义如果只专注于将诸整全性学说吸纳于一个中立框架之中的目的，就会忽视社群内部之个人的处境：社群间基于共识而达成的相互宽容并不蕴含着社群对其成员的宽容，而政制对个人自由的保护可能会反过来对社群造成实质性的破坏；基于自由主义的根本立场，比起宽容不同的社群，更重要的是坚持个人自由相对于理性多元状况的优先性。罗蒂曾竭力表明，“在相对主义与一种道德主体理论之间，……还有一块中间地带。罗尔斯正是力图想把这块中间地带挑明。”（《民主先于哲学》）但在我看来，这样的遁词不能帮助我们化解这里的张力，正如阐明正确与错误之间存在一块中间地带并不能帮助正确战胜错误一样。伴随着自由民主制度的论辩可以被理解为：为自由主义自我观所支持的那种权利本位的观点与竞争性的规范性主张就一系列社会议题——如堕胎问题与持枪权问题——乃至政治议题——如魁北克问题——所展开的争论，而这样的争论完全是哲学性的，并且因此对于哲学理论家而言是参与性的。罗蒂坚持认为哲学、甚至是自由主义形而上学也不能够为这里的论辩提供帮助，这就使得他的观点缺乏足够的智识吸引力。
  　　
  　　抛开罗尔斯的真实用意不谈（虽然罗蒂试图帮助罗尔斯回绝社群主义的批评，但必须要澄清的是：在与社群主义的论辩中确定下来的政治自由主义理念对自由主义自我观的阐述，并不支持罗蒂的一厢情愿。根据罗尔斯对康德之义务伦理学的道德建构主义解释，并不能认为自由主义的自我就只是一个实用主义式的——临时的/可变的/历史性的——自我。相反，自由主义仅仅认为能够与自我发生关联的诸种善观念是临时的/可变的/历史性的；并且承认，对于任何自我，都存在着时序上在先的善观念。但是无论如何，自我所拥有的两种实践理性能力——正义感与建立、修正、追求善观念的能力——必定是奠基性的：即使是时序上在先的善观念，也总是可以被这两种能力所重新理解、评价、选择。这样看来，罗蒂的观点——政治自由主义是无关于形而上学的——就是可疑的。很难说这样一个坚持为人类的心灵结构提供哲学心理学图式的理论不是一个形而上学学说），仅就罗蒂版本的政治自由主义而言，我们能够从中发现贯通于实用主义文本中的一种辩论方式，我将之称为“无需……就能……”的逻辑。实用主义者试图证明，无需一种强势的哲学，我们就能过上一种可欲的公共生活；无需一种基础性的自由主义形而上学，我们就能维持一个自由民主的共同体。这种逻辑在以下意义上是完全说得通的：对于一个实践目标而言，如果我们已经获得了如何达成它的明确的行动指南，那么那些与此指南无直接关联的背景知识相对于这一目标来说就是无用的。但是，如果实用主义者进一步认为这一分析可以被用来改变哲学活动之现状的话，就不能让我们认同了。可以注意到，实用主义者引入了两个未经阐明的假定：第一个假定认为，我们可以断然地将哲学活动从自由民主制度的公共论辩中分离出来；第二个假定认为，当代公民社会的生活实践是一个显白的知识源泉，我们可以从中轻易地发现一整套行动指南。然而，正如前面所表明的，如果说自由民主社会中公民的自我理解可以成为这样的指南的话，哲学也没有理由被排除在外；而对于包含着多种相互冲突的规范性主张的公民生活实践而言，若不存在一个哲学上的原则帮助我们理解并处理这些复杂的观点，具体而言，若不存在一个基础性的对话-商谈语境——如哈贝马斯的理想对话情境或罗尔斯的作为代表性设置的无知之幕构想，则我们就不能指望会得到一些足以指引政治事务的结论。
  　　
  　　实用主义的直觉基于对理论活动与实践行动当然的两分法：比起坚定的信念与执着的希望，理论距离政治事务要更遥远。它拒绝哲学，也拒绝历史决定论的视角，并且坦然地拥抱“我们”/“他们”的非普遍主义。实用主义者强调，他们对自由民主制度的服膺不基于任何形而上学思辨，也不源于对历史必然性的理解，更不是因为他们持有一种悲天悯人的世界主义的国际政治观点，而只是因为他们对自身所处社会之生活实践的认知。如果有一些人对自由民主制度持不可变易的敌对的态度以至于不可能与之团结共处于同一个社会中，那么实用主义者就不期望与这些人达成所谓的理性共识，而只是将这些人划为与“我们”相对的“他们”。以上几个特征使得实用主义者的立场显得格外的圆滑：鉴于拒绝理论、强调反讽的基本策略，看起来他们只是将自由民主制度视为一种纯粹的信仰，而这正是哲学思考所不能及的。
  　　
  　　当然，虽然信仰总是自洽的，但如果它试图对自由主义形而上学与自由民主制度指手画脚——尤其是这一观点：由于事实上总是“我们”的生活实践（偶然地）选择了自由民主制度，而不是哲学“证明”或“证成”了自由民主制度，因此哲学就是没有多少意义的——批评它就并不是不可能的。为此我们已经讨论了几个论证：第一个论证求助于对一阶实用性与二阶实用性的区分：在实用主义的语境中，不具备一阶实用性并不是拒绝一项活动的理由。第二个论证指出，实用主义者可能对政治实践与哲学的关系作出了错误的理解。与修筑房屋和物理学的关系相似，作为一项理论性的活动，哲学本身当然不是实践性的，但这尚不能得出政治实践不需要一个理论性基础的结论；而与战争和自由民主的关系相似，如果战争能够保卫民主，那么哲学同样能够保卫它。第三个论证强调，从现代政治的历程看，哲学显然具备着二阶实用性；即便在当下，只要反自由主义的知识主张还具备影响力，只要自由民主国家的法律实践还是（德沃金意义上的）实质性/参与性的，哲学活动就不可能不是实用的。这几个论证想要强调的是，政治实践不可能与形而上学词汇分离，同时，对形而上学词汇的使用更不可能与形而上学真理分离。虽然在罗蒂的叙述中，哲学可以在不宣称自己拥有“真理”、“实在”或“客观性”之知识的前提下继续发挥其仅存的作用，但在我看来，这种要求是十分荒谬的，因为这样的宣称本身就是哲学所起作用的必要因素。于是罗蒂换了个说法：他指出，实用主义主张我们可以追求“所谓的‘绝对’真理，只是否认绝对真理的概念可以根据‘事物实际存在方式’的概念来说明。实用主义者根本不想说明‘真’，并且认为，无论是绝对-相对的区分，还是评价问题是否真正出现的问题，都是没有意义的。”（《自然科学是否具有自然性》）这意味着实用主义一方面建议我们要继续追求真理，但一方面又认为我们所追求的“真理”实际上不是真理，并要求我们要放弃这种哲学上的自大。这就相当于使哲学成为一具假装自己还有生命力的僵尸。
  　　
  　　这些批评并不是说实用主义在根本上是错误的；将一种信仰“证明”为错误的是不可能的。我们认识到，基于其信仰，实用主义者不仅认为形而上学没有意义，甚至认为对是否可能存在形而上学真理的讨论也没有意义。作为对诗化的、文学化的观念活动更感兴趣的知识分子，这种态度当然是可以理解的，正如修筑房屋的工人完全可以认为物理学没有意义一样。但是，作为一个绝佳的讽刺逻辑，我们可以指出：实用主义本身恰恰是非实用的，或者说，实用主义及其各项主张只有在一个实用主义者共同体之中才是实用的。换言之，一种强调实用性的话语本身恰恰是不实用的，因为按照实用主义的标准，这种话语并不能满足人们的实际需求：相反，一种讲“道理”的话语，最终会因为人们需要“道理”而具备实用性。这意味着，实用主义者实际上不能论证实用主义，正如一个自我宣称为非理性的人不能“论证”非理性主义的观点一样。
  　　
  　　必须再次强调，上面的批评并未预设这样的立场：自由主义形而上学是“真”的，或者说作为理性选择者的自我形象的确是“实在”世界的一部分，或者存在着像道德“事实”那样的东西。它只不过强调了如下完全符合实用主义逻辑的观点：一种自我宣称代表了真理的东西同时也是一种实用的东西；并且恰恰因为它是实用的，所以它对真理的宣称就是不能被动摇的。哲学乃至自由主义形而上学就是这样的东西。我认为，这样的观点足以表明实用主义改变哲学现状的理想是自我挫败的。
  　　
  　　由此可以说，如果我是一名实用主义的信仰者，基于对当代哲学的理解，我会对罗蒂对理论活动的不耐烦感到惊讶。如果一种理论活动的确能够让这个世界变得“更好”，那么我不明白罗蒂为何要对其大张挞伐。罗蒂对自由主义形而上学所表现出的严苛态度，与他所强调的对人类生活实践的那种开放性的宽容格格不入，以至于不得不让我们怀疑他是否没能一以贯之地遵守实用主义的美德。之所以出现这样的情况，部分是因为罗蒂过度强调了生活实践与哲学的界限，另一方面又过度淡化了生活实践与科学的界限；部分则是因为罗蒂过于执着于将后哲学文化的理想变成一个被普遍接受的社会观念，而不仅仅是当代自由民主国家中的一个社会事实（如果后哲学文化指的是学科之间、知识之间的平等的话，难道这种平等不已经是一个事实了吗？难道说有谁会真的认为哲学知识与哲学理论家在生活实践中高人一等吗？）。一种工具主义的、人类/种族中心主义的世界观能够割除围绕着生活实践的多余的东西，但反过来也保卫了那些对于生活实践的确有实用价值的东西。我们不能因为一种东西是虚构的就要拒斥它；一种虚构的东西未必是不实用的，这正是实用主义的信条。在这个意义上，实用主义者反而比他们的哲学家朋友更远离了实用主义的核心。
  　　
  　　最后我们要指出，实用主义具有两个面向：第一个面向，按照罗蒂清晰的描绘，实用主义就仿佛是那架因维特根斯坦而为人熟知的“梯子”，压倒哲学这匹骆驼的最后一根稻草。作为思想史上的一个重要标志，现代哲学、尤其是自由主义形而上学已经认识到，如果人们专注于个人的生活计划而不对哲学发生兴趣，这是完全正常的，并且不能被谴责为不理性的或不够深谋远虑的。虽然这一点已经使得哲学放弃了自我宣称的那种优势地位，但令人惊讶的是，实用主义者反过来要求他的哲学家朋友们进一步承认：将哲学活动作为人生的主要内容是一个糟糕的选择。对此我们说，如果不能表明自我取消的哲学比自我限制的哲学更可取，罗蒂的说法就是无稽之谈。一种后哲学文化当然是可以想象的，而且的确是可能的；但如果不能给出有力的证据，那也顶多只不过是“可能的”。
  　　
  　　而在另一个面向中，实用主义者既没有福山式的乐观，也没有斯宾格勒式的悲观；夹在这两种态度之间的是一种关于社会希望的学说，它指出，自由民主制度的福音是一剂安慰剂——虽然不存在一个关于“真理”、“实在”或“客观性”的哲学理论能够证明这个药方有效，但只要我们相信它有效，它就能够发挥作用。应该承认，即使对于自由主义形而上学论者来说，这种观点大概也是可以接受的——虽然它未能给我们提供抵抗各种极权主义的弹药，虽然人们的心中依然充满疑问。
•   　　有人提醒我，罗蒂在《科学作为亲和性》一章中对相对主义做过另一番论述。在罗蒂看来，相对主义一次有三种含义：一是指任何一个信念都与任何其他信念一样好；二是指“真”是一个多义词；三是指一种种族中心主义，即“认为离开了对一个给定的社会，即我们的社会，在某一个研究领域中运用的熟悉的证明程序的描述，无论是对真理还是对合理性，都不能说任何东西。”而实用主义者所持的正是第三种，也就是种族中心主义的观点。
  　　第一种含义无需多说，因为世界上并不真的有谁会是那头最后活活饿死的蠢驴。第二种含义换一个说法，就是认为存在着多个世界，每一个世界中都有其独特的真理。这样的辩解是反直觉的。没有人生活在什么“不同的世界”中，除非是在某种隐喻意义上这么说，否则将是不可理解的。无论是从所谓的实在论或符合论轮出发，还是从实用主义角度出发，这是一种蹩脚的哲学构造。所以，真正值得谈论的是罗蒂所持的第三种含义。
  　　事实上，我并不觉得对于这样的观点有什么特别需要谈一谈的，尤其是我得出了在前一篇札记的结论之后。我们不妨看看罗蒂自己的论述。在他看来，这种种族中心主义意味着实用主义并不持有一种肯定性的“真理观”，即真理是相对于某种东西而言的。相反，这种种族中心主义是彻底的否定性的：不去谈论知识与意见之间的区别，不去谈论符合与称赞之间的区别，或者用我的话来说，不去谈论“真理”（在传统所赋予该词的意义上），那么“我们可能会更好些”。这就是“对真理没什么东西好说”。在我看来，罗蒂在这里的论述比他在《相对主义》那一节里的论述更加清晰明确，当然更更加符合我对他的预期。（说起来尴尬，直到我写下这些文字前，我才真正仔细地看了这些论述，尽管它们分别出现在了译者序和该章罗蒂自己的文字中。）
  　　相反，我倒是想起罗蒂的老师施特劳斯的另一个驳斥，并不是特别针对罗蒂，而是针对在他看来的所有历史主义。在施特劳斯看来，历史主义者只不过匆匆看了一眼所谓的“历史”就得出了自己的理论，而不愿去做智识上的探险，不愿去挖掘所有这些不同背后的大同——也就是真理。从这种意义上来说，所有的历史主义者在智识上都犯有“懒惰”这一原罪，因为除非是由于智力上的局限，否则他们只是不愿去找寻可以说的什么东西，而非真的没什么东西好说。相反，比如施派便是智识上的劳模。当然，从某种意义上来说，前启蒙的神学家和启蒙主义者等等一切真理的信徒也都是劳模，只不过他们选择了一条错误的不归路。更重要的是，施特劳斯相信，通过这种辛勤劳作，确实可以找到最终的大同真理。在这一点上，似乎说从字面上来看施派引用“末人”概念是一种反讽，也是不合适的。
  　　好吧，那么让我收回前言，然后设想一下罗蒂主义者会如何回答这样的质疑。
  　　我想，在罗蒂主义者看来，所有真理的信徒，无论是施派还是施派嘲讽的那些人，其辛勤劳作固然可敬可佩，却都误入歧途。认为除非我们为现实实践找到了某种在先的真理基石，否则实践即便不是不可能的，也是无意义的，这是一种十足的哲学幼稚病。比如除非我们从遗传学或基因工程角度出发发现了某种真理，否则女性为争取堕胎权而做的斗争就是无基础的或无意义的；或者比如除非我们在神经生物学方面发现了关于同性恋的某些真理，否则同性恋为争取婚姻权的斗争就是一场闹剧。在罗蒂看来，正是因为持有这样的想法，才导致二十世纪后期女权主义斗争陷入僵局，甚至可以说陷入男权主义者设下的陷阱，而我认为他也会这样来评价同性恋权利斗争。在这一点上，即便是那些运动的支持者，也往往会因为囿于所谓的哲学传统，而走向自身反面，或者说走向反动。这一论断可以推广到一切当代民主政治实践中去。
  　　换一个说法。让我们假设到了2020年12月1日，成立不久的全球科学家联盟发布公告称，最新的生物学研究或者弦理论或者鬼知道是什么科学研究发现，犹太民族确实是一个低劣的民族，并且这已被证明为确凿无疑的真理，而每一个人类共同体成员在阅读了相关论证后都同意，这确实是一个不容置疑的真理。那么接下来我们该怎么做呢？立刻接受所有反犹历史，并痛斥自己以往的同情犹太人思想，然后对全体犹太人开展大规模的迫害？还是对这种真理嗤之以鼻，而凭自己的良心继续痛斥反犹主义，痛斥对犹太人的迫害？我想对于任何一个现代文明人而言，答案都应当是显而易见的。
  　　这里可能有一个反驳，说这样的真理不可能是真理。不过这样的反驳也是幼稚的，因为除非有人声称并证明发现了终极真理，否则谁也无法说“真理不可能是这样的”。这就好像一个坚定的原教旨主义基督徒说“遗传学不可能是真理”一样可笑。当然，我并不就是在说遗传学“是真理”。关键在于，既然谈论哲学，那么我们没有理由拒绝一切在逻辑上合理的思想实验。
  　　上述例子充分说明一个问题：我们在谈论的是政治，而不是真理。无论是否有真理，或者真理是什么，与我们的政治实践都没有必然联系。借用札记一中的分析，就是政治与真理无关。相反，正如罗蒂所说，政治事关信念与意见。因而确实我们可以说像罗蒂这样的历史主义者是不愿去寻找什么大同真理，但这不是触犯了什么懒惰这一原罪，倒不如说这样的历史主义者既明白需要如鸽子般善良温纯，也懂得如何像蛇一样狡黠智慧。事实上我们完全可以将此作为一个实用主义者的最佳特征，也是其最难能可贵的精神品质。
  　　这里我们不妨看一看罗蒂所阐释的罗尔斯。比如在《民主先于哲学》一章中，罗蒂所描述的正是罗尔斯试图在所有不同之中找出些许的共同，构筑一个最基本的共识网络——但不是真理。我想不会有人认为罗尔斯没有为此付出超常的智识努力。虽然施派嘲笑罗尔斯不懂古人，社群主义嘲笑罗尔斯缺少最基本的形而上学基石，但实用主义者却看到，那些批判者本身走在了一条名叫传统的错误道路上。也许实用主义需要付出代价，但与付出代价相比，果真是试图在学会游泳之后再下水，甚至说“在学会了关于游泳的真理后再学游泳，然后等学会了游泳再下水”更可取吗？反过来说，既然可以不谈真理，那么为何不就此放过真理呢？
  　　其实历史主义者只是看到了这样一个真相：人类很少是因为“某个确凿的真理”而去采取政治斗争，相反，我们只是把某个为其而斗争的信念与意见称为真理。哲学家的优势在于，他们往往比常人更能够运用某种技术，把时代的信念和意见伪装成非历史的真理，比如罗蒂所提到的康德。在这一点上，罗蒂所推崇的黑格尔就比康德更具有自觉性。而罗蒂所设想的，则是再进一步，成为一个真正的反讽主义的自由主义者，也就是一个彻底的种族中心主义者。用游泳的例子来说，前者在学会游泳之后对别人说：这就是关于游泳的真理；罗蒂主义者则说：既然没有真理也学会游泳了，那还谈个屁真理啊。
  　　如果我们再进一步，从心理角度来看看施派或者罗蒂的文化左派，虽然有点冒失，却是一件很有趣的事情。我曾经读过一篇中国反施派学人的文章，里面对施派“隐微写作”理论以及职业施派、业余施派相关论说做了一番心理分析，最后得出这样一个结论：之所以会有这种在论者看来稀奇古怪的解释学理论，以及各类施派的相关论说，归根结底是源于一种特殊情结，即“书呆子”情结。也就是说，这样的人往往被贴上书呆子的标签，体现了弱小、内向、不合群、莫名其妙等等一系列与社会化标准相左的特征。因此这些人希望能够成为相对于群氓的智者，从而在智识上证明自身的价值。于是，这些书呆子唯一要做的，就是用各种稀奇古怪的方法论和智力成果来证明一件事：只有自己揭示了真理或者通往真理之道，而别人都只是在扯淡，群氓唯一要做的，就是追随在自己这样的真理代言人身后。
  　　我不想对这样的结论作出什么评判，但我提议将其和罗蒂所描述的，文化左派所特有的“内疚感和职业异化感”进行对比。相对于那位中国学人的多少有点恶意的心理分析，罗蒂的论述更加和善，虽然两者都有点人身攻击之嫌。但这样的不恭却与另一种不恭没什么两样，即认为拜倒在真理脚下的人不过是一群有自虐狂倾向的精神病人。因而我想很直接地得出这样的结论：从一种优越感的角度来看，这种不恭所体现的罗蒂式的实用主义的优越感比各种书呆子式优越感更加可取；从一种真诚的责任心角度来看，实用主义也比比如文化左派的自虐式的责任心更加可取；如果你非要说罗蒂所表达的只是一种令人作呕的优越感，而比如施派或者文化左派等等则表现一种严肃而真诚的责任心，那么我只能说“事实恰恰相反”，并且出于实用主义的“范儿”说：我只说明这一事实，而不证明这一事实。
  　　
  　　本来只想随便写点感想，却不知不觉写了这么多篇“札记”，太长了，就此打住。虽然很难说清楚期间究竟有多少是在谈罗蒂，有多少是在谈私货，但与罗蒂的对话让我明白，正如同罗蒂不需要去复制他的实用主义英雄，我也不需要。
  　　
•   　　民主共同体是达到一个目的的手段呢，还是其自身的形成就是目的？对于这个问题，罗蒂选择与杜威站在一起，认同其自身的形成就是目的。可能对于大多数中国读者而言，做出这样的回答是不可思议的，毕竟我们已经习惯了顾准说的：民主自身固然不是目的，民主也与别的什么终极目的无关。但是我想没有必要仅仅通过这些词语的表面，就匆匆得出什么结论。
  　　在顾准，说民主自身不是目的，意味着民主只是一种手段。通常来说，手段必然相对于目的，但顾准又说，民主与任何形式的终极目的无关，民主只是意味着多元，意味着进步。于是我们面临一个选择：要么质问顾准，是否多元与进步也是一种终极目的，要么回过头来看看，是否果然手段必定同时标明了目的。
  　　这样的反思为我们提示了思考罗蒂之回答的路径。当罗蒂说民主共同体并非是达到一个目的的手段时，所谓的目的便是真理。如果说对于比如马克思主义而言，共产主义就是某种真理，那么在这一点上，罗蒂与顾准说的其实是一个意思——民主与什么终极目的无关。但如何理解罗蒂说民主共同体自身就是目的？我想，如果理解罗蒂将民主、自由、对话、宽容、多元等等等同于幸福，那么也就能够明白为何他说民主共同体自身就是目的。其实，在我看来，这恰恰也是顾准谈论所谓的进步时，所想到的。区别在于，对于罗蒂而言，任何形式的二分都是可以的，所谓目的与手段的二分也是一样，为此他宁可说民主就是目的（而目的就是方法）。
  　　但是质疑并不会就此结束：凭什么说民主以及民主所意味着的一切制度安排就意味着幸福？如何证明？按照惯例，狡猾的罗蒂总是四两拨千斤：不，对于这种胡搅蛮缠式的质疑我们实用主义者从来不做证明。或者换个说法：我们需要的不是证明，而是雄辩地说明。试图找到某个阿基米德点，由其出发，我们能够一劳永逸地证明某个实践原则或政治准则，那无疑是痴人说梦。相反，倒不如使用修辞术，尽量巧妙地修饰我们的选择，并在公开、公平、公正的对话中说服对方。这才是实用主义者的范儿。但我想，其实我们还是能够找到理解罗蒂的逻辑线索。
  　　对于罗蒂而言，正如同“美国”并不是美国，或者不仅仅是美国一样，“民主”也不仅仅只是一种现成的制度形式。按照他对那些实用主义英雄的阐释，美国、民主、自由等等都是一种理想、一种信念。虽然当前的民主面临各种困境，但你不能放弃希望，从此承认政治实践已经到了穷途末路。因而说在罗蒂看来，民主之类等同于幸福，倒不如说在他看来，我们必须不断改革和完善现有的制度，去实现幸福。因而比如我们固然不能说宽容就能创造幸福，但宽容是迈向幸福的必要一步。
  　　从另一个角度来说，至少直到目前，民主共同体依旧是我们已知的、唯一能够实现世俗幸福的制度形式。这有两层含义：从理论角度来说，没什么超越时代的、非历史的真理能够为我们提供指导；从现实角度来说，无论是前社会主义者，还是当今的文化左派，或者社群主义者、施派分子等等，要么是未能给我们提供足具替代性的选择，要么就是根本不提供提供替代性的选择，或者是不屑于提供，因为比如只有像罗尔斯这样的末人才会努力为末人们提供末人式出路。因而由此看来，在很长一段时间内，我们都只好屈就于“民主”。插一句以前说过的不那么招人喜欢的题外话：如此，尽管某些人认为幸福是堕落的，或者这样的幸福不是本真的幸福，但其实末人们的幸福应当足以使这些人满意，因为幸福的末人们懒得再去迫害他们，反而愿意看看他们的话语里是不是有什么有趣的东西。当然，这其实不像他们所认为的那样，算是某种侮辱。
  　　如果回到前面所说过的，那么其实罗蒂的表述可以被严格化为这样：从当前我们所处的境遇来看，我们最好把民主看做目的，因为从当前我们所处的境遇来看，幸福应当是我们在公共领域里追求的价值。质疑者同样可以接着问：那么，为什么是幸福，而不是别的什么价值？回答还是一样的，“因为从当前我们所处的境遇来看”。这样的质疑能够一直持续下去，但结果是一样的，实用主义者不会给质疑者令其满意的“证明”，但却愿意对质疑者说明，愿意与“与其谈一谈”。质疑者或许认为谈一谈没什么意思，但罗蒂主义者却认为，这样的谈一谈即便不那么能够实质性地促进全世界幸福度的积累，至少也是应当重视的练习。所以其实罗蒂主义者应当乐于和质疑者对话，并对质疑者说：虽然你质疑了又质疑，有点不可理喻，但感谢你为促进世界幸福而作的贡献。话说回来，其实这就是顾准所说的多元。
  　　
•   　　在译者序中，译者提出了一个很有趣的问题：为什么对于罗蒂而言，政治不可能成为后哲学文化中的基础？这个问题之所以有趣，是因为罗蒂一方面大谈后哲学文化中没有任何权威，一方面又强调民主的优先性，似乎对于罗蒂而言，政治足以取代神学、哲学、科学乃至文学等等。当然，事情并非如此，那么该如何回应这一质疑呢？译者所给出的回答是：从“某种意义”上来说，在公共领域，政治确实是基础性的；但在私人领域，“大概罗蒂又会认为应当让文学等居于首位”。我想说，译者虽然看到了这个问题的重要性，其回答却牛头不对马嘴。
  　　要回答这个问题，首先必须明白，当罗蒂谈论基础时，他究竟在谈论什么。或者说，当罗蒂说神学等等无法提供基础时，他究竟要表达什么意思？其实答案很简单：能够成为基础，就是要能够揭示所谓的真实、本质、实在等等，或者一句话，能够揭示“真理”，从而为其余的人类活动形式提供终极的指导。在此意义上，说在罗蒂看来，根本就不存在什么真理，因而没有任何一种人类活动形式可以成为基础，因而政治自然也就不可能成为基础，当然就能够很方便的解决上述问题，但仅只如此是不够的。如果说神学、哲学、科学等等无法成为基础，那为什么政治也不能？或者说，对于罗蒂而言，政治意味着什么？
  　　在作者序中罗蒂告诉我们，说一个问题是政治的，也就是说它问的是认同哪个团体的问题。换句话说，对罗蒂而言，政治关乎意见与信念。正因为如此，政治不可能如前实用主义者所认为的那样，成为接近真理的手段。但这并不意味着政治不重要。对于当代实用主义者而言，我们之所以关注政治，是因为我们渴望幸福。或者在我看来可以这样说：即便我们假设是存在真理的，并且哲学、文学等等是可以为我们揭示真理的，这也与政治无关，因为用罗蒂的话来说，谈论“真理”并不能使这个世界更民主、更自由，并不能使我们更幸福，而这却恰恰是当代政治实践的全部目的所在。所以对于罗蒂而言，在公共领域，一切都必须以政治来校准自身，也就是说，即便存在真理，真理也必须以民主、自由、幸福等等非真理为准绳，更何况并不存在什么真理。当然，如此分析是要冒风险的，毕竟“存在真理”且“政治应当以真理为准绳”乃是西方自古希腊以降的“优良传统”，除非你也认同罗蒂，把这种传统看做是一种不成熟的自虐倾向。
  　　既然并不存在什么真理，既然政治与真理无关，那么无论是在何种意义上，政治都不可能成为其他什么的基础，在这一点上提什么公共领域与私人领域之分，纯粹是扯淡。当论及罗蒂如何看待政治与哲学及其他时，重要的是明白，在先性并不就意味着基础性，民主先于哲学，不是因为民主能够为哲学指明真理之道。所以反过来说，之所以当代政治实践必须保证或确保权力绝不侵犯私人领域，也绝不是因为在私人领域存在作为政治之基础的什么文学或哲学或别的。之所以如此，也只是因为我们渴望幸福——确保私人领域始终是私人领域，正是当代政治实践为实现个人幸福而做出的制度安排。当然，这不只是因为如此就能够确保眼下的自由与幸福，更重要的是这确保了始终能够有那么一些人去创造新的隐喻，去寻找新的希望。
  　　
•   　　民主政治的哲学根基——罗蒂后哲学文化的“实用”意图
  　　
  　　罗蒂毫不掩饰的将自己归于“实用主义者”之列，这不由得让人关注其举动的意图。他开宗明义的说，实用主义对当代分析哲学，对法德各种思潮产生了影响。不难看出，他将分析哲学与法德哲学分开。这一划分也告诉我们，在罗蒂看来，法德哲学更为亲近。他也强调自己所说的分析哲学是“当代”分析哲学——这将我们的眼光引向了不列颠。也就是说，罗蒂自序的这句话其实是告诉我们，在他看来，实用主义哲学对英、法、德的思潮都切实产生了影响——或者倒不如说，是英、法、德的哲学思潮都已然受到了实用主义的影响。罗蒂眼中的实用主义的出发点是：信念是行为的习惯，而不是表象实在的努力。这一表达可谓触及了实用主义思想的起点与核心——若凭此判断一个信念是否为“真”，关键在于这一信念可使持此信念至人“应付”环境。而不是通过“摹写”实在本身，或者其存在方式。如此起点导出的真理观，就将远离主客问题或名实问题，而是更为关乎政治——即个人与团体之间的张力。
  　　
  　　分析哲学与法德哲学存在着巨大差异，但二者在对待知识的源头问题上的差异却没有看起来那么大——此二者都认为存在真理，问题在于如何认识真理这类事物（或这类存在）。实用主义者不这么认为。詹姆斯说：到处都是人类的足迹。罗蒂将之解释为“没有任何离开了人类目的的实在本身”。在实用主义者眼里，现象与实在之间的传统区分（不论分析哲学或欧陆哲学）实际上是一种误解——现象与实在都属于“信念”，这两组信念的差异远比之前的人们所认为的要小。
  　　
  　　从罗蒂所举的那个例证，我们可以看出，对于（罗蒂所定义的）实用主义者而言，一个实用主义者对某个观点的支持或反对，并不代表他认为自己的判断出于对“实在”的认知，他判断为“正确”的，只是他更容易“接受”的——这种判断其实是一种出于对自身感受而做出的信念选择。罗蒂认为在这个例证中，“实在”本身并不足道，关键在于我们必须理解这种实用主义者判断中的思维特性——他们对“对错”的谈论只是一种说话方式，并不涉及“对错”本身。
  　　
  　　换言之，罗蒂认为，一个实用主义者判断真理的首要标准是这个“真理”的内容与他的信念是否相一致。但他马上补充说，这种观点并非就是“真理是相对于目的的”说法的另一种表达。“真理并不相对于任何东西”，罗蒂说，“相对主义是一个不可能实现的计划”。因为他认为，我们可以说某人的信念有其正当性，但并不能因此说这种信念就是正确的。但罗蒂这样说的原因并不是因为他认为“存在”某个“正确”的意见，而是因为他认为如果我们承认一个人的信念是正确的，那就代表这个信念也适于其他人——这就是说这个人的认识反映了普遍真理。或者说，这个人的信念可能因为其与真理相符而成为了普遍的判断标准。罗蒂无法接受这种看法，并非因为他和相对主义者一样，认为并不存在真理本身，而是因为他相信人并不具备超出自身所处的环境和已有信念的能力或可能。我们被囚禁于真理之下，不得俯览真理的全貌。
  　　
  　　如此看来，再回头看罗蒂所说“实用主义以政治问题替代认知问题”，就不再容易产生歧义。说一个问题是“政治的”（Political），即是澄清此问题是“非哲学的”（Non-Philosophical）。“政治的”问题关乎认同——对于团体也好，个人也罢，总之，关键在于认同或接受，以及妥协。而“真理的”或“哲学的”问题显然不适于如此。我们能接受某个人的价值观，或对某个政治事件的看法，但我们显然无法接受一个人宣称他所说的一切都是不可抗拒和反驳的真理——特别他的看法与我们大相径庭之时。我们能够容许各个宗教宣扬他们迥异的灵魂观，并饶有兴致地带着人类学眼光倾听他们描述各种形式的死后世界。但我们无法接受一个人宣称我们从前、现在、未来都不存在——这让我们觉得荒谬，但不可否认，对这种说法我们并非闻所未闻，所以人们对它冠以荒谬之名，以此来定义这种不应该存在的信念。但不可否认，对这种信念冠以“荒谬”之名时，我们已假定了自己知道“正确”或“真实”——至少我们假定自己知道“不荒谬”——这种假定看上去经不起推敲。所以罗蒂认为，我们并未比那个持荒谬意见者掌握更多的真理，我们只是秉持着不同信念。
  　　
  　　实用主义可能是宽容论者、多元主义者和民主分子的思想基础之一。这类人秉持着一个这样的观点，即在我们无法确切地认知到那唯一的真理之前，人们应该尽可能容许各种已存在或将会出现的个人意见，以增加人类的幸福。至于为何这种宽容就一定有助于增加人类的幸福，看起来是不言而喻的，但笔者却认为这一证明尚有待考察之处。
  　　
•   实用主义其实也希望做全方位、不仅仅限制在政治问题一个层面的衡量，那么这种衡量不首先倾向于政治立场和策略明确，也就可以得到变化。但同时，它自己也首先就明确意识到，全方位的事没法做。所以它其实呼唤的只不过是“弹性”，不要动辄就闹出“朝闻道夕死可”或者十字军那种悲剧。当然，弹性得极端了，也就不是弹性了。。。或许“实用”恰恰不是人类能够和应该考虑的事吧。
•   还有，实用主义者，比如Quine，有很强的形而上学拒斥态度，他们根本不认为可以分出一个不同于epistemology的ontology。比如“物理规律”，或者说得更亲切一点，肌体的生化反应，消化、代谢……二论者可以轻易地说，身体发生这些东西并不需要和发生这些东西的身体对应的意识（不管这个对应是什么一种心灵哲学框架下的）去意识到这些东西的发生，但是，“我们”自己无法不承认，就是在ontological层面，得有这些东西：消化、代谢、循环……不然人怎么活着的呢？但是单一认识论者会说，如果“我们”也不知道呢？如果根本人类就还没建立起有机化学呢？（这种“如果没”句本身就是个paradox）我们怎么能建立这样的second order呢？在高度限制的情境下，比如写小说，我们可以指“我们”为小说中的内容的二阶认识者；但是在我们自己的生活中，我们怎么达到那个我们自己的二阶地位呢？任何一种克服罗素悖论的方法，都是拒斥semantically closed language。按这种思路，那固然可以获得“二阶”，可获得者就永远不能是我们。我们与我们要永远相异。可我们有需要与我们相同。必须有办法真的把同-异结合起来，必须有这种辩证法式的工作。在这种工作做出来之前，怕确实只能凭信仰撑着——所以辩证法者（比如黑格尔）很难避免一揽子工程的处境：要么全OK，要么nothing。
  然后，经验事实怎么就有了规范性和价值了呢？
•   施特劳斯说，我们对事物价值的某些认知，比如诗比针戏高贵，那是十分常见的。于是在这里就出现了一个规范性的主张，它可以衍生出许多要求，比如要求给更高贵的诗歌活动以财政拨款，等等。而在自由民主国家中，这样的主张一般是要被拒绝的。然而我们凭什么拒绝它呢？只能是基于公民权利和国家中立性的考虑。而凭什么说这样的考虑要压倒前面的规范性主张呢？那就是一个哲学的问题了。
•   诗比针戏高贵无疑是个规范性主张。但是它既不常见（比如当下，认为诗高贵的就越来越不常见），也不能算事实（“骆驼比马大”才是事实），也就无所谓“认知”——认知总要是关于事实的。还是那个gap的问题嘛
•   您说的当然是正确的。但我举这个例子，不是在伦理学语境内的，因此用语也不太规范。这里要强调的是一个政治哲学的问题，就是当自由民主制度下的法律原则与大众道德或者说日常观念中所蕴含的规范性主张相矛盾时，我们施行前者而拒斥后者的根据为何，以及这是否构成了一个哲学问题。
•   好长哦，不看了，你有没有黑我？
•   没有黑，黑的是另外一个软弱的家伙
•   软弱的家伙还写这么长
•   看完你这篇文章后，又想重读《哲学和自然之镜》了。
•   最好是读原版。仅读李幼蒸的中译本，那些技术性比较强的章节不大容易读懂。
•   原先读的就是李幼蒸版本的，看得半懂半不懂的。。。
•   也有可能是专业性的知识储备不够。这样的话，再遇到不那么易懂，甚至是错误的译文，就更容易犯迷糊了。
•   您是研究政治哲学的吗
•   不是，只是随便看看书而已
•   你最喜欢的哲学家是谁？
•   谈不上最喜欢哪个哲学家，对罗蒂算是比较喜欢吧。
•   记得哪位高人说过罗蒂的思想就是施特劳斯的另一种表达，不知道你怎么看。
•   现在还拿不准，我会记住这个问题，争取能够回答
•   “记得哪位高人说过罗蒂的思想就是施特劳斯的另一种表达”
  以鄙人之见，这纯粹是瞎说。