林中路

出版时间：2008-4  出版社：上海译文出版社  作者：[德] 马丁·海德格尔  页数：354  译者：孙周兴  
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内容概要

　　《林中路》为20世纪德国著名思想家海德格尔最重要的著作之一，已被视为现代西方思想的一部经典作品，是进入海德格尔思想的必读之作。本书汇集了作者30、40年代创作的六篇重要文章，几乎包含海德格尔后期思想的所有方面。其中最引人注目的是海德格尔围绕“存在之真理”问题对艺术和诗的本质的沉思，以及海德格尔独特的“存在历史”观，也即对西方形而上学以及西方文明史的总体观点。

作者简介

　　海德格尔（ Martin Heidegger 1889年——-1976年）　　海氏从存在的角度解构了西方的哲学史，认为人类的历史就是存在（道，本源，存在的存在）的真理被遗忘的历史——　　海德格尔认为是“泰初之道”（logos）是世界的本源。　　所以在其哲学的核心处与中国的老子很有相似。　　时间性是人的存在方式！　　世界是形而上和形而下的统一，是一切关系和意义的总和。　　海德格尔从胡塞尔的现象学（研究意识如何看到我们所看到的）出发，　　（胡塞尔“观察”到任何意向性活动都只能在一定的视域（horizon）或边沿域中运作，比如：当我们的感性直觉要“看”清桌上的一张白纸时，我们必须已经看到了这张纸周围的环境及其中的各种物件，比如桌子，笔...等等。 再比如罗素的摹状词理论，其实其本质就是这因为事物的缺乏性而导致的事物的相互依存的现象—没有他物，何来此物？同理，广义相对论中参照系的选取，混沌理论中的复杂体系等也可作为例证。） —— 并将胡塞尔的视域扩大为我们的整个生活世界，并进一步推至到生活世界的视域——即存在，无 —— 并从东方老庄那得到启示，来追问存在（无，道），写出《存在与时间》

书籍目录

译者序1　艺术作品的本源（1935／1936）物与作品作品与真理真理与艺术后记附录2　世界图像的时代（1938）附录3　黑格尔的经验概念（1942／1943）4　尼采的话“上帝死了”（1943）5　诗人何为！（1946）6　阿那克西曼德之箴言（1946）说明编者后记人名对照表修订译本后记

章节摘录

　　1　艺术作品的本源　　本源一词在此指的是，一个事物从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是。某个东西如其所是地是什么，我们称之为它的本质。某个东西的本源就是它的本质之源。对艺术作品之本源的追问就是追问艺术作品的本质之源。按照通常的想法，作品来自艺术家的活动，是通过艺术家的活动而产生的。但艺术家又是通过什么、从何而来成其为艺术家的呢？通过作品；因为一件作品给作者带来了声誉，这就是说：惟有作品才使艺术家以一位艺术大师的身份出现。艺术家是作品的本源。作品是艺术家的本源。彼此不可或缺。但任何一方都不能全部包含了另一方。无论就它们本身还是就两者的关系来说，艺术家与作品向来都是通过一个第三者而存在的；这个第三者乃是第一位的，它使艺术家和艺术作品获得各自的名称。这个第三者就是艺术。　　正如艺术家必然地以某种方式成为作品的本源，其方式不同于作品之为艺术家的本源，同样地，艺术也以另一种不同的方式确凿无疑地同时成为艺术家和作品的本源。但艺术竟能成为一个本源吗？哪里以及如何有艺术呢？艺术，它只还不过是一个词语而已，再也没有任何现实事物与之对应。它可以被看作一个集合观念，我们把仅从艺术而来才是现实的东西，即作品和艺术家，置于这个集合观念之中。即使艺术这个词语所标示的意义超过了一个集合观念，艺术这个词语的意思恐怕也只有在作品和艺术家的现实性的基础上才能存在。

编辑推荐

　　《林中路》为20世纪德国著名思想家海德格尔最重要的著作之一，已被视为现代西方思想的一部经典作品，是进入海德格尔思想的必读之作。《林中路》(修订本)是其修订本。

用户评论 (总计20条)

•   　　以下的话算是对这篇文的脉络掌握，多出于原文（都打上了引号），有的话是用自己的语言简略转述海德格尔的观点，仅为个人意见，若有差错望指出。
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  　　“下面的解释试图指明，从何而来我们兴许有朝一日能够提出虚无主义的本质。”
  　　
  　　“我们的解释起于一种思想，这种思想着手要在西方形而上学历史的范围内对尼采的基本主张做某种廓清。”
  　　
  　　“形而上学由于尼采所完成的颠倒还只不过是倒转为它的本质性了。”
  　　
  　　“对超感性领域的废黜同样也消除了纯粹感性领域，从而也消除了感性与超感性之区分。（“既非—又非”，终结于无意义状态）”
  　　
  　　
  　　“下面的讨论中，把形而上学思为存在者只为存在者整体的真理，而不是把它堪为某一位思想家的学说。”
  　　
  　　“在形而上学的每一个阶段，总是显出一条道路的一段，而这条道路乃是存在之命运在关于存在者的真理的险峻时期为自己开辟出来的。”
  　　
  　　“我们要沉思尼采的形而上学，而思想对尼采来说也就是：“把存在者作为存在者表象出来。””
  　　
  　　“一切形而上学的思想都是—存在学（Onto-logie），或者，它压根什么都不是。”
  　　
  　　
  　　“播种”和“犁田”
  　　“共思（Mitdenken)成为了一种不起眼的，不能通过作用和效果来加以证明的播种，它播下的种子也许从来看不到禾苗和果实，从来不知道收获。这些种子，是被用于对播种的预期。”
  　　
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  　　对尼采形而上学的沉思：
  　　“尼采的思想自以为是以虚无主义（Nihilismus)为标志的。”它把虚无主义的解释综括在一个短句中：“上帝死了。”
  　　
  　　有人会说这句话表达了尼采这个无神论者的一个意见，而海德格尔说明的是：“尼采这句话说的是两千年来的西方历史命运。”
  　　
  　　1882年《快乐的哲学》第125节以及第五卷第一节“喜悦的含意”：“最近发生的最伟大的事件—上帝死了，对于基督教上帝的信仰成为不可信了...”
  　　“从这个句子中可看出，尼采关于上帝之死的话指的是基督教的上帝。但无不确定的，在尼采思想中“上帝”和“基督教上帝”这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。”
  　　
  　　“上帝死了”意味着超感性世界没有作用力了，以柏拉图主义的西方哲学终结了。
  　　
  　　“然而，最为单纯的反动，尼采的哲学必然如同所有的反（Anti-)还拘执于它所反对东西的本质中。作为对形而上学的单纯颠覆，尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了。这种形而上学实际上并没有自绝于它的本质，并且作为形而上学它从来就不能思考自己的本质”
  　　
  　　“虚无主义：一切客人中最可怕的客人。”（没有摆脱形而上学的困境）
  　　
  　　阐释“上帝死了”—阐释尼采所理解的虚无主义—表明其本人是怎样对待虚无主义的。
  　　“一个人皈依于基督教信仰和无论何种形而上学信念，但他并不因此就在虚无主义之外了。反之。”
  　　
  　　
  　　必要对虚无主义有一个正当视点，才能追问虚无主义。
  　　“虚无主义是一历史性的运动，而不是何人所主张的何种观点和学说。”
  　　“那些误以为自己摆脱了虚无主义的人们，也许最深刻地推动了虚无主义的展开。这个最可怕的客人可怕之处在于，它不能说出自己的来源。”
  　　
  　　“只要我们仅仅把上帝死了这句话捉为无信仰之公式，那么，我们就是在神学—教义辩护上来看待这句话了，并且放弃了尼采所关心的问题，也即放弃了对那种和超感性世界的真理及其与人与人之本质的关系一道出现的问题的沉思。”
  　　
  　　“尼采意义上的虚无主义绝不是那种完全否定地被设想的状态，即，人们不再能够信仰圣经启示的基督教的上帝了。”（“尼采意义的基督教是西方人和西方现代文化之形成中的教会及其权利要求的历史性的，世俗政治的现象”具体P234）
  　　
  　　“从本质上看，上帝死了中的上帝是表示超感性的理想世界的。”
  　　
  　　“虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学的本身。”（详见P235）
  　　“由于人们并没有把虚无主义当作一场已经持续很久的，其本质根据就在形而上学之中的历史性运动来经验，因此，人们把已经是和仅仅是虚无主义的结果的那些现象看做是虚无主义本身。或者把结果和作用看做虚无主义的原因。”
  　　
  　　海德格尔认为追问问题的错误之处：
  　　“只消我们一味的把虚无主义的现象当做虚无主义本质，则我们对于虚无足以所发表的看法就还是表面的。如果我们的看法是从对世界状况的不满中，或者是从几乎已经得到承认的绝望中...那么，我们的看法就根本改变不了什么。”
  　　
  　　海德格尔追问点一：
  　　“首要的事情是我们自己展开沉思，这里让我们对尼采发问：他所理解的虚无主义是什么。”
  　　
  　　1997年《强力意志》第二条。
  　　“虚无主义意味着什么？”答：“最高价值的自行贬黜。（这句话解析在p236页，阐释尼采把虚无主义看成历史性的运动，是对遗忘最高价值的废黜。但由此也产生一个问题。）”
  　　
  　　“对尼采来说，虚无主义绝不只是一种堕落现象。”“他倒是把虚无主义当做西方历史的内在逻辑来思考的。”（“这个变得无价值的世界不可避免地力求一种新的价值设定。”）
  　　
  　　“虚无主义是两义的。一方面是指以往的最高价值的单纯废黜，另一方面是指对这种废黜运动的绝对反动（一切价值的绝对重估）。”
  　　“这种意义上的两义也就是被尼采引为虚无主义的先行形式的悲观主义（Pessimismus)
  　　
  　　海德格尔的追问二：
  　　尼采所理解的生命为何。（对尼采价值思想的解说。）
  　　“根据尼采的阐释，虚无主义无外乎是这样一种历史，在其中关键的问题是价值，价值的确立，价值的废黜，价值的重估，是价值的重新设定，最后而且根本上，是对一切价值设定之原则所做的不同的评价性设定。可见，只有当我们知道了尼采所理解的价值为何时，才能充分的了解尼采 的虚无主义概念。”
  　　
  　　尼采理解的价值：
  　　 着眼于生成范围内的生命之相对延续的复合构成物，"价值"的观点乃是保存—提高的条件的观点。（《强力意志》715条）
  　　
  　　“价值的本质在于成为观点（观看之点）。”
  　　“价值并非首先是一个自在的东西，然后才偶尔地被看作观点。价值之为价值，是由于它起作用。价值之起作用，是由于它被设定为标尺。”
  　　“一切存在物的本质—具有这种欲求（露面的冲动）的本质—于是就占有自己，并且为自己设定一个视点。这个视点就是价值。”
  　　
  　　“保存和提高标志着生命的原本一体的基本特征。生命之本质包含着生长欲望及提高。生命的任何保存都服务于生命的提高。反之。”就
  　　是两者互补。生命体就是生命的复合构成物（保存—提高）。
  　　
  　　“作为观点，价值引导着那种着眼于复合构成物的观点。”
  　　
  　　由于生命为生命体设定视点，生命在其本质中便表明自身是设定价值的生命。《强力意志》556
  　　
  　　根据以上几条便能理解尼采所理解的价值即着眼于生成范围内的生命之相对延续的复合构成物，"价值"的观点乃是保存—提高的条件的观点。（《强力意志》715条）
  　　
  　　生成：即强力意志（详见P243）在尼采那里，生成，强力意志，生命，存在是同一个意思。
•   　　【案语：《诗人何为？》绝不仅仅是在讲诗学，虽然海德格尔确实在文中对荷尔德林和里尔克的诗歌做了一些文本分析，但是他更是走在一条“通往语言之途”中的。其中，尤其是借助于里尔克的几首诗歌（以及书信），他分析了具有存在本体性的冒险、敞开性、技术对象化、集置、“存在之球体”、无保护性、死亡、心灵逻辑与内在世界、时空原始统一体、内在回忆等诸多关键问题，最终，将世界内在空间的内向性归于语言——语言即是冒险，即是存在。这就是本文最终的旨归：存在着的道说（Sagen）决定了语言就是存在之家。故而拥有语言的人就是最大的冒险者，道说即是“带着语言而冒创造之险”。至此，本文的意旨已经达到顶点。到意犹未尽，因为言不尽意，或者说意义本不可穷尽、不可言。海德格尔对此困难有明确意识：“道说终究是艰难的”。所以，在最后的余绪中，他将希望交给“歌唱”。歌唱承载了说不出的道说之本质。海德格尔同时在于里尔克高度融合的语境下对此做了提升：“秉承一丝气息……”——“一种风”！这便指示着“词语和语言之本质”。其实读到这里，我们还有什么疑问呢，这不正好应和着老庄所言的“大音希声、大道无言、天地有大美而不言”吗？不正是禅宗里的“四大皆空、空相”和“不可说”的精义么？海德格尔宽容地将这一冒险任务特地交给“诗人”，并称这是一项命运（Geschick）的“天职”。当他对荷尔德林的推崇无以复加的时候，说他是“贫困时代的诗人”里最无可超越者时，我觉得杜甫更是一个最佳的注脚。】
  　　
  　　（本文由于时间关系，只是做了重要文段的摘抄，不再逐条分解和评论了。可谓备录，以备日后研习、发挥。感谢网易博客廖广翏极其博文：http://blog.163.com/ybxldh@126/blog/static/692427312012102010426346/，致谢！免却了我的手笔之痛。）
  　　
  　　
  　　P283
  　　世界黑夜的贫困时代久矣。既已久长必会达到夜半。夜到夜半也即最大的时代贫困。于是，这贫困时代甚至连自身的贫困也体会不到。这种无能为力便是时代最彻底的贫困了，贫困者的贫困由此沉人暗冥之中。贫困完全沉入了暗冥，因为，贫困只是一味地渴求把自身掩盖起来。然而，我们理当把世界黑夜看作一种在悲观主义和乐观主义此岸发生的命运。也许世界黑夜现在正趋向其夜半。也许世界时代现在正成为完全的贫困时代。但也许并没有、尚未、总还尚未如此．尽管有不可度测的困境，尽管有一切煎熬痛苦，尽管有这种无名的痛苦，尽管有不断滋长的不安，尽管有持续扩张的种种混乱。这时代久而久之了，因为甚至那种被看作是转变之基础的惊恐，只要还没有伴随出现人的转向，它便无所作为了。不过，人的转向是在他们探人本己的本质之际才发生的。这一本质在于，终有一死的人比天神更早地达乎深渊。当我们思人的本质时，人依然是更接近于不在场（Abwesen）的，因为他们被在场（Anwesen）所关涉。此处所谓在场，自古以来被称作存在（Sein）。然则在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。
  　　
  　　【“贫困只是一味地渴求把自身掩盖起来。”这话的意思是，那个本源、本真的自己，即人之本性，被晦暗的世俗关系和生存操劳所遮蔽了，如蒙垢之镜，黯然无光；在浑浑噩噩以至终老的情况里，人永远背离真理，并且里那个澄明之境越来越远，最终，存在者的本真性也就没有了。这也就是存在之缺场。说得通俗点，是存在被扼杀。在根本的意义上，我们无法达至自身，充其量只能不断接近或者远离，那个在场的存在是我们捉摸不到的。所以说，“在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。”
  　　存在本身是不存在的。】
  　　
  　　P286
  　　然而，这一存在的敞开状态在业已完成了的形而上学范围内也许同时就是存在的最极端的被遗忘状态。但如果这种被遗忘状态竟是时代之贫困的贫困性的隐含本质，那又如何呢？那样的话，我们当然无暇审美地逃遁到荷尔德林的诗歌中去了。
  　　
  　　【这两句话说了两件事情：1、在形而上学历史里，存在是被根本遗忘了的；2、遗忘存在，乃贫困之根本原因，那么解决之道呢？——逃到诗歌里去！
  　　海德格尔后期真是十足做了一回高端大气的文艺青年。逃到诗歌里去，说得倒容易——在哲学面临绝境，面临根本性死胡同时，其合法性就该被取消吗？这毋宁是说，皇帝老二治理不好天下，因为弃圣绝贤、小国寡民才可达到真正的“大治”，皇帝灰心失意，于是卷了铺盖卷、牵着俩妃子，前往五台山出家去了……取消哲学，海德格尔教授敢为这决定负责么？
  　　不，他不是要关闭哲学院。作为个人——一个哲学家的影子，他只是为哲学指出了另外一条奇特的道路。毕竟他还说了，我们的工作，就是要“冷静地运思”。】
  　　
  　　相反，冷静地运思，在他的诗所道说的东西中去经验那未曾说出的东西，这将是而且就瘫一的急迫之事。此乃存在之历史的轨道。如若我们达乎这一轨道，那么它就将把思带人一种与诗的对话之中。这是一种存在历史上的对话。
  　　
  　　【“把思带人一种与诗的对话之中”，这句话揭示出，后期的海德格尔是在寻求一种存在哲学与诗学的融合，或结盟。这即是所谓的“语言学转向”。】
  　　
  　　P288
  　　时代之所以贫困，乃是由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。这种贫困本身之贫困是由于痛苦、死亡和爱情所共属的那个本质领域自行隐匿了。只要它们所共属一体的领域是存在之深渊，那么就有遮蔽。但是歌唱依然。歌唱命名着大地。歌唱本身是什么呢？终有一死的人如何能够歌唱？歌唱从何而来？歌唱在何种程度上达乎深渊？
  　　
  　　【“贫困”已经接近于诗学修辞了，海德格尔又来了一个“深渊”。如果说贫困可以诗云：苦难没有认清，爱情也没有学成。那么深渊指的又是什么？是指无法产生歌唱的那个晦暗之域吗？这样一来，歌唱就是诗歌，是审美艺术的代名词（依然是一种美学修辞），它被指派来拯救存在。】
  　　
  　　这些基本词语只有在它们被说出的那个领域的语境中才能得到理解。这个领域就是存在者之真理。自从尼采完成了西方形而上学以来，这种真理获得了展开。
  　　
  　　【“它们被说出的那个领域”是什么领域？诗学。“这个领域就是存在者之真理。”注意，是存在者之真理，而非存在之真理。说白了，这个领域依然是现代形而上学的领域，而它和Nietzsche有直接关联。】
  　　
  　　我们不准备解释那些哀歌和十四行诗；因为它们由之得以言说的那个领域，在其形而上学的机制和统一性上，还没有充分地根据形而上学的本质而获得深思。作这种深思是困难的。原因有二：首先是因为里尔克的诗在存在历史之轨道中还没有达到荷尔德林的位置和起点。其二是因为我们对形而上学之本质几乎一无所知，并且我们也没有精通于存在之道说（Sagen des Seins）。
  　　
  　　【据说这个“道说（Sagen）”是海德格尔最后的出路——他走到语言哲学里去了。当然，这语言哲学本质上还是存在哲学。但言说、或道说依然是困难重重的。第二个原因指明了问题所在：海德格尔在“尼采的话‘上帝死了’”中，就单刀直入地问过一个问题：什么是形而上学？今天，他又说“我们对形而上学之本质几乎一无所知”……这就让形而上学之谜更加难理解了。最后又是我们对道说不够精通——所以要靠语言哲学通达审美的诗学之境也非容易之事了。存在，终究找到了语言的症结。】
  　　
  　　P290
  　　所谓比较，就是用相同的东西来衡量不同的事物，从而揭示出差异。
  　　
  　　【看看大师的语言，简练而犀利！你们说了那么多废话，大师一句话就可以告诉你什么是“比较”。】
  　　
  　　P291
  　　我们在这里必须在宽广的和根本的意义上来思自然，也即在莱布尼茨所使用的大写的Natura一词的意义上来思自然。它意味存在者之存在。存在作为vis primitiv activa[原始作用力]其本质。这是一种开端性的、集万物于自身的力量，它在如此这般聚集之际使每一存在者归于本身而开放出来。存在者之存在乃是意志。这个意志是自行集中的使每一ens[存在者]成其本身的聚集。每一存在者作为存在者乃在意志之中。存在者是被意求的存在者。这意思是说，存在者并非首先和仅仅作为被意愿的东西存在，相反，就存在者存在而言，它本身便以意志之方式存在。只是作为被意求的东西，存在者才是在意志中具有自己的方式的意愿者。
  　　
  　　[l]在此注意“被意求的东西”（Gewilltes）、“意愿者”（Wollende）和“意志”（Wille）的字面和意义联系。——译者
  　　
  　　里尔克所谓的“自然”并不对立于历史。首先，它并不是指自然科学的对象领域。“自然”也并非对立于艺术。“自然”乃是历史、艺术和狭义的自然的基础。在这里所说的“自然”一词中，还回响着早期的希腊词语[涌现、自然]的意义，也与我们译为生命的相当。但在早期思想中，生命的本质并不是在生物学上被表象的，而是作为[涌现、自然]的涌现者。里尔克这首诗的第9行也把“自然”称作“生命”。在这里，“自然”，也即生命，指的是存在著整体意义上的存在。在1885-1886年的一则笔记中，尼采曾写道（《强力意志》，第582条）：“存在——除‘生命’外，我们没有别的关于存在的观念。某种死亡的东西又怎么能‘存在’呢？”
  　　
  　　P292
  　　存在让存在者放纵于冒险中。这一抛掷着的放纵乃是真正的大胆冒险。存在者之存在就是这种与存在者的抛掷关系。当下存在者都是所冒险者。[l]存在是绝对冒险。[2]存在冒我们人类之险。存在冒生物之险。[3]存在者一存在，因为它始终是所冒险者。但是，存在者总是被冒险而人于存在、也即人于一种大胆冒险。因此之故，存在者本身就是冒险着的，它一任自己听冒险摆布。存在者存在，因为它随自身放纵于其中的冒险而行。存在者之存在是冒险。这种冒险基于意志中。自莱布尼茨以降，意志日益清晰地表明自身是在形而上学中被揭示出来的存在者之存在。这里我们思考的意志，并不是对心理学上所谓的意愿（Wonen）的抽象概括。而毋宁说，在形而上学上了解的人的意愿，始终只是作为存在者之存在的意志的被意求的对立面。里尔克把自然表象为冒险，就此而言，他是以形而上学的方式根据意志的本质来思考自然的。这一意志的本质依然蔽而不显，无论是在求强力的意志中还是在作为冒险的意志中。意志是作为求意志的意志而成其本质的。
  　　
  　　[l]此处“所冒险者”或译为“被冒险者”、“所冒之险”。存在是“冒险”，而存在者是受存在这种“冒险”摆布的东西，也即“被（所）冒险者”,存在是“或可以说，是被存在拿来冒险的东西。——译者
  　　
  　　P293
  　　冒险乃是投入游戏。[1]赫拉克利特把存在思为世界时间（Weltzeit），把世界时间思为儿童的游戏（残篇第52）：“世界时间是儿童的游戏，是游戏的跳棋；王权乃儿童的游戏”。倘若那被抛掷者保持在危险之外，那么它就没有冒什么险。而倘若存在者已经受到保护了，那它就在危险之外了。
  　　[l]这里的“投入游戏”是德文auf das Spiel setzen的字面直译，在日常德语中，此短语意谓“拿某事冒险，孤注一掷”。——译者
  　　
  　　P299
  　　里尔克以“敞开者”一词所思考的东西，可以从他在生命的最后一年里所写的一封信中找出证据，这封信是他1926年2月25日写给一位向他询问第8首哀歌的俄国读者的（参看M·贝茨：《里尔克在法国。回忆录·书信·文稿》，1938年，第289页）。里尔克在其中写道：“对于我试图在哀歌中提出来的‘敞开者’这个概念，你必须作如是理解，即，动物的意识程度把动物投人世界，但动物没有每时每刻都把自身置于世界的对立位置（我们人却正是这样做的）。动物在世界中存在；我们人则站在世界面前，而这依靠的是我们的意识所作的特有的转折和强化。”里尔克继续写道：“因此，我所说的‘敞开者’，并不是指天空、空气和空间，对于观察者和判断者而言，官仰也还是‘对象’，因此是‘opaque’[不透明的]和关闭的。动物、花朵，也许就晕这一切，无须为自己辩解；它在自身之前和自身之上就具有那种不可描述的敞开的自由——这在我们人这里也有等价的东西（极度短暂），但或许只是在爱情的最初瞬间，那时，人在他人身上，在所爱的人身上，在向上帝的提升中，看到了他自己的广度。”
  　　
  　　P302
  　　[1]注意在这段话中的“表象”、“制造”、“订造”、“改造”、“调整”（或译“伪造”）和“摆出来”等动词，均以“摆（置）”为词根。海德格尔后来以“集置”一词来表示技术的本质，即技术对于自然的多样摆置方式。——译者
  　　
  　　P304
  　　今天，人们极其严肃认真地在原子物理学的各种成就和状况中去寻找证明人的自由和建立新价值学说的各种可能性，这正是技术观念占了统治地位的标志。而在技术观念的统治展开来的时候，个体的个人看法和意见的领域早就被弃之不顾了。甚至当人们在可以说较不重要的地区还试图凭借过去的价值观念来掌握技术，而在进行这种努力时已经运用了技术手段，而所运用的技术手段已非仅存外貌而已，在这种时候，技术之本质的威力还是表现出来了。
  　　
  　　P305
  　　里尔克在1925年11月13日的一封信中写道：
  　　
  　　对我们祖父母而言，一所“房子”，一口“井”，一座他们熟悉的塔，甚至他们自己的衣服，他们的大衣，都还是无限宝贵，无限可亲的。几乎每一事物，都还是他们在其中发现人性的东西和加进入性的东西的容器。现在到处蜂拥而来的美国货，空乏而无味，似是而非的东西，是生命的冒牌货……一座美国人所理解的房子，一个美国苹果或一棵美国葡萄树，都与我们祖先的希望和沉思所寄的房子、果实、葡萄毫无共同之处……
  　　
  　　（《慕佐书简》，第335页以下）。
  　　
  　　P307
  　　里尔克的诗把人思为一种已冒险而深人一种意愿中的东西，这种东西在求意志的意志中受到意求而并不自知这一点。人如此这般地意愿着，就能随冒险而行，此时他就把自己作为自身贯彻者置于其一切所作所为之前。因此，人比植物和动物更加冒险。与此相应，人处于危险中的情形也与动植物不同。
  　　
  　　P309
  　　并非意愿的总体性才是危险，而是在只准许作为意志的世界范围之内以自身贯彻的形态出现的意愿本身才是危险。这种从此种意志而来被意求的意愿已经决定执行无条件的命令了。这种意愿一经这样决定就已经听凭总体的组织摆布了。但首先是技术本身阻碍了对技术之本质的任何体会。因为当技术充分展开的时候，技术就在诸门科学中发展出一种知识（Wissen），这种知识始终无法达到技术的本质领域，更不消说追溯技术的本质来源了。
  　　
  　　P313
  　　相应地，看来仿佛是安全存在和我们对安全存在的获得这回事情要求一种大胆冒险，一种放弃任何与保护和无保护性的关系的大胆冒险。但也只是仿佛如此而已。实际上，如果我们从整体牵引的被锁闭的东西方面来思考，那么，我们最终就体会到，是什么最后——这也就是：预先——把我们从无保护的自身贯彻的忧烦中解放出来（第12行）：
  　　
  　　……最终庇护我们的，是我们的无保护性……
  　　
  　　P316
  　　里尔克关于最宽广之轨迹的话语指的是存在的这一球形特性吗？我们不仅毫无依据对此作肯定的回答，而且，把存在者之存在标画为冒险（意志），这完全对此作了一个否定的回答。但里尔克本人有一次也谈到“存在之球体”，而且是在直接关涉到对“最宽广轨道”这个说法的解释的语境中来谈论的。里尔克在1923年三王来朝节（l月6日）的一封信（参看《孤岛文学年鉴》，1938年，第109页）中写道：“如同月亮一样，生活确实有不断规避我们的一面，但这并不是生活的对立面，而是对它的完满性和丰富性的充实，是对现实的美妙而圆满的空间和存在之球体的充实。”尽管我们不应强行把这种比喻关系套到对象性地加以描述的天体上去，但依然明显的是，里尔克在此并非从照亮着和统一着的在场意义上的存在方面来思考球体，而是根据其所有面相的完备性意义上的存在者来思考的。这里所谓的“存在之球体”，也即存在者整体的球体，乃是敞开者，是无限制地相互充溢并且因此相互作用的纯粹之力的被锁闭者。最宽广之轨道乃是吸引的整体牵引之整体性。这个最宽广的圆周相当于最强大的中心，纯粹之力的“闻所未闻的中心”。
  　　
  　　P317
  　　在上文已提及的1925年11月13日的信中，里尔克有这样的话：“死亡乃生命的一面，它规避我们，被我们所遮蔽。”（《慕佐书简》，第332页）死亡和死者的领域是存在者整体的另一面相。这一领域是“另一种牵引”，也即敞开者之整体牵引的另一面相。
  　　
  　　技术对象化的自身贯彻活动是对死亡的持久否定。通过这种否定，死亡本身成为某种否定的东西，成为绝对非持续的东西和虚无的东西。但是，当我们改变无保护性而人于敞开者之中时，我们便把它改变而人于存在者之最宽广轨道中一在此轨道范围内我们只能肯定无保护性。
  　　
  　　P318
  　　然而，那从最宽广轨道而来触动我们的是什么呢？在我们自己对世界进行对象化的日常意愿中，什么东西把我们锁闭起来、并且禁止我们昵？那是另一种牵引——死亡。死亡乃是触及终有一死的人的本质的东西；死亡因而把终有一死的人投人通往生命之另一面相的途中，从而把他们设人纯粹牵引的整体之中。死亡由此把终有一死者聚集人于已经被设定的东西的整体之中，人于整体牵引之实在（Positum）中。作为这种设定（Setzen）的聚集，死亡就是法则（Ge-setz），正如山脉乃是使群山进入它们的形态之整体的聚集一样。[l]法则触及我们之处，乃是最宽广之轨道范围内的这样一个地方——我们能够进入其中，肯定地使颠倒过来的无保护性进入存在者整体之中。这样改变过来的无保护性最终庇护我们超出于保护之外而进入敞开者之中。
  　　
  　　P320
  　　不过，既然无保护性之被颠倒而入于敞开者之中的过程自始关涉到无保护性的本质，则这种对无保护性的颠倒就是一种对意识的颠倒，而且是在意识范围之内的颠倒。不可见东西和申在东西的范围规定了无保护性的本质，但也规定了把无保护性改变而人于最宽广轨道之中的方式。因此，那本质上内在的东西和不可见的东西，必须转向那样一种东西去寻获它本身，这种东西自身只能是不可见东西中最不可见的东西和内在东西中最内在的东西。在现代形而上学中，不可见的内在东西的范围被规定为计算对象的在场领域。笛卡儿把这一内在范围称为ego cogito[我思]的意识。
  　　
  　　几乎与笛卡儿同时，帕斯卡尔发现了对立于计算理性之逻辑的心灵之逻辑。心灵世界的内在东西和不可见东西，不仅比计算理性的内在东西更内在，因而也更不可见，而且，它也比仅仅可制造的对象的领域伸展得更为深广。在心灵的不可见的最内在深处，人才切近于为他所爱者：祖先、死者、儿童、后人。这一切都属于最宽广之轨道，这个轨道现在显示自身为整个美妙的牵引的在场范围。虽然这种在场与那种计算性制造的习惯意识一样，也是一种内在性的在场。但是，非习惯意识的内在东西保持着一个内心世界，在此内心世界中，万物对我们来说超出了计算的数字性，并且能挣脱这种束缚而充溢地流人敞开者的无界限的整体之中。这种超出计数的流溢，就其在场方面来说，乃源出于心灵的内在东西和不可见东西。《杜伊诺哀歌》吟唱人如何归属于敞开者，其第9首最后一句话就说：“过剩的此在，源于我内心。”
  　　
  　　P321
  　　存在者之最宽广轨道在心灵的内在空间中在场。世界整体在这里以其全部的吸引而进入同样本质性的在场中。对此，里尔克用形而上学的语言“此在”（Dasein）来加以表达。世界的整体在场乃是这个最广义的“世界此在”（weltischeDasein）。
  　　
  　　即便是里尔克，也没有对世界内在空间的空间性作更为深人的思考，甚至也没有追问，给予世界之在场以居留之所的世界内在空间究竟是否随着这种在场而建基于一种时间性，这种时间性的本质性的时间与本质性的空间一起，构成了那种时一空的原始统一体，而存在本身就是作为这种时一空成其本质的。
  　　
  　　P322
  　　无保护性本身有所庇护。因为，作为内在和不可见的东西，它给予其本质以一个暗示，即关于反敞开者的告别的一种颠倒的暗示。这种颠倒指向内在东西之更内在的东西。对意识的颠倒因而就是一种内在回忆，即，使表象之对象的内在性进入心灵空间内的在场之中的内在回忆。[l]
  　　
  　　[1]以字面直译，此处“内在回忆”可作“使内在化”。——译者
  　　
  　　P323
  　　内在回忆把我们的惟求自身贯彻的本质及其对象转变人心灵空间之最内在的不可见领域中。在这里，一切都是内向的：不仅一切都始终转向了意识的这个真正内在领域，而且在这个内在领域内，每一物都毫无限制地转向我们而进入另一物之中。世界内在空间的内向性（das Inwendige）为我们清除了对敞开者的限制。惟有我们如此这般内向地（inwendig）——即从心里（par coeur）持有的东西，才是我们真正外向地（auswendig）知道的。
  　　
  　　P324
  　　我们要问：比生命本身即比冒险本身或存在者之存在本身冒险更甚的冒险者，还能冒何种险呢？无论在何种情形下，无论在哪一方面，所冒险者必以这样一种方式存在，即，就它是一个存在者而言，它关涉到每一个存在者。具有这种方式的乃是存在（das Sein），而且，这个存在不是其他方式中的任何一种特殊方式，而是存在者之为存在者的方式。
  　　
  　　如果存在是存在者的惟一性质，那么，存在还能被什么超过呢？只能被它自身，只能被它本己的东西，而且是以它特别地进入其本己之中的方式。那么，存在就是绝对超出自身的惟一性质了（即transcendens schlechthin[绝对超越者]）。
  　　
  　　P325
  　　存在作为存在本身穿越它自己的区域，此区域之被标划，乃由于存在是在词语中成其本质的。语言是存在之区域——存在之圣殿（templum）；[l]也就是说，语言是存在之家。语言的本质既非意谭所能穷尽，语言也决不是某种符号和密码。因为语言是存在之家。所以，我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。当我们走向一口井，当我们穿行于森林中，我们总是已经穿过“井”这个词语，穿过“森林”这个词语，哪怕我们并没有说出这些词语，并没有想到语言方面的因素。从存在之圣殿方面来思考，我们就能够猜断，那些有时冒险更甚于存在者之存在的冒险者所冒何险。他们是冒存在之区域的险。他们是冒语言之险。一切存在者，无论是意识的对象还是心灵之物，无论是自身贯彻的人还是冒险更甚的人，或者所有的生物，都以各自的方式作为存在者存在于语言之区域中。因此之故，无论何处，惟在这一区域中，从对象及其表象的邻喊到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的。
  　　
  　　[1]拉丁文templum一词有“界限、划界、场所、圣殿”等义。——译者
  　　
  　　P326
  　　整个在场范围是在道说中现身的。制造活动的对象事物处于理性的计算性命题和原理的陈述之中。此理性从命题到命题不断延续。自身贯彻的无保护性领域被理性统治着。理性不仅为其道说，为作为说明性谓词的 [逻各斯]，建立了一个独特的规则系统，而且理性的逻辑本身就是对在对象领域中进行的有意自身贯彻活动的统治的组织化。在对对象性表象的颠倒中，心灵的逻辑吻合于内在回忆之道说。
  　　在被形而上学打上烙印的存在范围内，人以这样一种方式拥有语言，即，人自始而且一味地只把语言当作一种所有物，从而把它当作人的表象和行为的依据。正因此，[逻各斯]，作为推理工具的道说，就需要逻辑来加以组织。惟在形而上学中才有逻辑。
  　　
  　　而当人在创造一种安全之际被整个世界内在空间所触及时，人本身就在其本质上被触及了，这是因为，作为自我意愿者的人已经是道说者了。然而，就一种安全存在的创造出于那冒险更甚者而言，那冒险更甚者必定是带着语言而冒创造之险的。冒险更甚者冒道说之险。
  　　
  　　P327
  　　惟有根据一种对主体性之本质的更原始的阐喊我们才能表明：在现代形而上学之完成过程中，与这样一种生灵的关系如何属于存在者之存在，以及里尔克的天使和尼采的查拉图斯特拉形象，如何在内容上尽管有诸多差异，但在形而上学是却是同一个东西。
  　　
  　　P331
  　　那些冒险更甚者的道说更甚的道说乃是歌唱。但是——
  　　
  　　歌唱即此在。
  　　
  　　P332
  　　吟唱，真正去道说世界此在，是从整体的纯粹牵引的美妙方面去道说，而且只是道说这种美妙。吟唱意味着：归属到存在者本身的区域中去。这一区域作为语言之本质乃是存在本身。唱歌意味着：在在场者本身中在场，意味着此在。
  　　
  　　但是，道说更甚的道说也只是有时发生，因为只有冒险更甚者才能作这般道说。因为这种道说始终是艰难的。其艰难就在于：去完成此在。其艰难不仅在于难以构成语言作品，而且也在于，难以从对事物的一味贪婪的观看的言说作品，从视觉作品，转向“心录的作品”。歌唱是艰难的，因为吟唱不再可以是招徕张扬，而必须是此在。对于无限地栖留于敞开者中的俄尔甫斯神来说，歌唱唾手可得，但对于我们人来说却并非轻巧之事。
  　　
  　　P333
  　　据里尔克的诗，这些冒险更甚者乃是“更秉一丝气息……”。我们引用的那首十四行诗的结尾写道：
  　　
  　　在真理中吟唱，乃另一种气息。
  　　
  　　此气息无所为。它是神灵，是风。
  　　
  　　赫尔德尔在《人类历史哲学之观念》一书中写道：“我们口中的一种气息变成世界的图画，变成我们思想的类型和进入另一个灵魂的情感的类型。在一丝流动的空气中，寄托着人性的一切，那在大地上的人所曾思考过和意欲过的一切，做过和将做的一切；因为，要不是这种神圣的气息已经在我们周围吹拂，要不是它已经像魔音一般回旋于我们的唇际，我们所有的人恐怕还在森林中游荡呢”（《全集》，苏弗安编，第13卷，第140-141页）。
  　　
  　　那冒险更甚者所凭借的气息，并非仅仅、而且并非首先意指一种因为稍纵即逝而几乎不能觉察的区别尺度，而倒是直接意味着词语和语言乏本质。那些更秉一丝气息而大胆冒险者，是随语言而大胆冒险。他们是道说更甚的道说者。因为那些冒险更甚者所秉有的这一丝气息，不仅仅是一般道说，而不如说，这一丝气息是与其他的人类道说完全不同的另一种气息，另一种道说。这另一种气息，不再追求这种或那种对象事物，它是一种无所求的气息。歌者之道说道说着世界此在的美妙整体，此世界此在在心灵的世界内在空间中无形地为自己设置空间。这歌唱甚至并不首先追随那有待道说的东西。歌唱乃是人于纯粹牵引之整体的归属。吟唱是由完满自然之闻所未闻的中心的风的吸引来引发的。歌唱本身乃是：“一种风”!
  　　
  　　因此，里尔克这首诗毕竟诗意地道明了，谁是那种冒险更甚于生命本身的冒险者。他们是“更秉一丝气息……”而更冒险的人。在诗中，“更秉一丝气息”这句诗后面加了六个点。这六个点道出默然不表的东西。
  　　
  　　冒险更甚者是诗人，而诗人的歌唱把我们的无保护性转变人敞开者之中。因为他们颠倒了反敞开者的告别，并且把它的不妙东西回忆人美妙整体之中，所以，他们在不妙（das Unheile）中吟唱着美妙（das Heile）。
  　　
  　　P335
  　　冒险更甚者在不妙事情中体会着无保护性。他们为终有一死的人带来消逝诸神的踪迹，即，消逝在世界黑夜之黑暗中的诸神的踪迹。作为美妙事情的歌者，冒险更甚者乃是“贫困时代的诗人”。
  　　
  　　这种诗人的标志在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。在对美妙事情的追踪中，里尔克得以达到诗人的问题：何时才有本质性的歌唱？这个问题并不在诗人道路的开端处，而是在里尔克的道说达到诗人职权的诗人天职之际——这‘个诗人职权应合着正在临近的世界时代。这个世界时代既非一种沉沦，亦非一种没落。作为命运（Geschick），这个世界时代基于存在中，并且要求着人类。
  　　
  　　P336
  　　先行者是不可超越的，同样地，他也是不会消逝的；因为他的诗作始终保持为一个曾在的东西。到达的本质因素把自身聚集起来，返回到命运之中。以此方式永不陷人消逝过程中的东西，自始就克服了任何消逝性。那一味地消逝的东西甚至在它消逝之前就是无命运的东西。相反地，曾在的东西则是有命运的。在被认为是永恒的东西中，无非是隐匿着一个被悬置起来的消逝者，它被悬置在一种停滞的现在的虚空之中。
  　　
  　　
  　　
  　　
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  　　Heidegger《林中路》——4 尼采的话“上帝死了”
  　　
  　　P245 然而，作为那种与以往的价值相关的新的价值设定的原则，强力意志同时也是对以往一切价值的重估的原则。但由于以往的最高价值是从超感性领域的高度上统治了感性领域，而这种统治的结构就是形而上学，所以，随着对一切价值之重估的新原则的设定，也就进行了一种对一切形而上学的颠倒。尼采把这种颠倒看作对形而上学的克服。[l]可是，具有这种方式的任何颠倒始终都只是卷入到那种已经变得不可知的同一者中去了。这是一种自我迷惑的卷入。
  　　
  　　[1]1950年第一版：对尼采而言亦即：对柏拉图主义的克服。——作者边注
  　　
  　　【这一段话可以看做是Heidegger对Nietzsche虚无主义和强力意志哲学的基本态度。“一切形而上学的颠倒”、“作对形而上学的克服”，是颇为中肯的评价定位。而这个源头自然是注释所说的Plato。某种程度上，Heidegger——乃至整个现代哲学所做的也是同样的工作：反形而上学。从这一点看，Nietzsche的开山之功功不可没。】
  　　
  　　
  　　但由于尼采把虚无主义理解为那种对以往的最高价值的废黜的历史的规律性，而又在重估一切价值的意义上来解说这种废黜，这样，照尼采的解释，虚无主义就植根于价值的统治和价值的崩溃中，从而也就植根于一般价值设定的可能性之中。价值设定本身是以强力意志为根据的。因此之故，惟从强力意志的本质而来，尼采的虚无主义概念和“上帝死了”这句话才能得到充分的思考。所以，为了揭示“上帝死了”这句话，我们这里要做的最后一步，就是解释尼采在“强力意志”这个他所创造的名称中所发挥出来的思想。
  　　
  　　【“虚无主义就植根于价值的统治和价值的崩溃中，从而也就植根于一般价值设定的可能性之中。”这句话显示出，Nietzsche的nihilism是同时具有摧毁和重建之功效（或曰威力、原理、法则、理想）的。——对于这一点，或许可以拿来与后现代的Derrida“解构论”做个比较。而又说“惟从强力意志的本质而来，尼采的虚无主义概念和“上帝死了”这句话才能得到充分的思考。”则显示出，以“价值设定”为过渡，Heidegger终于从“nihilism”引向了Nietzsche哲学的核心概念——强力意志，并将其作为尼采哲学的基石。】
  　　
  　　P246
  　　
  　　“强力意志”这个名称被认为是一目了然的，以至于人们难以理解，何以有人竟还要花一番心思来专门解释这个词的构造。因为所谓“意志”（Wille），是每个人无论何时都能在自己身上经验到的。有意志的意愿就是追求某种东西。至于“强力”（Macht）的意思，现在大家都根据日常经验把它理解为统治权和暴力的运用了。于是，“趋向”（zur）强力的意志明言就是取得强力的追求了。
  　　
  　　【这一段是对“强力意志”的字面解释。P236曾提到Nietzsche对nihilism所下的“定义”：“虚无主义意味着什么？”他答曰：“最高价值的自行贬黜。并且还有一个说明性的附注：“没有目标；没有对‘为何之故’的回答。”似乎价值、目标正是“虚无”的对立体，而‘为何之故’则成了前者的灵魂显现。关于由Nietzsche所开启的价值哲学、价值体系，Heidegger在上文已经做了详细的描述。那么“目标”又是什么呢？确实有人这么问——见我的广播状态回复。我原先以为目标一词是无需刻意或过分解释的，但这里的Wille似乎恰好可以与“目标”形成意义的互训关系。——所谓“意志”（Wille），是每个人无论何时都能在自己身上经验到的。有意志的意愿就是追求某种东西。——Heidegger的描述简明而精确。】
  　　
  　　所以，我们可以把这种哲学标识为强力意志的形而上学。对于尼采意义上的所谓“强力意志”，我们决不能根据流行的关于意愿和权力的观念来理解它，而只能通过一种对形而上学思想的沉思，并且同时也即通过一种对西方形而上学的整个历史的沉思来理解它。
  　　
  　　【刚刚还在说Nietzsche“进行了一种对一切形而上学的颠倒。尼采把这种颠倒看作对形而上学的克服。”现在立刻翻转为“把这种哲学标识为强力意志的形而上学”。把尼采的“反形而上学”也定性为一种“形而上学”，这是在贴标签吗？也就是说，以Nietzsche之癫狂大胆，竟然也没有逃出如来佛的手掌心？！Heidegger甚至将之贯穿进“西方形而上学的整个历史”来“沉思”……后面事情就来了。Derrida不满了，他指责Heidegger对Nietzsche评价不公。他认为Nietzsche的反形而上学工作是比较彻底的，反倒是Heidegger的哲学未逃出这个大漩涡。这是螳螂捕蝉黄雀在后吗？】
  　　
  　　我们下面对于强力意志之本质的解释就是根据这些关系来思考的。这种解释尽管恪守尼采自己的阐述，但必然同时也比尼采本人的直接表述更清晰地把握他的阐述。不过，对我们来说，变得更清晰的东西始终只是首先对我们变得更意味深长的东西。意味深长的是那种本质上与我们更亲近的东西。
  　　
  　　【这段话的关键之处是因为Heidegger在这里触到了“诠释学”的雷管。文章上文曾说“一种正当的理解对文本的理解决不会比文本作者的理解更好些，而倒是不同的理解。”（P228），现在却又说“这种解释尽管恪守尼采自己的阐述，但必然同时也比尼采本人的直接表述更清晰地把握他的阐述。”——这种解释立场怎么看都有些自相矛盾，难道“更好”和“更清晰地把握”不是相同的意思吗？不过紧接着也有了对“更清晰”的解释：“更意味深长的东西”。什么叫做“意味深长的东西”？莫非是后来某位符号解释学家提出的“meaning/significance（意义/意涵）”中的后者？这个表述似乎是一种意义的神秘主义。而说“更亲近的东西”则似乎指涉着Heidegger的本体存在论哲学，或者，让我想起有着东方哲学色彩的Zen——这个后边还会牵涉到。】
  　　
  　　P247
  　　
  　　尼采在1883年发表了《快乐的科学》一书；一年之后，他又出版了《查拉图斯特拉如是说》。在后面这本书的第2卷中，尼采首次在特定的相关语境中道出了“强力意志”：“只要有生命的地方，我就会找到‘强力意志’；甚至在仆人的意志中，我也找得到那种要做主人的意志。”
  　　
  　　【这句话可以说是Nietzsche“强力意志”哲学的精彩表述。正是从这句关于奴隶的话中，我们可以窥见强力意志的“本体论”意味，甚至“形而上学”意味——Heidegger正是从这个坡道拐上去，走到后面的评价中去的。】
  　　
  　　命令，也许始终要与那种对他人的单纯的发号施令区分开来，它乃是自我克服，比服从更难。意志是专注于所接受的使命。只有那个还不能服从自己的人才还必须特别地被命令。意志所意愿的，并不是追求它还不具有的东西。意志意愿它已经具有的东西。因为意志意愿它的意志。它的童志乃是它所意愿的东西。意志意愿自身。意志超越自己。这样，意志之为意志意愿超出自身，从而必然同时超过自己、支配自己。
  　　
  　　【“意志”一词的含义并不像看上去的那么简单。意志“乃是自我克服”，“意志意愿自身。意志超越自己。”这些话表示，意志是有本体性的——这是Heidegger的解释。后面我们就能看到，Heidegger不仅把“意志”引到了“尼采形而上学”的中心概念地位，而且拿到了与“存在”华山论剑、一较高低的境地。意志与存在时什么关系呢？谁隐含谁，谁动摇谁，谁吃掉谁？后文可见分晓。】
  　　
  　　P248
  　　
  　　强力的本质包含着对它自身的征服。这种征服归于强力本身并且来自强力本身，因为强力乃是命令，并且作为命令而授权自己去征服当下的强力等级。
  　　
  　　所以，意志和强力也并非只有在强力意志中才相互结合起来，不如说，作为求意志的意志（WillezurWillen），意志乃是在强力之征服这种意义上的强力意志。[l]但强力的本质在于，它作为在意志中存在的意志而与这种意志相对待。强力意志是强力的本质。它显示出那种作为纯粹意志而自我意愿的意志的绝对本质。
  　　
  　　[1]“求意志的意志”与“强力意志”两词的构造相同，后者亦可译为“求强力的意志”。——译者
  　　
  　　【“强力的本质包含着对它自身的征服。”这句话似乎有着Hegel辩证法的渊源，但还不止于此。“作为求意志的意志（WillezurWillen）”、“作为纯粹意志而自我意愿的意志的绝对本质”，这简直是“意志本体论”无疑了——单从语法形式上看，我们也可以看出Heidegger在《存在与时间》中所做的无处不在的类似的表述方式。暂时还无法判断这是不是Nietzsche本来的意思，但看得出来，Heidegger正在把“意志”塑造成一个角斗士，并要拉去与“存在”决战。】
  　　
  　　P249
  　　作为意志的本质，强力意志的本质乃是一切现实之物的基本特征。尼采说（《强力意志》，第693条，1888年）：强力意志是“存在的最内在本质”。这里的“存在”依照形而上学的语言用法，是指存在者整体。因此，作为存在者的基本特性，强力意志的本质和强力意志本身是不能通过心理学上的考察来加以确定的，相反地，心理学本身倒是通过强力意志才获得了它的本质，也即它的对象的可设定性和可知性。所以，尼采并不是在心理学上来理解强力意志的，倒是相反，他重新把心理学规定为“强力意志的形态学和发展学说”（《善与恶的彼岸》，第23节）。这种形态学（Morphologie）就是关于[存在者』的存在学（Ontologie）……
  　　
  　　【Nietzsche说，强力意志是“存在的最内在本质”。——华山论剑正式开始了。很显然，尼采所说的“存在”与Heidegger的“存在”是完全不同的概念。Heidegger坚持认为，Nietzsche的“存在”“是指存在者整体”。后面几句话再次证明Nietzsche的“强力意志”是多么的“本体论”……】
  　　
  　　P250
  　　根本的手段乃是强力意志本身为它自己设定的条件。尼采把这些条件称为价值。他说（《全集》，大八开本版，第13卷，第395节，1884年）：“在一切意志中都有评价。”评价意味着：构成和确定价值。强力意志进行评价，因为它构成提高的条件并且确定保存的条件。按其本质来看，强力意志就是设定价值的意志。价值乃是存在者之存在范围内的保存和提高的条件。一旦强力意志在其纯粹的本质中合乎本己地显露出来，则它本身就是价值设定的根据和领域。强力意志的根据并不在某种匮乏感中，而不如说，强力意志本身就是最充沛的生命的根据。这里，生命意味着求意志的意志。“‘生命’，这说的就是‘评价’。”（同上）
  　　
  　　【这里为了建立“意志本体”的全面基础，Heidegger再次回到了“价值”问题上，然而却有了新的问题——评价。“在一切意志中都有评价。”评价意味着：构成和确定价值。原来价值是由评价产生和巩固的。我们甚至再次看到了前面所做的类似描述“强力意志本身就是最充沛的生命的根据”——P240说到，虚无主义本身就成了“最充沛的生命的理想”（《强力意志》，第14条，1887年）。接着又说到，在这一新的最高价值中隐含着对生命的另一种评价，也即对一切生命的决定性本质的依据的另一种评价。所以我们还要问，尼采所理解的生命为何。——前后呼应起来，似乎尼采的“强力意志”又具有了生命哲学的品性，以至于说生命意味着求意志的意志。“‘生命’，这说的就是‘评价’。”（同上）“求意志的意志”我们已经说过是本体论的引导。但同样关键的问题是：什么是“评价”？它与诠释学中的解释是同一个意思吗？This is a question。】
  　　
  　　P251
  　　这样，意志不断地作为同一个意志返回到作为相同者的自身那里。存在者整体的essentia[本质〕乃是强力意志；存在者整体的存在方式，即它的existentia[实存〕，就是“相同者的永恒轮回”。尼采形而上学的两个基本词语是“强力意志”和“相同者的永恒轮回”；它们从自古以来对形而上学起着指导作用的方面来规定在其存在中的存在者，也即在essentia[本质]和existentia[实存]意义上来规定ens qua ens[存在者作为存在者]。
  　　
  　　【这段话的关要在于，“存在者整体的essentia[本质〕乃是强力意志；存在者整体的存在方式，即它的existentia[实存〕，就是“相同者的永恒轮回”。”——这似乎揭示了“强力意志”与“相同者的永恒轮回”之间的关系。然而存在者（或曰强力意志）的existentia[实存〕怎么就是“相同者的永恒轮回”？这一点似乎没有说清楚……对于Nietzsche的“永恒轮回”，也有必要进一步探究。此外，essentia[本质]和existentia[实存]这一对概念之间的区别关系是什么呢？似乎有个注释，但是没找到。这里举出两条，以便于理解：
  　　1、前期海德格尔的思路确实在“存在主义”（更确切地，应为“实存主义”）的范畴之内，并且标志着20世纪上半叶西方“存在主义”哲学思潮的一个顶峰。这条路子的基本特征，我们可用“极端的主观主义”或“极端的唯我论”来加以标识。（译者序）
  　　2、在经验中起支配作用的绝对之力量“推动意识趋向它的真实实存”。在这里，实存（Existenz）意味着以自行显现为方式的在场。在这一点上，绝对之纯粹显现就是它的本质。（《黑格尔的经验概念》第16节）
  　　当Heidegger说“也即在essentia[本质]和existentia[实存]意义上来规定ens qua ens[存在者作为存在者]”时，他又是怎么区分这两个词的呢？】
  　　
  　　形而上学在价值、价值作用、价值废黜和价值重估的视界中来思考一切。现代形而上学由此发端，其本质在于：它探求绝对不可怀疑的东西、确定可知的东西、确定性。以笛卡儿的话来讲，firmum et mansurum quid stabilire，意思就是：把某种固定的、持存的东西带向持留。
  　　
  　　于是，ego[我]就成了subiectum[一般主体]，也就是说，主体就成了自我意识。主体的主体性取决于这种意识的确定性。
  　　
  　　【“现代形而上学由此发端，其本质在于：它探求绝对不可怀疑的东西、确定可知的东西、确定性。”——这话是在说Nietzsche吗？若果是说笛卡尔，这话则完全适用。而要说Nietzsche，则似乎指向他的“价值、价值作用、价值废黜和价值重估”——大概在Heidegger看来，Nietzsche在强力意志的“存在者整体”层面上的重估、重建，终究不过仍是那个“古老形而上学王朝”的重复和重演。所以他和笛卡尔的近代哲学骨子里一样，仍然醉翁之意不在酒，在“确定性”。众所周知，后现代最鲜明的特征恰恰是“碎片化、不确定性”。Nietzsche似乎在Heidegger的法庭上遭到了判刑，无期徒刑。“主体的主体性取决于这种意识的确定性。”就是这一审判的判词。然而谁说得准呢？谁也不是最后那个主持审判的人，恐怕Derrida也不是。】
  　　
  　　P252
  　　对这种持以为真（Fur-wahr-halten）的保证被叫做确定性。所以，按照尼采的看法，作为现代形而上学的原则，确定性惟有在强力意志中才真正推到了根据；当然，这里假定了一点，即，真理是一种必然的价值，确定性是真理的现代形态。这就表明，何种程度上可以说，在尼采关于作为一切现实的“本质”（Essenz）的强力意志的学说那里，现代的主体性形而上学达到了完成。
  　　
  　　因此，尼采能够说：“价值问题比确定性问题更为基本：因为后者只有在价值问题得到解答的前提下才达到其严格性。”（《强力意志》，第588条，1887-1888年）
  　　
  　　【“确定性”似乎被紧紧地与强力意志黏贴在了一起。“真理是一种必然的价值，确定性是真理的现代形态。”“现代的主体性形而上学达到了完成。”——看起来Nietzsche的强力意志哲学已经完全成了Heidegger的批判靶子。下边似乎是Nietzsche所做的无力辩护。这里还有个小问题（或许也不小）：“真理”是什么意思？】
  　　
  　　P253
  　　尼采把这个持续的东西称为“存在者”，完全符合于在形而上学历史中起支配作用的存在之本质（存在=持续的在场状态）。他往往也把这种持续的东西称为“存在”，也还是完全符合于形而上学思想的说法的。自西方思想的开端以来，存在者就被当作真实的东西，当作真理，而同时，“存在着”（seiend）[2]和“真实”（wahr）的意义却是变化多端的。尽管尼采对形而上学做了彻底的颠倒和重估工作，但当他把在强力意志中为意志的保存而固定下来的东西径直叫做存在或存在者或真理时，他还是停留在形而上学传统百折不挠的道路中。因此，真理就是一个在强力意志之本质中被设定的条件，也即强力之保存的条件。作为这样乙种条件，真理乃是价值。不过，由于意志只能根据那种对持续的东西的支配进行意愿，所以，真理就是从强力意志之本质而来对这种意志来说必然的价值。
  　　
  　　【（存在=持续的在场状态），Heidegger依然抓住不放，在他看来，已往（包括Nietzsche的强力意志）所说的“存在”无不是指“存在者”，即“持续的在场状态”。他将坚持不懈地指责他们全都把“存在”给“遗忘”或忽略了。“尽管尼采对形而上学做了彻底的颠倒和重估工作，但当他把在强力意志中为意志的保存而固定下来的东西径直叫做存在或存在者或真理时，他还是停留在形而上学传统百折不挠的道路中。”这句话作为对Nietzsche哲学的死刑判决书简直再形象不过了。但我们始终不能忘记，Derrida后来对Heidegger的反批判（以及对Nietzsche的平反）也是颇切中要害的。】
  　　
  　　P255
  　　艺术是在强力意志之本质中被设定起来的条件，就是强力意志作为它所是的意志能够提升人强力之中、并且能够提高强力这样一回事情的条件。因为艺术是这样一种条件，所以它便是一种价值。作为那种条件，那种在持存保证之决定作用的等级中先行的、并因而先行于一切决定作用的条件，艺术乃是开启着一切上升高度的价值。艺术是最高的价值。与真理之价值相比，艺术是更高的价值。一方以常新的方式召唤着’另一方。……这种形而上学的根据律言说的是，何种价值合乎本质地被设定起来，并且是在设定价值的强力意志的本质范围内的何种价值等级中作为存在者的“本质”（Essenz）被设定起来。这个根据律就是：“艺术比真理更有价值。”（《强力意志》，第853条，1887-1888年）
  　　
  　　【艺术在这里成了强力意志的一个条件，进而也成了一种价值。这让我想起艺术同样在苏维埃或贡铲主义环境下是如何被大力地用作“条件、价值”的。“艺术是最高的价值。与真理之价值相比，艺术是更高的价值。”这个定位与评价即便不失之鲁莽，看起来也很像是一种假仁假义的阿谀奉承。艺术如何在价值等级的根据律中被排为“比真理更高的价值”？这里没说清楚。但却提到“一方以常新的方式召唤着’另一方”，似乎意指艺术本有的“创新”品性。真理是死的建筑，艺术却是活的生物，能为强力意志的帝国提供源源血液，因此是“最高价值”。然而在我看来，“最高价值”的封诰，就像“最高指示”一样令人作呕不止。】
  　　
  　　P258
  　　在现代形而上学范围内，莱布尼茨首先把subiectum[一般主体]思考为ens percipiens et appetens[知觉和欲望的存在者]。他在ens[存在者]的vis[力]之特性中首次清晰地思考了存在者之存在的意志特征。他以现代的方式把存在者之真理思考为确定性。在其关于形而上学的二十四个论题中，莱布尼茨说（第二十个论题）：iustitia nthil alind est quam ordo seu perfeetio circa mentes[公正无非是心灵获得的秩序和完善]。照第二十二个论题看，mentes[心灵]，即rescogitantes[思维体]就是primae Mundi unitates[原初的世界统一体]。作为确定性的真理是对可靠性的保证，是秩序（即ordo）和普遍的确定，也就是完全的和彻底的完成（即per-feclio[完善]）。对首先和真正地在其存在中的存在者的保证之特性乃是iustitia（公正）。
  　　
  　　【莱布尼茨首先是个物理学家，意志→强力→力（学）。Heidegger自觉或不自觉地运用了科学思维来帮助哲学阐释。从莱布尼茨说（第二十个论题）：[公正无非是心灵获得的秩序和完善]开始，后面很长一段已经纯然是在探讨“公正”问题了。这是伦理学的问题了，是各种哲学范畴的一个必然归宿。哲学革命就像是春秋争霸、战国纵横或三国分合，最终总需要道德学说来对战争的合法性或意义做归纳解说。“公正”是一个老透了、却又历久弥香的概念词汇。】
  　　
  　　P260
  　　尼采根本没有首先把公正理解为伦理和法律领域的一种规定。毋宁说，他是根据存在者整体之存在，也即根据强力意志来思考这种公正的。公正的东西就是那种依法的。但什么是依法的，这取决于作为存在者而存在的东西。因此，尼采说（大八开本，第13卷，第462节，1883年）：“法＝意志，一种使当下强力关系永存的意志。前提是满足于这种强力关系。一切令人敬畏的东西被吸引，其任务是让法显现为永恒的东西。”
  　　
  　　【“法＝意志，一种使当下强力关系永存的意志。前提是满足于这种强力关系。一切令人敬畏的东西被吸引，其任务是让法显现为永恒的东西。”很遗憾，我又产生了不好的联系。这里的“法＝意志”立刻让我想到法西斯；“一切令人敬畏的东西被吸引，其任务是让法显现为永恒的东西。”这样看来，“法/意志”的确是个非常可怕的东西。因为我们不知道“法”操控于谁之手，不知道“意志”是谁的意志（我们常说“正义之剑”，可是你看这把剑是多么脆弱啊）……那么“理性”呢？对不起，理性是现代哲学最大的敌人。不然，请直接翻到本文最后一句话。】
  　　
  　　P261
  　　不过，尼采本人既没有明确地把这种公正思考为存在者之真理的本质，也没有根据这一思想把完成了的主体性形而上学诉诸语言而表达出来。但公正乃是由存在本身所规定的存在者之真理。作为这种真理，公正就是在其现代的完成中的形而上学本身。在如此这般的形而上学中隐含着一个原因，可以说明何以尼采尽管在形而上学上把虚无主义经验为价值设定的历史，但却未能思考虚无主义的本质。
  　　
  　　【最后一句话听起来是多么让人寒心啊！Nietzsche是西方nihilism的祖师，是nihilism影响最大的代表，是nihilism的源头，当我们说起nihilism的时候似乎就是在说Nietzsche本人和他的思想，现在却被指责为“未能思考虚无主义的本质”！那么Heidegger能给出一个“虚无主义的本质”吗？或许“本质”一词在这里已经被替换了，替换成Heidegger的“存在”了。请看后文分解。】
  　　
  　　尼采还以另一种形式，表达了强力意志形而上学的第一价值律：“我们拥有艺本，是为了我们不因真理而招致毁灭。”（《强力意志》，第822条，1888年）
  　　
  　　【在Nietzsche看来，真理也是充满隐患的危险所在，艺术倒成为帝国稳固的救心丸。这一“第一价值律”前文已经说到了。假如我将此“荣誉”视为“无耻的栽赃”，你们应该没什么意见吧？】
  　　
  　　P263
  　　亚里士多德在其《形而上学》第4章中把矛盾律思考为关于存在者之存在的第一真理。那种把尼采和克尔恺郭尔相提并论的看法已经是司空见惯的了，但并非因此就是无可置疑的了；这种看法没有认清这样一回事情，即，尼采作为形而上学思想家保持着与亚里士多德的亲近——而之所以没有认清，乃是由于对思想之本质的误解。克尔恺郭尔与亚里士多德本质上是疏远的，尽管他常常提到后者。因为克尔恺郭尔不是思想家，而是一位宗教作家，而且不是一般宗教作家中的一员，而是与他的时代的命运相适应的独一无二的宗教作家。这就是他的伟大之处，如果我们这样说并非一种误解的话。
  　　
  　　【之所以提到克尔恺郭尔，是因为Aristoteles的矛盾律。这里对“独一无二的宗教作家”所做的评价似乎非常精当犀利。】
  　　
  　　但是，只要尼采在虚无主义的真正完成意义上来理解他自己的思想，即，作为“新的价值设定之原则”的强力意志之学说，那么，他就不再只是消极地把虚无主义理解为最高价值的废黜，而是同时也积极地来理解虚无主义，也即把它理解为虚无主义的克服；因为现在明确地被经验的现实之现实性，即强力意志，成了一种新的价值设定的本源和尺度。其价值直接规定着人的表象，并同时激励着人的行为。人的存在被置人另一个发生维度之中。
  　　
  　　【这一长句的关键之处在于，“同时也积极地来理解虚无主义，也即把它理解为虚无主义的克服”——因为有了强力意志，一切摧毁都是重建，一切死亡都是新生。这是理解nihilism的一个关键。“把它（虚无主义）理解为虚无主义的克服”，这种自我消解、自我克服正是本体论的特征——但愿我没弄错。“另一个发生维度”是什么呢？我想应该是“超人”所生活的另一个“理想国”，这便是Nietzsche思想的另一个阶段了。这段话可以看做是对Nietzsche强力意志的很好地总结。】
  　　
  　　P264
  　　这个超出迄今为止的人种的人类之本质形态，尼采用“超人”这个名称来表示。以尼采的理解，“超人”并不是某种个别的人的标本——在这种标本中，通常所见的人的能力和意图被扩大和提高到巨大的地步。“超人”也不是通过把尼采哲学应用到生活中去才出现的那样一种人。“超人”这个名称命名的是那个人类的本质，这个人类作为现代人开始进入其时代的本质完成过程之中。“超人”是那种根据由强力意志所规定的现实性、并且对这种现实性来说才存在（ist）的人。
  　　
  　　【果然，“超人”理论正式登场。】
  　　
  　　——未完待续……
  　　
  　　【声明：个人读书笔记，请勿复制、引用、转载。】
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　 （一）
  　　
  　　电影Life of Pi讲了Pi的两个故事（或两重人生），一个明亮励志，呈现得美轮美奂；另一个恐怖，邪恶，在黑暗中隐而不显。影片抛出的问题是：你会选哪一个？当片中作家选择第一个故事时，Pi说：And so it goes with God.
  　　
  　　既然创造宇宙万物的上帝是至善者，那恶一定不是实实在在的被造物。恶是善或存在的缺失，是否定性，是光亮中的阴影，是虚无。奥古斯丁的这一处理，把恶的实存性从我们的宇宙中一笔勾销。否定性或者非存在，是不该被正视、升华、扬弃的，而应被忽视、贬低和驱逐。
  　　
  　　在另一个传统上，当苏格拉底说“认识你自己”时，柏拉图和亚里士多德把问题转换成：人是什么？这个二人称向三人称的变化，预设了一个关于“什么”的客观世界，人被包括在其中。这个世界由诸多的客体组成，它们有固定的本性或本质，这些本性本质规定了它们在世界中的等级序列里的位置。人不过是诸多客体之一。世界的秩序来自理性的裁定，是合乎逻辑完满无缺的。那些否定的，片断的，阴暗的，非理性的，在这个世界中是没有位置的。有关人的经验，如焦虑，恐惧，操心，孤独，或者那些令人毛骨悚然，但对人性命攸关的经历，并不重要。
  　　
  　　问题在于，“思想”认为无关紧要的，对于“我”来说可能至关重要；否定性对于我，这个正在感悟世界的主体，也许是最大的实在。奥古斯丁说，病痛是健康组织的缺失，不是实在，但我所忍受的痛苦，却是真真切切。黑暗是光明的缺失，对于失明的我来说，却可能因此心烦意乱，恐惧焦虑。否定性从外面观察，是没有意义的虚无；从内部体验，则是生命中的实在实存（或非存在）。这里的鸿沟，就是存在者与存在的差异。千百年来，思想家们教会我们关注前者，而遗忘了后者。
  　　
  　　回到存在，我们就会发现无处不在的否定性。人的存在中一直有“不”或“无”的在。对人来说，最终极的否定就是死亡。死是不存在，“我”的死亡是“确知而未定的”“最本己的又不可逾越的可能性”。它不是一个确定的终点，在路的尽头等着我，而是弥漫在我的存在之中。从我被抛入此生此世，就带着这不可逾越的可能性，在与不在交织在一起，肯定和否定贯穿于我的整个存在。面对在存在中展开的非存在，我陷入“畏”。畏不是害怕某个具体的对象，畏之所畏者，是在世本身，是意识到自身的有限性，是对无意义的焦虑。在畏中，我们面对的是终极的虚无。
  　　
  　　 （二）
  　　
  　　传统上，真理是命题与对象的符合。海德格尔认为这个还不够根本，应该有个更深的基础：一个敞开的去除遮蔽的场域，在这里对象对我自行显现，我对对象开放。两者同时置于开敞之中，知识与对象才可能相关，从而有所陈述。所以最原初的真理就是去除遮蔽。
  　　
  　　除去遮蔽，让真理之光照进来，这一块光亮之地，就是我的世界。世界是我所遭遇的物或他人向我开敞，可以被我理解（intelligible）的域。我被抛入这个文化的历史的遗产造就的场域，在其中面向未来谋划，展开我的人生此在。
  　　
  　　但是，真理为存在者除蔽，只能把具体的个别的存在者带到无蔽之下，存在者的整体还会在遮蔽之中。茫茫黑夜的一盏孤灯，只能照亮一小片，大多地方还在黑暗笼罩中。茂密的森林，阳光偶尔洒向几块林间空地，大部分还在阴森晦暗之中。人类的真理，就好比这孤灯或林间空地，敞亮澄明是局部的、零星的，黑暗才是整体的。海德格尔把这种黑暗称为“神秘”（geheimnis），就是非真理，被遮蔽的状态。
  　　
  　　非真不是因为我们对存在者的知识不充足，不是因为我们的科学不够发达，而是一种比任何真理更为原初的状态。先有遮蔽，后有解蔽，先有隐，后有显，存在者整体的遮蔽是更加本源的存在，甚至比存在本身更加原始。Geheimnis的词根heim意为“家”，神秘的不可理解不可说的东西是我们的家，是我们存在的根。
  　　
  　　在柏拉图的洞穴中，被缚之人转向光明，找到真理。这正说明，黑暗的洞穴，是人类更古老的家园。洞穴里第一次获释的人不习惯于火光而转向阴影，因为此前被缚之处的阴暗反而更适合于他们的眼睛。
  　　
  　　思的对象，该是这神秘幽微的黑暗本身，而不是象柏拉图传统那样力图把一切都带到光明之下。解蔽或澄明，是为了衬托出黑暗；寻求真理，是为了通过显现来接近或达致对遮蔽的领悟。
  　　
  　　“我们冷静地承认：思想的基本原则的源泉、确立这个原则的思想场所，这个场所和它的场所性的本质，所有这些对我们来讲都还裹藏在黑暗之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有的思想中去。人无法摆脱它。相反，人必须认识到这种黑暗的必然性而且努力去消除这样一种偏见，即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁掉。”
  　　
  　　黑暗是我们能理解世界的背景和基础。基于背景和阴影，我们才能描画出事物的形，才能把存在者带入光明。但在久远的历史中，我们的思想着重于形，把它们与周围的背景分割开来，而逐渐忘却图形出现的场地及周围背景的意义，使其隐没入黑暗。一味追求光明忽视黑暗，是我们沦入技术社会的罪魁，是我们遗忘存在，失去诗意栖居的肇始。
  　　
  　　我们该把光明小心翼翼地包裹在黑暗之中。“此黑暗却是光明的隐藏之处，它保存了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这种黑暗有它本身的纯洁与清澈。”这样的光明，也不再是赤裸裸的亮光，而是充满智慧的，“盛满了黑暗的光明”。
  　　
  　　人既生存于真理之中，又生存于非真之中；人更本源的根，是那幽微晦暗不可理解的非真。这启示着人的有限性。理性的人远远不是完整的人，人受制于日常经验，受制于时间，受制于他所嵌入的历史文化遗产。他所遭遇的，远非理性之光所能照亮。“觉悟到人的一切真理不仅对着周围的黑暗闪耀，甚至充满着他自己的黑暗。认识到这个，才能把人环抱着万物的原始神秘意义归还给人。”
  　　
  　　 （三）
  　　
  　　世界建基于大地之上。大地是“人在其上和其中赖以筑居的东西”，它“作为家园般的基地而露面”。大地为世界提供自然材质。我们伐木做家具、建房屋，采石修桥铺路，开垦土地种植庄稼，使这些自然物向我们敞开，进入我们的世界。
  　　
  　　大地不仅是材质。大地是原初意义上的自然，physis。这里的自然不是后来技术文明时代成为客体的被认知被开发被征服的那个自然，不是一堆没有生命的冷冰冰的质料。在古希腊的早期，自然有发芽、开花、形成之意，它自我生长，自我涌现。它包括了一切存在物，它就是存在者的整体。在它之外，没有一个创造者或认知的主体。
  　　
  　　“思大地不是去凝视一个冷却了的现成对象，而是去倾听从而跟随大地本身的不断放出着又收回着在－此的召唤。在这样的倾听和跟随中，思通达着大地本身筑造着的承纳和庇护：大地承纳着万物的绽放和归隐，滋养着那些开花结果者，庇护着水流、岩石、动物和植物等等。”
  　　
  　　大地提示着那个神秘幽微的黑暗，因为大地本质上自行锁闭，退遁于任何展开状态。世界努力把大地带到光明中，大地则不断绽出又返身隐匿，且试图把世界带回遮蔽并加以庇护。“大地是说：由此涌现也由此收回，并隐匿自行涌现的一切。在此自行涌现中，大地作为隐蔽之道而到场。”如果世界与敞亮、真理相联系，大地则启示着遮蔽与非真。大地是不可显示不可理解的，是虚无。大地通过进入世界得以显现，就象通过光明显示黑暗，通过有显示无。
  　　
  　　我们的世界原本浸没在混沌与黑暗的大地之中。因为有了人生此在，存在得以天光一现，于是有了澄明的世界。然而，世界中一切器具也好，产出也好，包括人自身，都来自那个看似虚无的大地，而且大地还将把这一切收回它的内部，使之重归虚无。正是“不知何所来兮何所终”。
  　　
  　　人在黑暗混沌的大地上，会有ungeheuer之感。这个意为“庞然大物的、惊人的、阴森的、神秘的”的词，海德格尔用来形容一种“异己的陌生感、莫名其妙的恐惧”。在敞亮的世界中，我们面对的存在者亲切、熟悉、可理解，但我们有在世之“畏”，不在“家”，无意义之感。亲切敞亮的背后，是黑暗而不可理解的大地。对这个隐匿不显的家园，我们一无所知，一无所见，犹如黑漆漆神秘莫测的深渊，难免有“莫名其妙的恐惧”。不在家，无意义；在家，却惴惴不安。
  　　
  　　“天地不仁，以万物为刍狗。”在世界之中，天地是被驯服的，风调雨顺，一切都在技术的组织下。但世界照亮的只是很小很小一部分，自然不会总是和平宁静。帷幕后的大地上，可能是暴风骤雨，毒虫出没。在此栖居者，该有此洞见：安居家园，非坐享太平，无所筹划；而应心怀敬畏，更以极大勇气，直面生生不息变幻莫测的自然。
  　　
  　　康德曾给歌德写信：“你才二十岁，不应该这么老气横秋，你就像一位牧场诗人。”诗人坐在牧场上，勾画着静谧美好的世界图景。沉浸其中，难免忘却生活波谲云诡的真相和可能的危险。康德此言，该是智慧长者的善意警醒。
  　　
  　　 （四）
  　　
  　　这个有生有死，受苦受难，带着否定性有限性的人，在神秘莫测，令人惴惴的大地上寻找家园。这就是我们被许诺的栖居？难怪荷尔德林发问：
  　　
  　　如果生活纯属艰辛，人
  　　或许举目仰望说：
  　　我就甘于如此存在？
  　　
  　　是的。人生是有勇气的担当，勇气是对充满否定性的存在的肯定，是寻找“黑暗的光明”。生命来来去去，可能不会被证明有什么永恒价值；人生可能是荒谬的、被抛弃的甚至不可救赎的。但真正要紧的是，人能否正视困境，对此困境有所回应？
  　　
  　　在茫茫大洋中漂泊的少年Pi，何尝不是人类处境的一个缩影。他孤身承担的，正好是Paul Tillich所言的威胁存在的三种方式，即死亡的威胁，道德的责难，和无意义的空虚。这三重焦虑在绝望的境遇中得到完全的实现。问题不在于Pi的双重人生——光明的或黑暗的，励志的或违背人伦的——哪一个更可取，而在于我们有没有体验到其中的绝望，有没有勇气把它担待起来。
  　　
  　　敢于绝望，是大勇的表现；盲目乐观，则是生命力孱弱的表现。绝望的勇气是存在的勇气所能达到的边界。
•   　　回到古希腊的时代与苏格拉底一块辩论么？算了！我还不想被他骂的狗血淋头，不过我倒是愿意坐在他身边然后听他在探讨哲学，林中路就是如此，哲学如同本身一样的具有更多的是一种优雅与深刻，而不是在大学里的笔挺的西装的讲课
  　　
  　　这本书本身就是一种轻快与明亮，与其说是哲学我倒是倾向于美学和诗学，他对荷尔德林的诗学研究在这里却成为了自己的诗学底蕴，不用管翻译了，理想总是躲在语言后面
•   　　诗栖 筑居 艺术 真理
  　　
  　　艺术作品的本源何在？
  　　我们应该从何处开启思？思的起步紧密关联着思之品质。
  　　海德格尔点出，艺术家、艺术作品与艺术三者中，艺术是先在的。唯有当艺术存在，而且是作为艺术家和艺术作品的本源而存在时，才有作品和艺术家。艺术家离作品的本源是远的，他并非艺术作品的唯一来源。是艺术家创作了艺术作品，可又不仅仅是他创作了艺术作品，也并非是他赋予艺术作品以艺术。艺术家只作为艺术使命的担负者而存在。唯有当其在创作艺术作品时，艺术家才作为艺术家而出场。是在创作中那生发着的什么同时成就了艺术家和艺术作品。艺术家身份的消逝与艺术创作的结束和艺术作品的生成是同一的。
  　　
  　　艺术作品的本源当从作品中追寻，可若我们并不知道何谓艺术，怎么知道从作品中找到的是关乎作品自身的本源？
  　　但直接追问艺术又是难的。艺术，并非现实之物，我们很难在作品中找到其切实来源。是从作品中吗？可如若我们并不先知晓艺术本身，又怎能知道从其中得来的是艺术的呢？看作品，是看到了颜料的涂色，精巧的构形，适度的光泽乃至飘逸的造像，可绘画作品只是这些吗？仅仅只是画图吗？远非如此。看作品时，一定还有着什么，一定还生成着什么，一定还敞开着什么引领你进入。这什么可曾只因我们的凭空想象就可以得到，并非如此。艺术又非仅是观念之物，抽象概念之集合。它紧紧附着于其作品中。那作品又是什么？
  　　
  　　考察作品，又不得不面对作品中的物因素。物，关系着存在，它是一切存在者，亦即非无。这是哲学中的物，有形之生命与无形之本体亦在其中。器具，显然是物，但唯有从自然中来的才是纯然之物，它们最具有物的现实性因素。那物究竟是什么呢？究竟是作品在物中、物之上，抑或物在作品中？海立即给出了有关物的三种概念。
  　　物是若干特征的集合，是聚合了那些特征的集合赖以出现的诸属性的总合。但是，在物的定义中出现了“特征”和“属性”的字眼时，这意味着什么？人的介入，人的认知大力介入到物之中，以人的认知为尺度来度量物本身，并说这是物自身的“属性”。理性大力压倒了物，对物自身结构的认识成了其简单陈述句结构的映像。这是遮蔽，符合论的弊病亦在此。外物尚未去蔽，岂可主客合一？古希腊人已把物的内核作为根基并永远置于眼前，这悲剧的一幕正是西方思想中在场形而上学的来源。如何言说存在，说这不可说之说？
  　　万物消逝，无物常驻，抽足再入，已非前水。在万物流化中，我们很难永远确定地找到一个永恒不变的定点。一旦确定的，就是有局限的。任何理论若皆有局限，皆因其前提的确定而局限。以物之内核永作根基就是这种局限。对“有”和“在”的执迷抵挡不过存在的流变。存在存在，非存在不存在。可是存在源于何？我们或须聆听东方智慧的教诲——老子云，有无相生。不懂“无中生有”的思想是无根基的。加深了西方思想的这种无根基状态，即对无的遗忘。
  　　第二种对物的认识只说物是感官上被给予的多样性之统一体。我们接触一物，想要说明一物，是因其给予我们眼、耳、鼻、身、意的一面或几面以感觉。物，就是这些感觉的统一体。这一定义是第一定义的翻转，物本身的膨胀企图压倒人自身。可是它也同第一定义一样陷入了尚未去蔽的困境，我们如何确定我们感官上的被给予是物本身的现身在场，而非在物与我们之间混杂了什么。
  　　以上的定义皆可解释一切存在者，但对我们想要解释的物——器具和纯然物来说过于宽泛。形式与质料的解释亦然。而纯然物的形式是其质料分布的结果。器具的形式却事先规定了质料的安排、种类和选择，这样的规定是源于另一个先在因素——有用性。是人之所需才确定了物之所是，人的因素毫无疑问地介入到器具之器具存在中。那么，如此得来的器具之器具存在就不是纯粹的。
  　　对物的解释事关我们如何接近事物？这一在日常看来毫无疑问的问题却却事关我们的生存。海对物的重视或有切实的现实关怀，在这个物质化的时代，理性与技术至上，物已受到太多理性的强暴，这与自古以来对物的解释是分不开的。惟以此来接触物，人的生活是匮乏的。物与存在相关，而人早已遗忘了追问存在的意义。
  　　
  　　考察存在者，当思其存在本身，追思器具之器具存在，或可径直描绘。直观器具，可用一个图像。考察物的现实性因素，是为了追问作品之为作品存在，那何不直接从作品入手。
  　　
  　　从黑糊糊的背景和自身投射的阴暗中农鞋却能走出来，鞋面的光亮诉说着成其所是的渴望。农鞋稳稳地依沉着大地，皮革上沾染着的湿润的泥土透着大地清新的芳泽，起皱的皮革渗透着农妇坚韧的步履和劳作的汗水。皮革在起皱处明暗相接，正应和着农鞋自身的存在。这双鞋在田间轻跃而行，翻起的鞋底残留着大地的抚摸和农妇行吟的欢乐。曲曲折折的鞋边是农鞋在田间亲昵的犹然所使。跨过多少曲路和陡坡，农鞋在被穿戴行走时的破损正让农鞋成其自身，稳步踏触着大地更敞开出自己的世界。农鞋早已破旧，但这显现着农妇欣然回复大地无私馈赠的成熟谷物。朝霞晚归，日落而息，随意系开的鞋带是农妇劳作累久的欢畅。随兴解脱，农妇重回自身乐融融的世界而得其自身。农鞋，自随大地而消隐，却透着生的渴望和死的无畏，无愧地栖居于大地之上。
  　　
  　　农妇使用这器具，器具之器具存在在使用中敞开其世界，使用性在显现，但又随着物性的消逝而消逝。敞开即消逝，使用的世界依物而逝。惟大地之挽留使器具得以保存，去与留之间的张力拉开了间隙，生发着，争执着。
  　　
  　　《罗马喷泉》一诗乃全文之泉眼。罗马喷泉是艺术作品，《罗马喷泉》也是艺术的。水柱升腾，开启着世界，盈盈倾注，消隐于圆盘托起的大地。层层圆盘，涌起层层世界又复归于无形，激流不息，泰然处焉。
  　　喷泉的涌流既是给予又是接纳，犹如艺术作品在馈赠中显示着可靠性。何使艺术作品成为艺术的作品？显然已不是物因素，那得先承认艺术作品首先是物，可艺术作品又不是物。把艺术作品当作物的见解是一种先入之见，作品本身已被遮蔽。那么规定着艺术作品作为其作品存在的是什么，似是某种在作品中附着于作品的东西。
  　　我们怎么进入作品本身？
  　　先前曾在的艺术作品，其撤离，即其世界的逃离；探访古作，其世界已颓落。作品若只作曾在之物，那只能是传承和保存的对象。作为对象的存在即拒绝着进入其本身。
  　　作品本身只能由其自身开启。这是如何发生的？
  　　在其开启中，作品成为作品本身，亦即作品本身的现身在场。自身的在场呈现出作品本身的领域，其领域在现身中被扩展着，勾勒着。作品在其开启中展现了其本质，也在其开启中展现了其本质，也在其开启中才能寻觅到艺术和真理之生发。
  　　作品之开启，涌现其本身，照亮其整体，让作品筑居于其上即是作品之大地。大地亦是一种涌现，一种把一切涌现者返身隐匿起来的涌现，犹如叠叠波浪，大地是复归的最后一层大浪，庇护着先前展开的层层世界复归于本源。
  　　作品之开启中如何建立作品之作品存在？唯有赞美作品本身之奉献的美和真才可，而奉献又是神圣之献祭，赞美即是对神的尊严和光辉的颂扬，这深深渗透着西方艺术中的神性之维。作品之作品存在即要求如是，在其开启中突现出一个世界，并让世界在其运作中守持。
  　　
  　　世界之开启，大地自行锁闭，但大地的锁闭却是一种展开，作品的创作完成即是这种展开的一次完成。创作作品并非消耗质料，而是展现了质料无限可能的丰富性，大地的锁闭就成为一种保持、持有。世界即在其守持中展开，艺术作品之作品存在也在此刻间开启而无蔽。制陶的泥土已非一般意义上的泥土，它已被用在作品中而了无痕迹，陶艺作品已无泥土而是艺术的。
  　　艺术作品的完成即是作品与大地紧密一体而又自身持守着世界这一刻又生发着什么？
  　　激变而动荡不安，世界与大地从混一中争执着分离，各自成其所是，逐渐荡开而趋于宁静。
  　　真理是如何设入作品的，设入作品的又是何种真理？
  　　“真的”，确指着什么？我们常常用对的、正确的、实存的来代替它。
  　　对的，那其所指是极宽泛的，我们可以说做某事是对的，某样思考是对的。于是可以划分出生活中的对和理论中的对。前者更体现在行动中，我们所谓对的亦谓是对我们有利的。后者所说的对，是在理论构思中命题的真假是非，这是一种逻辑上的真。实存物的真，亦即其按其本身的应该是存在。
  　　真的，对的，是的。对，就是一种联系，一与一，多与一，多与多的联系。若说真的是对的，即是说真的是一种联系。在活动中我们知道诸种可能的行为中一种或几种与达到对我们有利的结果能够产生联系，那我们是对的。理论思考中的真是理论与现实产生正确联系，我们能够根据理论对现实作出正确判断，命题中的主词与谓词能够产生正确联系，数量理论亦要求根据现实建模并依据自身运算法则得出正确的数量结果。对的真产生的联系即是一种是。是，是判断，即作出正确的联系。让彼此两分的几物有真正的对的联系。是，似有无限敞开指向性，可以让互不相干的两物产生联系，但这种联系更是指向其本身。
  　　那是本身的无限敞开指向性指向它本身时，或者某物的是指向其物本身时，究竟是什么？
  　　是自身的在。
  　　诸般万物存在，追问一物，问起所是，那物要从诸存在者中跳出、现身、在场。需追问，因万物流逝，无物常驻，我们需紧追把握，才能稍得一二。追问存在，它是什么。我们得出什么时，却离它本身有距离了。存在既消逝又留驻，既遮蔽又显现。我们自认得其所是，所得仅只为九牛一毛。我们所得关于存在的真知，毋宁说是关于存在的一次真知。存在本身既隐又显，显隐交合，我们却把所得当作定论。刻舟求剑，定论中早已真假参合。真知并不全是纯粹光明的，毋宁是阴森森的，存在物全然暴露在光明下毋宁是遮蔽了它，没有合适的光亮我们根本看不到存在物本身。唯有光明与阴暗交替光临存在物之际，存在物才在这充满张力的显与隐的争执中显现自身。唯有追问的双眼自身无蔽，方可能追问存在本身。求真的探索必然会碰触到知识的边界，这种被拒绝下的所剩成了一种牵引，点明还可得的有限的真。
  　　这真必须是对存在物澄明敞开之际的阐释才是真的。敞开中的光明又藏着细微的黑暗，存在物彼此掩饰，它的拒绝又成为一种伪装。
  　　海说，真理是“林中空地”。此空地并非纯然光明，自身即在消逝与常驻中显隐，光与影交错着旋转般扫射于其上，求真者的双眼须在遮蔽中去蔽。惟当所有的争执出现空隙，真理生发了。存在物才作为自身存在而无蔽，真理此时才自行设入作品。生发是瞬息的，不可预计又转瞬即逝。真理，就不仅仅是诸物的相互符合，更先是诸物无蔽的设入。
  　　真理是非真理。非，是否定意义上的本质肯定，即因为真理需要不断刷新去蔽，要求重回存在本身。一切存在于时间中的都是历史性的，真理亦然。非真理的真理是排它互斥的的真理。先前得到的真理会因自身早已存有的阴暗而消逝而被后一真理取代，彼此交接不止。真理又是形态各异的，实存之真，有利之真，理论之真，每一瞬息我们只可关注一种真理，遵循此亦有可能违反彼。彼此的争执或可引发暴力的争斗，社会学意义上的真理即是话语权的争夺，此略过不提。
  　　真理与美和艺术有何关联？美与真曾是对立的，那是高高在上的理念对美的压制。艺术作品之成为艺术的，即因其在无蔽中作为自身存在而是真的。真理在此间设入而得美是真理的表现方式之一。在日常中我们寻觅真，但从现存之物和惯常之物中我们是看不到真理的。
  　　缘何艺术作品能够葆有真理？
  　　艺术即无蔽，艺术作品中的物或器具已摆脱了在日常中作为现存之物和惯常之物的庸常，作品中的存在物已无其在日常中的物性或器具之器具因素，艺术作品因艺术而成其自身并让存在物本身之真理到达而发生。艺术葆有真理而成为基础的，是艺术作品和艺术家各成其是的基础。艺术创作的本质是诗意的生发，诗让诸存在物裂开空隙而进入无蔽状态。语言乃命名以点亮存在物，让其达于其存在。这一道说乃澄明之筹划，诗之本质即是存在物达于其无蔽的道说。诗歌早已让存在物敞开而无蔽，绘画和建筑因语言的生发而已处于自身之澄明而创作。
  　　于是，一切艺术的本质是诗，诗之本质是真理之创建，即澄明之道说。真理之创建冲破庸常，作品以此充溢出诗意的气息。世界在此间开启，大地在消逝中挽留。艺术作品何能无中生有？真理设入之瞬息的生发是无，它已跳出因果链条而是历史性此在本身隐秘使命的开启，开启着自身被抛入其中的大地。这铺设着真理之创建的道路。艺术生发，即其开端，其注入历史中，是要求此在担当的历史性的隐秘使命。艺术家及每个人须回应此使命的召唤。艺术为此而为历史建基，艺术因此成为根本意义上的历史。
  　　艺术是本源，是艺术作品的本源，是作为此在的创作者和保存者的本源，是一个民族的历史性此在的本源，真理依此进入存在而历史性的生成。
  　　艺术是本源，诗是艺术的本源，以艺术为本源的此在在本源上应是诗意的。凭借诗此在进入真理而成其自身存在。惟依其本源此在终难离弃其位。此在进入诗歌，现身于大地而展望世界，依居大地而自行消逝又随世界而自行显现，在隆隆钟鼓声中筑居着仰望辽阔的天空，应和白昼的光明与夜晚幽暗的显隐。。在虚无中葆有着一片光明而生发意义：
  　　
  　　人，虽满劳绩
  　　 却诗意地、栖居于大地之上。
  　　
•   　　当初因为考研的关系，终究是只读了一小部分，序言啊，存在啊，对艺术和诗的本质的沉思啊~主要可见于本书中的《艺术作品的本源》和《诗人何为？》~也是那句“通向语言的途中，歌唱命名着大地”使我一下意识到语言，或者说语义学的意义，对于艺术和创作的意义。03年之前我像一个完全没有写过自己文字的人，即使后来尝试写的文字也是相当青涩，但是在那样一种开始和摸索中，也算自觉到了一些文化的意趣，而这种探索终究是多么的辛苦，值得吗？至少很愉快。林中多歧路，而殊途同归，作为一个林中人，探索过的道路自然也别有风景。
  　　这种精神多少是与哲学思考方式有着些些的相似点的，恐怕也是我相当喜欢哲学书的原因之一。人们都喜欢与自己相似的东西。而不止是自恋的人才喜欢类我的。
  　　我想看看，一直喜爱读书的我，会不会越来越幸福。喜爱思考的我，人示会越来越幸福。只是要思考为什么不彻底些，想出名堂来，喜欢想太多而不擅于执着深入思考的人，大概就是尔等凡夫俗子。恩，我承认我俗，跟生活讲和。
  　　
•   你好像还没用写完吧
•   敢于绝望，是大勇的表现；盲目乐观，则是生命力孱弱的表现。也是木心所言，悲观主义才是真正的面对自我的开始。
•   喜爱、静默、林中路、诗、思、史、、、、
•   RE
•   于是，一切艺术的本质是诗，诗之本质是真理之创建，即澄明之道说。真理之创建冲破庸常，作品以此充溢出诗意的气息。世界在此间开启，大地在消逝中挽留。艺术作品何能无中生有？真理设入之瞬息的生发是无，它已跳出因果链条而是历史性此在本身隐秘使命的开启，开启着自身被抛入其中的大地。这铺设着真理之创建的道路。艺术生发，即其开端，其注入历史中，是要求此在担当的历史性的隐秘使命。艺术家及每个人须回应此使命的召唤。
•   对我来说，只会越来越痛苦。
•   我好想知道你考哪个方向
•   习惯痛苦
•   爱读书人的幸福是更珍贵的，爱思考，尽管痛苦，爱生活，尽管有时无奈，我认为是值得的，仔细推敲的幸福人生来得更加厚重并且美不胜收。。。
•   有些幸福是，痛并快乐着，只是有时会不堪重负——思想的或现实的重负；有些幸福是，接受、融入、付出——开心的生活；且行且思，我，虽然成长着，依然是凡夫俗子，相对积极的凡夫俗子。
•   ‘’林中多歧路，而殊途同归，作为一个林中人，探索过的道路自然也别有风景。 ‘’、、、喜欢、、呵呵、、觉得淡淡的、幸福的、没有丝毫的苦楚。有一天，当我老去，就在山上一顶茅屋那，几本书读过余生。
•   天呐，反正我没办法像读卡叔的书一样开开心心的，因为不时地就要跳出来一个我似懂非懂的词语，神马遮蔽啊，解蔽啊，物质性啊，作品的存在啊，然后打个括号弄点德语原词拉丁语原词以及扭曲的希腊语= =
  之所以一直读下去，是因为那些海德格尔好好的说的在他看来不算正经的话，那些论述和那些例子，看完了有种豁然开朗的感觉耶
•   不管海怎么摆脱当时德国学院派 还是有学院派的影子（诗意的语言）是意义还是意图？我一直在质疑