四书释义

出版时间：2011-1  出版社：九州  作者：钱穆  页数：360  字数：265000  
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内容概要

钱穆先生全集，在台湾经由钱宾四先生全集编辑委员会整理编辑而成，台湾联经出版事业公司1998年以《钱宾四先生全集》为题出版。作为海峡两岸出版交流中心筹划引进的重要项目，这次出版，对原版本进行了重排新校，审慎订正文中体例、格式、标号、文字等方面存在的疏误。至于钱穆先生全集的内容以及钱宾四先生全集编辑委员会的注解说明等，新校本保留原貌。
《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》合称“四书”，是儒家的经典古籍，在中国思想史上占有重要的地位。钱穆先生所著《四书释义》分为《论语要略》、《孟子要略》、《大学中庸释义》三个部分，对“四书”做阐释与发挥。其中《论》、《孟》两书裁为要略，分门别类，有助于学者把握两书要领；《学》、《庸》则为其释义，备列全文，使学者体悟篇中宏旨。

书籍目录

再版序
例言
论语要略
孟子要略
大学中庸释义

章节摘录

版权页：插图：论曰：孔子，千古之大圣也。然而孔子二千五百年前之人物也。尚论二干五百年前之人物，不可以不知二千五百年前之社会。当二千五百年前社会之情形，与今日绝相悬殊者，厥有一端，曰=贝族阶级之存在」是已。于斯时也，社会有显相分别之两阶级，一日=贝族气一日「平民飞天子诸侯公卿大夫，凡社会中之握政权者，莫不由贵族世袭；而平民则仅为贵族之仆役，平居则授田耕牧以奉养其上，有事则赋甲从戎以捍御其敌。在二千五百年前之人类，盖有层层固定之阶级，其权利义务，印视其阶级之等差而不同。而当时亦咸以此为当然之现象，莫有悟其非者。及至孔子之时，贵族阶级已将次崩坏，诸侯上僭于天子，卿大夫上僭于诸侯，陪臣亦上僭于卿大夫。盖贵族阶级之自身，已不能自守其阶级之制限，甚至于臣弒其君，子弑其父，乱臣贼子不绝迹，而贵族阶级之自身，从此大乱。因贵族阶级之扰乱，而平民受其殃祸。孔子生丁其时，其先世盖亦贵族之苗裔，早年郎好学不倦，于从来贵族阶级一切制度礼乐，均所晓习。慨其时贵族之骄奢淫乱，而忧其不可久；感平民之困苦憔阵，而思有以拯之。于是始倡为「君君臣臣父父子子」「正名」「复礼」之主张。以为使贵族阶级能一一恢复其从前相传之制度而恪守之，使诸侯尊其天子，卿大夫尊其诸侯，陪臣尊其卿大夫，则贵族之扰乱可以平息。为贵族者既可以长享其福利，而为平民者，亦得脱出于当时之祸殃，而安度其耕牧事上之生活。此孔子之理想，所毕生竭力以趋赴者也。然孔子自身，其在当时，则；贝族阶级中堕落之平民也。

编辑推荐

《四书释义(繁体竖排版)(新校本)》:钱穆先生全集

用户评论 (总计52条)

•   钱穆先生的这部四书释义跟别的讲四书的不同，就是不是依着四书逐字逐句讲解的，而是他对于四书的一些理解。很好看。
•   钱钱穆先生的书，就是喜欢。所以这买了。
•   因读余英时访谈录，讲到今日之讲《论语》者，不过是借孔子说自己的话。因为，很多人缺乏深厚的古文修养。钱穆的释义，应当更接近孔子的本意。故购一册，备置书架，以供需要时查阅。
•   钱穆先生的书怎敢评论，单就九州出版社这套书而言，16开本非常适宜手拿阅读，书皮淡黄色和繁体竖排的文字浸透着学问和才华，可谓装帧设计与文字相得益彰，真令人爱不释手，全套书都值得拥有。钱穆先生治学之态度令人钦佩，希望出版社尽快出齐全套书籍。
•   钱穆先生的书，值得一读，繁体竖排，很好。
•   繁体竖排。。这一套钱穆先生的作品都很不错。。虽然价格有点高。但在打折搞活动的时候入手还是令人比较满意的。
•   书中的前两个部分《论语要略》、《孟子要略》，据说在民国年间，是很多知识分子家庭拿来教孩子的读本，可见当时这本书的影响！
•   钱穆先生补完计划。书的品相不错，内容不用说了
•   钱穆先生的研究值得我们认真研读。
•   钱穆先生的大作，繁体字版，印刷质量很好。
•   宾四先生的著述，需要多看几遍，越看越有味道
•   经典中的经典，四书史上第二个里程碑。
•   钱穆的这一套书很精致，读的时候要小心。
•   严谨，全面，深入浅出。欣赏钱穆的独立人格及其其严谨的治学作风。
•   大师之作，了解四书的极佳书籍。
•   如果你想读四书，可以先读朱熹的四书章句集注，再读钱先生的这本书，当有更深入的了解
•   竖排繁体版，排版和纸质都很好，书还没来得及看，大师的作品应该不错的
•   钱先生的功力自不必说，只恨自己才疏学浅，看不明要领，可叹可叹。
•   书里既有注释，又有作者本人的总结，有利于现代人去梳理经典典籍的思路和意义，是一本不错的书，适合对国学有一定基础的人阅读
•   大师的作品，很好的书，慢慢看。可惜在运送途中压挤了。
•   钱先生的书，没错！
•   钱老的经典之作，严谨的治学态度，值得收藏的力作
•   钱穆先生的书值得看
•   九州出版社的书价定得有点高。
•   史学大师治经学角度不错
•   手感很不错。值得收藏。
•   大家之作，推荐给爱好国学而有一定功底的朋友
•   錢穆是儒學大師，很喜歡他的書
•   真正的国学大师，原来我们大陆也有，可惜先是反右，后是文革，到最后只能是一声叹息。
•   恨不相逢未假时,叹.
•   大家的书籍，值得拜读！！！！
•   钱穆先生的书还是很值得看的。
•   四书难读，帮助了解四书的基本意义
•   钱先生的书都很经典
•   较上次购买，这次有点问题。
•   书内容可以，书脊一角磕碰坏了，
•   四书对原著改动的太多了 思想禁锢啊
•   值得买入，值得收藏，值得阅读。
•   正版书，看着就是种享受。
•   古色古香，装订精良，值得收藏。
•   錢賓四先生之書，吾儕皆可讀之。此書乃錢賓四先生早年之作，讀之，可對四書之大概有一瞭解！
•   书买了好几个月了，还没看呢。因为相对其它横体书而言，这个看起来比较吃力啦。不过，钱穆先生的作品怎么都是值得好好读的。
•   手边书！
•   全集收集
•   只要出了的繁体竖排版，全买了。值得收藏！
•   好书，好好读
•   《四书释义》，very good
•   很好，收之
•   钱穆先生的书必读
•   钱穆先生的力作
•   追随大师的足迹
•   　　 讀此書，可使學者定修己成德之根本，啟立身行道之氣象。
  　　 四書者，《語》、《孟》、《學》、《庸》是也。據历代考證，《語》《孟》乃孔子、孟子之門弟子備錄聖人言行，擷其精要，彙集成書。雖非聖人親笔，然其宗旨意趣，切合聖人立说之本意，后儒传诵，庶無差矣；然《學》、《庸》究竟出自何人之手，至今仍未詳孰是。太史公以《中庸》乃子思所撰，其谬已徵。《大学》非曾子所著，亦几近定论。孔曾思孟，道统传续之说，已成无稽之谈。
  　　 至于南宋，朱子為之做集注，制章句，考辞句，阐渊微。四書之義理遂貫通一體，浑然成章；又递进发明，精义相循，乃成为孔门为学教化之重典，儒学明道进德之阶梯。故凡中国之读书识字之人，欲有别于世界之读书识字之人，必读四书。凡笃志向学，欲继往圣之绝学，为当世之君子者，必读四书。凡坚信五千年不绝之孔儒文化，乃是匡正当下穷己极欲之旧文化，开启未来正己致公之新文化，并有志于穷其一生竟此事业者，必读四书。
  　　 钱先生即为今世大儒，于四书曾作经年不懈之修习，必有其精微独到之见解，此《四书释义》即其綱目條例也。誦讀之後，竊有所見，現別列如下：
  　　
  　　 甲、《論語要略》
  　　
  　　 此篇可謂讀論語之必要工具，孔子思想之總體綱目。全篇共分為六章，逐章備列如下：
  　　
  　　 首章，首先考訂《論語》之編輯者應為七十子之門人，成書時間約為周末秦時；其次，論證《論語》之真偽，其結論為“大致可信”；其三，概括《論語》九方面內容，略論其乃孔子“為人之精神，思想之大要”；其四，提出論語之讀法，其要有四，一則識書中人物；二則知時代全景；三則要兼採眾學；四則能通古用今；其五，給出《論語》之眾多註釋和論著中最為知名者，何晏之《集解》；朱熹之《集注》、《或問》；劉寶楠之《正義》。
  　　
  　　 次章，以時間為序，略敘孔子一生行實，為人性情及日常瑣事，以體現孔子精神之真實所在，人格之全面真相。孔子乃二千五百年前之人物，其“正名”、“复禮”之政治主張，節人欲、守倫常之行為觀念，必然帶有時代之背景和局限。然其為社會定秩序，使上下各安其所，百姓各謀其業；為生民立規範，為上者修己正身，為下者尊德樂義，此乃教化治國之根本道理。孔子為實現普世康樂和平之盛景，雖一生顛沛流離，鬱鬱遑遑，卻自負救世之大任，矢志不渝，故其精神蘄向，雖百世千古而不朽也。
  　　
  　　 三章，從平日起居、哀樂情感、日常談論、應事態度四個方面記述孔子之日常生活。此章以《論語》章句為索引，描述聖人生活瑣事。夫子舉手投足，一言一行看似平易，實則於此看似不緊要處，皆入於“隨心所欲而不踰矩”之境。欲學《論語》，當知孔子之為人；欲知孔子之真實為人，當就其日常生活最平易處尋。欲了解孔子之真實為人，當於此章細參。
  　　
  　　 四章，既知孔子生平行事、日常瑣節，但於孔子究竟何等人，仍難以遽然得一清晰概念。此章中，錢先生以聖門弟子之稱述及夫子之自述兩個角度，對夫子之人格概觀、為學成就、言行作為，生平志向等方面作了總述。使讀者對孔子之偉大有更加鮮活、具體的認識。自孔門眾賢來看，孔子猶江漢、秋陽、日月、上天，七十子之於孔子無不中心悅而誠服也。自孔子自述，其性情也，志道自得；其能事也，好學不厭；其行誼也，中道時直；其志願也，化育萬民。孔子之所以為聖人，斯可知之矣。
  　　
  　　 五章，錢先生開宗明義，指出孔子為兩千五百年前之人物，其思想、學說必然帶有特定的歷史性，因而不能一一通用于今日。然孔學亦有可傳諸百世、放諸四海者，即個人人格修養與社會倫理綱常，此二者乃孔學之兩大統要也。個人與社會，人格修養與倫理綱常，互為本末，相輔相成，此乃孔學之樞紐。統要之下各有若干要端，此諸要端即學者入由之門。仁、直、忠恕、忠信，人格修養之要端也；禮、道、君子、學問，倫理綱常之要端也，上述六者亦本章之編次也。
  　　
  　　 论仁：孔子重“仁”，認為他是做人、從政的核心要件。“成仁”是做人的最高目標，也是行政的前提条件。“成仁者”有四方面的要素，其一，直心由中；其二，自有好恶；其三，好恶有节；其四，本心见事。本心见事的含义至少有两方面，一是要本心，凡人心必有所欲，天下之人所欲大致相同，本己所欲可通人心。故曰：绝己之欲，不能通天下之志“，”苦心絜身之士，孔子所不取”。其二要见事，“仁虽本诸心，犹必见诸事焉。舍事而言心者，終不得為仁也。”。
  　　
  　　 论直：“仁”首貴“直心由中",無“直”斯無“仁”也。直者，內忖諸己者也。直道者，不以人之好惡為轉移，故常不能每人而悅焉，而後乃有毀有譽焉。若好惡不分，毀譽不真，則是非壞，風俗隳矣。然人亦有“好直不好学”与“讦以为直”者，前者无礼文之节而陷于绞乱，后者有卑污之心而攻而人阴私，此皆夫子所不取也。
  　　
  　　 论忠恕：所谓“直”者，必本于真心真意，而非以欺诈邪曲待人。故欲求孔子之所谓直道，必自讲“忠”、“恕”始。何谓“忠恕”？成己以及物也。何以“成己”？不固执一家之言，博文广知，所谓多学而识之者也。何以“及物”，舍己从人，集千万人之知，以成吾一人之知，所谓一以贯之者也。仁者首贵能通人我。通人我，故能直。忠恕者，即通人我之要道也。仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。欲立欲达，忠也。立人达人，恕也。恕者，本于其内在之忠。忠即诚也，即实也，即直也，惟忠者为能尽己之性。如是而可以言一贯，如是而可以言仁，如是而可以言直。故忠恕非有二事，只是一道而已矣。在己者，虽丝毫而必尽，此所以为忠也；在人者，虽分寸而勿犯，此所以为恕也。
  　　
  　　 论忠信：忠信为学之始事，亦学之终事也。非忠信不足以为学，惟学以成其忠信。“忠”即直心由中，惟忠能尽己之性。信有两义，我之可以取信于人者，一也。人之见吾之可信，遂从而信我者，又其一也。我不恕人，则不足以竭吾之忠；恕者，自我而言之也，重在推己及人，由己心处用力也。人不信我，亦不足以竭吾之忠；信者，自人而言之也，重在交接相待，由人心处用力也。“恕”与“信”皆本于己心之“忠”，皆人与人相处所不可或缺者也。故君子之忠于人者，在我惟恐其不恕，在人惟恐其不信焉。故忠信也，忠恕也，皆一贯之道也，皆始终一贯，物我一贯之仁道也。
  　　
  　　 论礼：人皆有好恶之情，而好恶不能无节。吾之所好恶而无害于人之好恶者，是即吾好恶之节，是即所谓礼也。人类相处，息息相关，互相交通，然其间必有一彼我所均当遵守，不可逾越之界限，即所谓礼节。礼节贵能彼我两方各自遵守。荀子曰：人生而又欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物不必屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。孔子注重人内心之真情实感，亦重视外部之礼节规范。仁、直、忠、恕、信，皆指人类之内心而言，皆为人类内心之感情。人之感情，虽存于内部，而必发露为形式，舒散于外表。故需以礼乐导达而发舒之，使其得以畅遂。礼所以修外而为异也，乐所以治内而为同也。礼乐必本乎内心之真情实感，否则即诈伪，即骄奢也。子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？人必先有敬心而后将之以玉帛，始为礼；必先有和气而后发之以钟鼓，始为乐。若遗其本，事其末，无其内，求其外，则玉帛钟鼓不得谓之礼乐也。此礼乐之本义也。
  　　
  　　 论道：《论语》中言及“道”者至多，然孔子之所谓“道”者究竟为何，并無確切之定義。然孔子所謂“道”，絕非高妙空幻之論，乃切近人生，平易現實之論。朱子曾對“道”下此兩定語：其一，道者，事物當然之理。其二，道，則人倫日用之間所當行者是也。前者指萬事萬物消長運行之規律，謂之天道；後者指人生大群相處相待之倫常，謂之人道。孔子于天道，極少討論。不徒後世之私淑者，即圣門高第亦有不可得而聞之嘆。孔子本身於自然科學并未作為研究重點，惟著緊人生一面，故孔學之所重在于人道可知也。大學雖有“格物”之教，然其“格物”为穷理，穷理乃能“致知”，知之所致，诚意、正心、修身，可知“格物”乃通达人道之路径门户而已矣。孔子所倡导所谓“人道“，要而言之，內容有二，一则，仁也，二则，礼也，自其表于外者而言曰禮，自其蘊于內者而言曰仁。禮者，不徒玉帛鐘鼓，登降酬酢之屬，廣而言之，亦包括人生處世之一切符合規範之方式方法。故孔子所謂”道“，為人生中日所運用之事也，人之所運用此”道“者，則人類之情感，即吾心之仁是也。”道“即本乎人心，故凡人性情不同，時勢不同，道亦有權有變，有立有適，此謂”道不同“。道之所權、所變、所立、所適，皆應從吾心之仁。惟當各本吾儕当身之真情，自谋吾侪今日当行之道，不必屑屑以求孔子当日之道一一強行與今日之世，此謂”不相為謀“。
  　　
  　　 論君子：孔子所稱君子，蓋有兩義，一為居上位而治人之人，乃有權力布行方策於天下者。其為下民所視效，故當危言危行，正心誠意，不可居賢人之位而為庶人之行；一為有圓滿人格表現之人，乃孔子為學者所樹立之榜樣。 其必備品質，約而言之，有四端：其一，高尚優美之情操與德行，即高風亮節；其二，貴實行不尚空言，即反躬實踐；其三，重禮儀尚群的，即尊德乐義；其四，有自得之乐。
  　　
  　　 論學：孔子之為人與為政，皆源於其“好學而敏以求之”，故為學乃孔門第一要義。孔子論學，以性情為本，內外交修，學思並重，終則切身致用。子曰：知之者不如好知者，好知者不如樂之者。此孔子論學之最精語，欲學孔子者，必當尋孔子之所樂處，所學方真有得，所得方能固守不失。子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。此亦孔子論學之精語，求學當以經驗與思想並重，絕無偏倚之弊焉。子曰：君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”博學於文“，乃多見多問，時而習之，學之事也。“約之以禮”，乃通今致用，踐履有悟，思之事也。論學至此，以性情始，以實行終，內外一體，一以貫之也。
  　　
  　　 六章，備列聖門眾賢之聲名較著者二十五人，並本《論語》逐舉其言行事略。由諸賢之嘉言懿行，更可見孔子教化之深厚，德行之廣被，非圣人而能若是乎？
  　　
  　　 乙、《孟子要略》
  　　
  　　 一
  　　
  　　 孟子授业于子思之门人，乃孔子后儒学之集大成者，特于孔子之心性命理之说阐发甚深。辜较言之，大有貢獻於後世人群者，厥要有三：一曰性善；二曰養氣；三曰知言。錢先生，在弁言中于此三者皆有精論，現本先生之言，竊論如下。
  　　
  　　 性善之論，首發于孟子。孔子于《論語》中罕言“性”，僅“性相近，習相遠”一處。故门弟子有“夫子之文章可得而闻之，夫子之言性与天道不可得而闻之”之语。故孟子之性善论，是對孔子哲學之深化和發展，構成了中國傳統政教之綱領，亦中國傳統文化精神之所依寄。性善之論對立與性惡之論，茍非人性之善，則社會秩序惟賴于法律鉗制，然法律乃外力加于人身，其效用終有際限。故法律之外必輔以宗教，生死富貴，皆有上帝。如耶穌，人生既有罪，惟信之方得救贖；如老、釋，人生皆困苦，惟破棄出世，歸於寂滅虛無。信此二者，必導人世于毀滅終結，隨著自然科學的發展，終難自圓其說。惟中國傳統政教根植于性善之論，法由性創，不仰宗教。一代代君子仁人，以化育天下，澤被萬民為己任，汲汲為斯世大群謀福利。善無終極，故世界無末日，人生不虛無。
  　　
  　　 養氣之論，即进德之工夫。孔子于《論語》中對人生一切言行皆有定見，有規範，散見于與門弟子之討論中，即事而言，因人而異，使後世讀者循此而反諸身，對聖人立身處世之態度有所開悟。然聖人之道，高矣美矣，有末由也矣，不可階升之難。故能儕與聖人者，雖二千五百年，寥寥屈數也。孟子智知聖人，乃孔、曾之后集大成者，其養氣之論，為後學者開示了進德入圣之徑。何謂也？孔子之所謂道，乃人群千古之所同。孟子之所謂義，乃一人暫爾獨然之氣。孟子之所謂浩然之氣，則集義所生。此“暫爾獨然之氣”，可理解為今之所謂言行“動機”，若人之一言一行之“動機”與古聖先賢之言行“動機”皆能一一吻合，則其心與古聖先賢同然，其氣浩然矣，其人即為聖人也。性善，道之本體；養氣，我之工夫，必兼二者，而後表裡備，本末俱，此孔學不二之心訣也。
  　　
  　　 知言之论，乃养气之工夫。不知言，则无以知道義之正，定是非之宗，又何以得浩然之氣而養之乎。言本于心，故知言在乎知人心而已。上求之千古羣心之同，近反之一己當心之獨，而有以見其會通焉，斯可以證人性之善，知言之學亦盡于此矣。故孟子之論知言，其實即心學也。知人性之善，則可盡吾性之極，使“暫爾獨然之氣”皆合于道，斯即所謂”配義與道“，浩然之氣由斯而生。知言、養氣、性善，有始有終，本末一貫，乃孟子學說之宗旨所在，其治政、為人皆發乎此，故欲通究《孟子》者，必讀錢先生此《要略》；讀錢先生此《要略》如欲有所得，必通徹此【弁言】。
  　　
  　　二
  　　
  　　
  　　 本錢先生之文字，將孟子学说之要端與思想之脉络備述如上。孟子既為孔子后又一大聖人，其成就顧不僅限於學說方面，還有其政治方面。儒家教人入世，教人以天下大群為己任。曰：”不仕無義“，”君子之仕也，行其義也“，高懸一君子為榜樣，教人致命，教人寡欲。曰：”道之不行，已知之矣“，”不義而富且貴，與我如浮雲“。故孟子亦如孔子，一生周遊，以求行吾道，雖不得明君，雖顛沛造次，終不改吾志。孟子雖終身不得重用，然其對政治之議論主張頗多，俱載於《孟子》一書。《孟子》章句多長篇，此于《論語》之文辭簡約不同。且孟子著述中，善用比喻，更加直觀真切。故孟子之政治思想與主张更容易被後世學者所體味。现本钱先生之言，将孟子之政治主张中之格外鲜明者条列如下：
  　　
  　　 （一）民事不可緩，以经济民生为重
  　　
  　　 不违農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也；養生喪死無憾，王道之始也。
  　　
  　　 （二）推己及于民，治国先治其身家
  　　
  　　 诗云：『刑於寡妻，至于兄弟，以御于家邦』。言举斯心加诸彼而已。故推恩组织保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权然后知轻重，度然后知短长；物皆然，心为甚。
  　　
  　　 （三）与民所同乐，有仁民爱物之心
  　　
  　　 人不得，则非其上矣。不得而非其上着，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。錢先生按語：人君能與民同樂，則其君好樂、好貨、好色、好勇皆不為病。人君不能與民同樂，則其民背國、叛君、犯法、陷最亦不為過。
  　　
  　　 （四）民貴而君輕，有民心始有天下
  　　
  　　 民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱亁水溢，則變置社稷。
  　　
  　　 桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得天下矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故為淵敺魚者，獺也；為叢敺爵者，鹯也；為湯武敺百姓者，桀與紂也。今天下之君，有好仁者，則諸侯皆為之敺矣。雖欲無王，不可得已。
  　　
  　　 錢先生綜述孟子論政思想：蓋本其性善之旨，謂人人皆可以為善；其陷於為不善者，皆非其人本身之罪，或由於教育之不明，或由於生計之不裕，而生計之關係為尤大。故為政者，當先注意發展國民之生計，次之以教育，則上下同樂，各得遂其所欲矣。否則國民以暴君苛政之故，不免於死亡，則陷於刑辟非其罪，背國叛君非其過。其君為匹夫，為 臣者可以去，可以易其位，可以誅其人。孟子之論政思想，要不出兩大綱，一曰『惟民主義』。捨民事則無政事，而尤以民生為重，一也。二曰『惟心主義』。為政者當推廣吾心之仁，以得民心之同然，而歸極於天下皆仁，二也。一言以蔽之，則『推仁心，行仁政』是也。
  　　
  　　三
  　　
  　　
  　　 孟子之論政思想已備述于前。孟子畢生傳食于諸侯，雖終於政治上無大作為，然其為學立說，使儒家理論流傳廣播，成為中國千年不朽之教化精神，孟子可謂厥功至偉。孟子時代，正處於戰國末世，禮樂崩壞，綱常敗亂，然正因社會結構的重大變革，使得各種學術思想萌芽興盛，墨、道、兵、名、法、農、陰陽諸說并起，儒家反而陷於衰落。孟子以『距楊墨，放淫辭』為己任，對於當時各學派皆有所批判。批駁處，亦儒家與眾家之異同處，故治孟子之學說，最當于此加以注意。錢先生分以十篇加以討論，每篇皆有按語附後，甚為明白。現擇錄其中最緊要者，并附以愚得之見，列述在下。
  　　
  　　 （一）、農家學說之起源
  　　
  　　 农家之理论，盖分为三点，（一）人人自食其力，无分贵贱，都须劳动。（二)人类劳动，分工互助，以物易物，不以资产牟利为务。（三）人类以劳动相互助，则不需政府之设置，所谓『并耕而食，饔飧而治』。可见，农家之学说与墨子重农节用，大俭约而僈差等，非礼乐而务形劳之义一脉相承。按钱先生所言，农家之代表人物许行，即楚国之墨者也。然墨子虽重农耕，然亦认为学者不必亲力耕织，应以修身治国为任，有『虽不耕织，而功贤于耕织』之说。故许行虽为墨家流派，然其推极重农，以至于人人皆以耕织为必需；推极兼爱，以至于上下无分劳力、劳心皆无差等。墨子至许行，百有余载，末流异于起源，盖学术递演发展之故，钱先生所言是也。
  　　
  　　 （二）、農家『并耕而治』之不可行
  　　
  　　 農家以為政府之有倉廩府庫乃為厲民自養，故賢君不恃人而食之，與民并耕而治之。孟子深非之，以為『有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。』賢君勞心戮力，憂國憂民，何暇耕乎，故『君子而在上位，惟求平治利濟，則雖受人之奉養而不為過也。』孟子之言是也。政府乃所以維繫國家社会也；禮樂乃所以鞏固人道伦理也，此乃人群相處之大義。故邦國者不僅要有農夫百工，勞力以供食祿奉養；亦須君臣有司，勞心以興禮樂教化。非此，則不僅不得謂之邦國，與禽獸之同群又何異也。
  　　
  　　 （三）、『苦行』不能充其類
  　　
  　　 有陈仲子，本貴胄世家，其兄有食祿萬鐘，而仲子以為不義，辟兄離母，居于於陵。以仲子言行看，其奉行墨家思想可知也。仲子求自給而『身织履，妻辟纑，以易之』，守節用而『三日不食，耳无问，目无见』，僈差等而『以兄之祿為不義之祿，而不食也。以兄之室為不義之室，而不居也。』，而孟子以為不義，不能充其類。何謂也？蓋仲子自以不恃人而食為義，而不知人斷不能脫離人群而自存，是即不能不恃人而食，故以仲子之辟兄離母為不義。仲子求全於彼而先失于此，故孟子謂其不能充也。仲子行跡近於『苦行』，而孟子以為『蚓操』。何謂也？仲子辭爵祿，苦自給，離群索居，論意量節操則堪為聖之清者也。然其不知人群相處有賴於倫理組織，如親戚、君臣、上下者，所以維繫國家社會之道，仲子皆棄之不顧；雖欲潔身自清，亦無益于邦國，是合小義而違大義，故孟子譏其『蚓操』也。孟子此論與孔子“欲潔其身而亂大倫”，”鳥獸不可與同群“，”道不遠人“之教，意實相通。
  　　
  　　 （四）、楊墨『非禮』之別
  　　
  　　 『楊朱為我，墨翟兼愛 』，皆反對儒家之所謂禮，然其所以反對禮者亦不同。墨家一派專以自苦為極，救世為務，以禮為奢侈之本源，貴族之護符，故言自苦兼愛，則不得不非禮。楊朱一派則主張縱欲自樂，貴生重己，以禮為生活之械杻，情欲之障礙，故主為我自樂，亦不得不非禮。儒家之所謂禮，凡人群組織，生活規範，行為規律，性情準則，皆禮也。觀夫楊朱、墨家兩家之意見，惟儒家之禮得其中道也。
  　　
  　　 (五)、人性与物性之别
  　　
  　　 告子曰：『生之谓性』，以为人物之性皆生而有之，故其性相同。孟子深以为非，指出物性殊异，惟人性本善。焦循正义辨此最精，曰：『人性所以有仁义者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由於能變通，人能變通故性善。物不能變通，故性不善。豈可以草木之性比人之性。』『人有所知，異於草木，且人有所知而能變通，異乎禽獸，故順其不能變者而變通之，即能仁義也。』所謂“順其不能變通者“，所順者，即人性之本善也。故人與草木之性有別，所別在知，人與禽獸之性有別，所別在變通。草木無知，禽獸無變通，故性不善而不知仁義，此即人物之別也。
  　　
  　　
  　　 (六）、義內之說
  　　
  　　 告子曰：『仁內也，非外也；義外也，非內也』。舉吾之弟與秦人之弟（愛親為仁）、楚人之長與吾之長為喻（長長為義），認為愛之由我，長之由外，故以義為外。孟子則以為愛之長之，皆是由我。舉秦人之炙與吾之炙為喻，認為吾所以嗜之者，由心辨其美；吾所以長之者，由心識其長，故仁義皆內。孟季子亦有『何以謂義內』之問，公都子答曰：『行吾敬』，舉弟居尸位先敬、飲湯飲水為喻，認為飲食從人所欲，非人隨飲食為轉移也。故飲湯、飲水外也，酌其時宜而飲者，中心也。敬叔父、敬弟，外也，酌其所在而敬者，中心也。故愛敬由心，仁義在內，皆本與人性之善也。
  　　
  　　 四
  　　
  　　 性善之说乃孟子学术之本源，精神之所在。不明性善，即为不知孟子。孟子道性善不外两义：启迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡无向上之自信与向上之努力者，皆不足以与知孟子之性善论之真意。
  　　
  　　
  　　 孟子以为凡人皆有恻隐、恭敬、羞恶、辞让、是非之心，仁义礼智即由斯发端。仁义礼智即善也，仁义礼智为我生而固有，故性善。然孟子谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯乎善；人人之性无有不善，恶人之性亦不纯乎恶。是故人乃顺其情，则皆可以为善矣，是所谓性善也。若夫人为不善者，非天之降才尔殊也，其所以为不善者，乃自汩丧之耳，故言非才之罪也。所谓性、情、才三者，合而言之，则一物（按：此一物，盖所谓心也）耳。分而言之，则有三名，曰性，曰情，曰才。盖人之性，本则善；而欲为善者，非性也，以其情然也；情之能为善者，以其才也。是则性之动则为情，而才者乃性之用也。故人所以有善有恶，是不能自尽其才者也。才无有不能为善者矣，但不能尽其才而为之耳。
  　　
  　　 上述乃孟子性善论之总论也。孟子以性善立论，言必称尧舜，举为人类之最高标准，使吾辈有所企向，而尽力以为之。而为之之放，则反之而求之於己。由人人所具有之恻隐、羞恶、辞让、是非之心，推而充之，以为所以达其标准之道。故『为』者，为此人人之所可能；『充』者，充此人人之所固有也。凡欲明孟子性善之真義者，亦在乎『有為』與『能充』而已矣。
  　　
  　　 人性皆可以为善，而卒至于不善者，『自暴自弃』，一也；『失其本心』，二也。何谓『自暴自弃』？自害其身者，不知礼义之為美而非毀之。雖與之言，必不見信也。自棄其身者，猶知仁義之為美，但溺于怠惰，自謂必不能行。與之有為，必不能勉也。故自暴者拒之以不信，自棄拒之以不為。何謂『失其本心』？即上文之『汩丧其性』也。齐之东有南山，古时尝草木丰茂。因其近于齐都，人以斧斤伐之，牛羊畜之，终至于濯濯也。此亦如性之善端也，人人皆有。为不善者，忤逆其性，放丧良心，其犹以斧斤伐木也。虽日夜平旦间，仍有清明神气孳息生长，然旦昼间倒行逆施复又搅乱，使之消亡。故欲為善者，必自養其心始。茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。得其養，若雨露於草木，法度於仁義，何有不長也；誠失其養，若斧斤牛羊之消草木，利欲之消仁義，何有不盡也。孔子曰：『操之存，捨之亡，出入无时，莫知其乡』，亦勸人養心而不失也。自暴自棄，則不足以有為者也；失其本心，則不能善為擴充者也。欲為善道者，不可不察。
  　　
  　　 蓋孟子所謂性善者，在本乎吾心之所固有，極乎人道之所可能。非反而求諸心，則其為善不信；非學問以求之人，則其為善不大。人必學問，而後知堯舜之為善；人必反求諸己，而後知堯舜之所以為善者，於吾乃固有之也。人能善擇最高之標準，而孜孜焉勉以為之；又能反求諸己，而知此標準為吾心之所固有、所可能，而慎思焉，以即吾心而充之，此孟子性善之旨也。
  　　
  　　五
  　　
  　　 孟子性善之论，首当『养心』，继之以『能为』、『能充』。故孟子所论吾人之修养，即是为学者开示『养心』之方法，由此孜求，庶可得窥入圣之门。择其至要关键者，列述于下。
  　　
  　　
  　　 （一）人当游于大观而存大志，不可自甘于卑陋凡下处。
  　　
  　　 （二）人虽有高志远意，而不能反身切己，自性情中发露，尤无本之水，不可久继，不可大成。
  　　
  　　 （三）凡有志于道，不可不先知有耻。士而不先言耻，则为无本之人。
  　　
  　　 （四）择善而固执，明善而诚身。
  　　
  　　 （五）顺乎正命，尽心致道。
  　　
  　　 要而言之，孟子之所謂修養凡分四事：志道自得；知恥寡欲；明善誠身；盡性知命。
  　　
  　　 丙、《大學释义》
  　　
  　　 『大学者，大人之学也。』所谓大人，即在位治民，人君、诸侯 、大夫之属。故大人之学，所学者皆修齐治平，立国安邦之道。朱子以为『大学』乃曾子作，其说无征。然『大学』作为儒家之重典，其价值自不可磨灭。因其书言简意深，常有不可确解者，历代诸儒，注释者不胜凡举，众说纷纭。其中最著者，乃宋代朱熹及明代王守仁。而其于『格物』一语之训释，乃『理学』与『心学』论锋交接之大关键所在。現就晦庵與陽明之於大學訓解之異同，擇其關鍵者，竊論如下。
  　　
  　　 『明德』，朱子訓為：人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。陽明訓為：根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。二者表述不同，意指相同也。
  　　
  　　 『親民』，朱子從程子，訓 『親』為 『新』，意為“革其舊”。既自明其明德，又當推以及人，使之亦有益去其舊染之污也。陽明本原文，解為“愛”。明明德親民，猶言修己以安百姓。錢先生曾講過，看古籍應就其本文，以求通其本意，如此似陽明之說為好。且『親民』若解為愛護民眾，則革除舊污，發其新生之意，應可包含于其中。故依陽明之說為好。
  　　
  　　 『止於至善』此處為陽明與朱子學說之一大分歧。朱子訓『至善』為：事理當然之極。故『止於至善』言明德、新民皆當止於至善之地而不遷。陽明訓為：心之本體，既所謂良知也。故『止於至善』謂之盡其心之本體。物理和人心，正是『理学』与『心学』分途所在，由此『格物致知』之解更見差異。
  　　
  　　 朱子以至善為物理，則『格物』解為：窮至事物之理，欲其極處無不到也。訓『致知』為：推極吾之知識，欲其所知無不盡也。知無不盡，則心體所發皆實用其理，意誠也。意誠則真無惡而實有善，則心正。心正以檢其身，則身修。修齊治平源于窮盡物理。
  　　
  　　 陽明以至善為良知，將『格物致知』之『物』解為『意』所在之事；訓『格』為正，正其不正以歸於正之謂也；『格物』為善去惡之謂也。訓『致』為至之；訓『知』為良知，『致知』致吾心之良知焉耳。心者身之主，意者心之發，知者意之體，物者意之用。心之本體無不正，自其意念發動而後又不正；故欲正其心，必就其意念之所發而正之。然意念之所發，有善有惡。惟吾心之良知，無有不自知者。今於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則意可誠也。如何則可以致良知與？其功夫在格物，良知雖知善惡，茍不能即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，好惡之意猶為未誠也。故為善去惡無有乎不盡，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。至於正心、修身、齊家、治國、平天下諸項，則陽明與朱子所示相同。
  　　
  　　 以上即簡述了陽明與朱子在明德、親民、止於至善三大綱領之異同。其最當注意者，即二位夫子對於至善乃至于格物致知之闡釋。用現代哲學的話來說，他們學說的差異，是認識論的差異。朱子的學說，近似于今之唯物主義反映論，主張從個別事物的規律上總結出普遍適用的人道和天理。
  　　
  　　 而陽明學說，則先懸一『良知』，認為萬物眾理皆本于此。此良知不可捉摸卻渾然天成，故是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自由天然之中。因此，人們必須順應此良知，而不可用”私智以揣摩測度于其外“。對於朱子”以為事事物物各有定理“的論調，陽明深惡痛絕，以為”昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡“。因此，陽明的學說近似于今之唯心主義先驗論，认为人的知识是先于感觉经验、先于社会实践的东西，是先天就有的。
  　　
  　　 由此看來，朱子的思想似乎更加符合現代社會的實踐。
  　　
  　　 除了，思想討論外，也還想對朱子章句和大學古本發表些意見。錢先生說過，讀古籍應先就本文通讀，不應增字為解。然而朱子章句，不僅增補《格物補傳》而且于原本只順序大作改動。似有戕古籍，以為今說之弊。陽明之古本傍釋，自可使其通讀無礙，且與儒家理論相合相發，似應從之。
  　　
  　　
  　　
  　　 丁、《中庸章句》
  　　
  　　 《中庸》其成書也，密阐天人性命，义理幽微渊深，不同于《语》《孟》之平易切近，可於起居之灑掃應對進退處印證，使人難以驟企其中道理。且《中庸》雖有鄭康成、朱子兩位大儒為之細分章句，然漢、宋兩代，學術分途，各依己意，斷章闡說，其意旨各有可取，使初學者難以別擇。《中庸》乃儒學重典，宋明理學發端於此，朱子於《章句》刪修不輟，用工至深，故錢先生一本朱註，兼引鄭注，比觀竝列，企望使讀者籍此一則識漢宋之分歧，對比學術異同；二則辯二儒之所長，進窺中庸之原旨。
  　　
  　　 愚材驽钝，于是書，反复沉潜，细味深玩，雖恍然似有領悟，却不得宗其要领，故未敢妄議古賢短長。然苦讀冥索，焉能無些許所獲，備述於此，待日後學力長進，复反觀此時得失，亦無倍於溫故知新之教也。
  　　
  　　
  　　 錢先生教人讀古書法有很多，有兩條至為重要，一是要循原本去看，不可強古人以為私意；二是要就原文求通貫，遇有不通處，還應依原文意思去解，不可徑自增刪，牽連曲解，以求強通。
  　　
  　　 首先說第一條，《中庸》雖非子思作，然其成書年代當不會晚於秦亡。其時去孔子末蓋有二百五六十年，按一甲子一代計，道統接續蓋四五代矣，夫子遺教猶存，故《中庸》原旨與《語》《孟》之意應無大違差；另，是時佛釋尚未東來，心性之辯未興，儒者教人首重灑掃應對日用之常，次及禮樂政教經世之術，性命天道，怪力亂神，非夫子之教也。故愚以為，《中庸》雖言性頗多，然其所重在“率性修道”上。朱子注中庸，偏於聖人私德，專務天地命理，似未便全允。錢先生雖引朱注，亦多有批評。
  　　
  　　 其次，朱子曰：道之所寄，不越乎言語文字之間。又曰：學者之於經，未有不得於詞而能通其意者。古書所載初無斷句，故後學歧解叢生。故義理之正，源於訓解之正，斷章切句乃訓解之尤為至要者，訓詁考據又其次也。故歷代諸儒，依己意修訂章句者，不知凡幾，學術殊途，自此可見。劃分章句，乃為條分縷析以求個理，由分而合，終求”通其意“，以全其大體。朱子亦雲：”某妄以己意分其章句。是書豈可以章句求哉“。是故，就《章句》去讀，但不必限於章句，依朱注求解，但不可泥於定義，並觀舊本，兼看鄭注，博採眾論，知《中庸》之古今同得之理，行《中庸》之天下共由之道，此之謂”通其意“也。
  　　
  　　 本朱子《章句》及《禮記》舊本，循錢先生之品評，以不慚之愚，重分其章句，並述其要旨所在，为《中庸通识》一篇。淺學末識，非敢與先賢論優劣，爭短長。然私淑往聖，浸淫經論之間，困學勉行之久，有所得，不敢不拳拳奉持也。