胡适文存（4）

出版时间：2013-7-1  出版社：华文出版社  作者：胡适  

内容概要

《胡适文存3》包装精美，颇具典藏价值。精装，特种纸，封面采用大设计师方案，大气典雅，无以伦比！《胡适文存》四集，是胡适唯一亲自作序，编辑撰写并亲自参与出版的胡适作品经典集作。是最具收藏价值的胡适作品集！毛泽东说过：到了21世纪，那时候替他（胡适）恢复名誉吧。此时正是我们应该珍视重读胡适的时候了！李敖，张爱玲倾情推荐！蒋介石对他推崇备至！毛泽东对他又爱又恨！这就是胡适——中国近代最后一位思想大家！
到了21世纪，那时候替他（胡适）恢复名誉吧。
——毛泽东
胡适之不过时证明了我们四十年来没进步。他是我们思想界的伟大领袖，他对我们国家现代化的贡献是石破天惊的、不可磨灭的。
——李敖
我觉得不但我们这一代与上一代，就连大陆上的下一代，尽管反胡适的时候许多青年已经不知道在反些什么……事后他们自己讳言，年代久了又倒过来仍旧信奉他。
——张爱玲
我个人就认为，与胡适同一阶层，或更高阶层的中国文化巨人，不超过一百人。而在这一百位巨人中，适之先生是最近和最后的一位，却不是最低的一位。
——唐德刚
四十年来，能够‘一以贯之’地相信他所相信的，宣传他所相信的，而在四十年间，没有迷茫、没有转变、没有‘最后见解’的人，除了胡适以外，简直找不到第二个。
——李敖

作者简介

胡适（1891-1962），原名嗣穈，学名洪骍，字希疆，后改名胡适，字适之，安徽绩溪人。现代著名学者、诗人、历史家、文学家、哲学家。因提倡文学革命而成为新文化运动的领袖之一。他是中国第一位享有35个博士头衔的学者，是中国现代思想史承前启后的第一人，是倡导文学改良的第一人，是中国近代第一个真正的自由主义者。他是北大校长、驻美大使、学者、历史学家、哲学家、文学家、诗人，是青年导师，学界泰斗，也是社会的意见领袖。蒋介石评价他是新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的代表。

书籍目录

卷一说儒 003附录一 周东封与殷遗民（傅斯年） 064附录二 毛西河论三年之丧为殷制 071附录三 三年丧服的逐渐推行 075评论近人考据《老子》年代的方法 082附录一 与钱穆先生论《老子》问题书（胡适） 100附录二 致冯友兰书（胡适） 102校勘学方法论 106序陈垣先生的《元典章校补释例》 105卷二论《牟子理惑论》（寄周叔迦先生） 117陶弘景的《真诰》考 120《四十二章经》考 137附录一 寄陈援庵先生书（胡适） 144附录二 答陈援庵先生书（胡适） 145楞伽宗考 148《楞伽师资记》序 181荷泽大师神会传 187《神会和尚遗集》序 218《坛经》考之一（跋《曹溪大师别传》） 220《坛经》考之二（记北宋本的六祖《坛经》） 228卷三辨伪举例（蒲松龄的生年考） 241《醒世姻缘传》考证 248附录一 柳泉蒲先生墓表（张元） 290附录二 跋张元的《柳泉蒲先生墓表》（胡适） 292跋乾隆庚辰本《脂砚斋重评石头记》抄本 297跋《四游记》本的《西游记传》 306《日本东京所见中国小说书目提要》序 309《西游记》的第八十一难 313卷四我们走那条路 323附录 答梁漱溟先生（胡适） 335《王小航先生文存》序 337惨痛的回忆与反省 339信心与反省 346再论信心与反省 352三论信心与反省 358悲观声浪里的乐观 364写在孔子诞辰纪念之后 369领袖人才的来源 375论六经不够作领袖人才的来源（答孟心史先生） 380赠与今年的大学毕业生 384教育破产的救济方法还是教育 389所谓“中小学文言运动” 393我们今日还不配读经 399大众语在哪儿 404试评所谓“中国本位的文化建设” 408充分世界化与全盘西化 413卷五论《春秋》答钱玄同 417附录 钱先生来书 419司马迁替商人辩护 421谈谈《诗经》 426论《诗经》答刘大白 435附录 刘大白先生来书 437论观象制器的学说与颉刚书 439明成祖御制《佛曲》残本跋 443读王小徐先生的《佛法与科学》 445《参同契》的年代 448《辞通》序 451赵万里《校辑宋金元人词》序 458《书舶庸谭》序 461《人权论集》序 464介绍我自己的思想（《胡适文选》自序） 465

章节摘录

自序这里收集的一些文字大都是最近五年内随时写的，其中偶有三四篇是五年前写的。这些文字差不多全是在各种刊物上发表过的。没有发表过的只有这几篇：《考》和附录三件《论六经不够作领袖人才的来源》《论——答钱玄同》《论——答刘大白》《明成祖御制残本跋》《的年代》这一集本是《胡适文存》第四集的一部分。因为有许多讨论政治的文字——尤其是我这三四年来讨论国际政治的文字，——在这个时候不便收集印行，所以我把其中关于学术思想的一部分抽出来，编成这一集《论学近著》。这一集分五卷。第一卷只有三篇文字：《说儒》一篇提出中国古代学术文化史的一个新鲜的看法，我自信这个看法，将来大概可以渐渐得着史学家的承认，虽然眼前还有不少怀疑的评论。此外两篇都是讨论治学方法的：《老子》年代一篇是考证学的方法论；校勘学一篇是校勘学的方法论。第二卷全是整理佛教史料的文字。只有《真诰考》一篇是关于道教史料的，因为《真诰》牵涉到《四十二章经》，所以我把这一篇也收在这里，第三卷全是整理小说史料的文字。《的第八十一难》是一篇游戏之作，收在第三卷里作个附录。第四卷是我近年对于国内几个重要的思想问题发表的文字。青年的读者若嫌这一集的考据文字太沉闷了，他们最好是先读这一卷。这一卷的文字最容易读；并且这里提出的一些思想问题，也都是值得大家平心静气的想想的。第五卷是一些杂文，只可算是全集的一个附录。五年之中，只有这一点讲学成绩，我自己很感觉惭愧。如果这几十篇文字可以引起国内外学者的讨论和批评，那是我最欢迎的。二十四，十，二十九日卷一说儒（一）问题的提出。（二）论儒是殷民族的教士；他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观。（三）论儒的生活：他们的治丧相礼的职业。（四）论殷商民族亡国后有一个“五百年必有王者兴”的预言；孔子在当时被人认为应运而生的圣者。（五）论孔子的大贡献：（1）把殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任”的儒；（2）把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒。（六）论孔子与老子的关系；论老子是正宗的儒。附论儒与墨者的关系。二十多年前，章太炎先生作《国故论衡》，有《原儒》一篇，说“儒”有广狭不同的三种说法：儒有三科，关“达”，“类”，“私”之名（《墨子•经上》篇说名有三种：达，类，私。如“物”是达名，“马”是类名，“舜”是私名）：达名为儒。儒者，术士也（《说文》）。太史公《儒林列传》日，“秦之季世阮术士”，而世渭之阮儒。司马相如言“列仙之儒居山泽间，形容甚腥”。（《汉书•司马相如传》语。《史记》儒作传，误。）……王充《儒增》，《道虚》，《谈天》，《说日》，《是应》，举“儒书”，所称者有鲁般刻鸢，由基中杨，李广射寝石矢没羽，……黄帝骑龙，淮南王犬吠天上鸡鸣云中，日中有三足乌，月中有兔蟾蜍。是诸名籍道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒，明其皆公族。“儒”之名盖出于“需”，需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦。何以明之？乌知天将雨者曰鹬（《说文》），舞旱喉者以为衣冠。鹬冠者亦曰术氏冠（《汉•五行志》注引《礼图》），又曰圜冠。庄周言儒者冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩块者事至而断。（《田子方》篇文。《五行志》注引《逸周书》文同。《庄子》圜字作鹬。《续汉书•舆服志》云：“鹬冠前圜。”）明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒。……古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉赅之矣。类名为儒。儒者知礼乐射御书数。《天官》曰，“儒以道得民”。说曰，“儒，诸侯保氏有六艺以教民者”。《地官》曰，“联师儒”。说曰，“师儒，乡里教以道艺者”。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。……私名为儒。《七略》曰，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”。周之衰，保氏失其守，史籀之事，商高之算，蜂门之射，范氏之御，皆不自儒者传。故孔子……自诡鄙事，言君子不多能，为当世名士显人隐讳。及《儒行》称十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也。其科于《周官》为师，儒绝而师假摄其名。……今独以传经为儒，以私名则异，以达名类名则偏。要之题号由古今异，儒犹道矣。儒之名于古通为术士，于今专为师氏之守。道之名于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。太炎先生这篇文章在当时真有开山之功，因为他是第一个人提出“题号由古今异”的一个历史见解，使我们明白古人用这个名词有广狭不同的三种说法。太炎先生的大贡献在于使我们知道“儒”字的意义经过了一种历史的变化，从一个广义的，包括一切方术之士的“儒”，后来竟缩小到那“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的狭义的“儒”。这虽是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。《论语》记孔子对他的弟子说：女为君子儒，毋为小人儒。这可见当孔子的时候，“儒”的流品是很杂的，有君子的儒，也有小人的儒。向来的人多蔽于成见，不能推想这句话的涵义。若依章太炎的说法，当孔子以前已有那些广义的儒，这句话就很明白了。但太炎先生的说法，现在看来，也还有可以修正补充之处。他的最大弱点在于那“类名”的儒（其实那术士通称的“儒”才是类名）。他在那最广义的儒之下，另立一类“六艺之人”的儒。此说的根据只有《周礼》的两条郑玄注。无论《周礼》是否可信，《周礼》本文只是一句“儒以道得民”和一句“联师儒”，这里并没有儒字的定义。郑玄注里说儒是“有六艺以教民者”，这只是一个东汉晚年的学者的说法，我们不能因此就相信古代（周初）真有那专习六艺的儒。何况《周礼》本身就很可疑呢？太炎先生说“儒之名于古通为术士”，此说自无可疑。但他所引证都是秦汉的材料，还不曾说明这个广义的儒究竟起于什么时代，他们的来历是什么，他们的生活是怎样的，他们同那狭义的孔门的儒有何历史的关系，他们同春秋、战国之间的许多思想潮流又有何历史的关系。在这些问题上，我们不免都感觉不满足。若如太炎先生的说法，广义的儒变到狭义的儒，只是因为“周之衰，保氏失其守”，故书算射御都不从儒者传授出来，而孔子也只好“自诡鄙事，言君子不多能，为当世名士显人隐讳”。这种说法，很难使我们满意。如果《周礼》本不可信，如果“保氏”之官本来就是一种乌托邦的制度，这种历史的解释就完全站不住了。太炎先生又有《原道》三篇，其上篇之未有注语云：儒家、法家皆出于道，道则非出于儒也。若依此说，儒家不过是道家的一个分派，那么，“儒”还够不上一个“类名”，更够不上“达名”了。若说这里的“儒”只是那狭义的私名的儒，那么，那个做儒法的共同源头的“道”和那最广义的“儒”可有什么历史关系没有呢？太炎先生说，“儒法者流削小老氏以为省”（《原道上》），他的证据只有一句话：孔父受业于征藏史，韩非传其书。（《原道上》）姑且假定这个渊源可信，我们也还要问：那位征藏史（老聃）同那广义的“儒”又有什么历史关系没有呢？为要补充引申章先生的说法，我现今提出这篇尝试的研究。“儒”的名称，最初见于《论语》孔子说的“女为君子儒，毋为小人儒。”我在上文已说过，这句话使我们明白当孔子时已有很多的儒，有君子，有小人，流品已很杂了。我们要研究这些儒是什么样的人。我们先看看“儒”字的古义。《说文》：儒，柔也，术士之称。从人，需声。术士是有方术的人；但为什么“儒”字有“柔”的意义呢？“需”字古与“冥”相通；《广雅•释诂》“更，弱也。”冥即是今“鞍”字，也写作“软”字。“需”字也有柔软之意；《考工记》：“革，欲其荼白而疾瀚之，则坚；欲其柔滑而腥脂之，则需。”郑注云：“故书，需作制。郑司农云：‘制读为柔需之需，谓厚脂之韦革柔需。”’《考工记》又云：“厚其帮则木坚，薄其帮则需。”此两处，“需”皆与“坚”对举，需即是柔冥之冥。柔软之需，引伸又有迟缓濡滞之意。（周易》彖传：“需，须也。”《杂卦传》：“需，不进也。”《周易》“泽上于天”（三三）为夫，而“云上于天”（兰三）为需；夬是已下雨了，故为决断之象，而需是密云未雨，故为迟待疑滞之象。《左传》哀六年：“需，事之下也。”又哀十四年：“需，事之贼也。”凡从需之字，大都有柔弱或濡滞之义。“蠕，弱也。”“孺，乳子也”。“懦，驽弱者也。”（皆见《说文》）《孟子》有“是何濡滞也”。凡从冥之字，皆有弱义。“侯，弱也。”（《说文》）段玉裁说侯即是懦字。稻之软而黏者为“稷”，即今糯米的糯字。《广雅•释诂》：“嫒，弱也。”大概古时“需”与“冥”是同一个字，古音同读如弩，或如糯。朱骏声把从冥之字归入“乾”韵，从“需”之字归入“需”韵，似是后起的区别。“儒”字从需而训柔，似非无故。《墨子•公孟》篇说：公孟子戴章甫，播忽，儒服而以见子墨子。又说：公孟子曰，君子必古言服，然后仁。又《非儒》篇说：儒者日，君子必古言服，然后仁。《荀子•儒效》篇说：逢衣浅带《韩诗外传》作“博带”），解果其冠，……是俗儒者也。大概最古的儒，有特别的衣冠，其制度出于古代（说详下），而其形式——逢衣，博带，高冠，播笏——表出一种文弱迂缓的神气，故有“儒”之名。所以“儒”的第一义是一种穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂缓的人。从古书所记的儒的衣冠上，我们又可以推测到儒的历史的来历。《墨子》书中说当时的“儒”自称他们的衣冠为“古服”。周时所谓“古”，当然是指那被征服的殷朝了。试以“章甫之冠”证之。《士冠礼记》云：章甫，殷道也。《礼记•儒行》篇记孔子对鲁哀公说：丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。孔子的祖先是宋人，是殷王室的后裔，所以他临死时还自称为“殷人”（见《檀弓》）。他生在鲁国，生于殷人的家庭，长大时还回到他的故国去住过一个时期（《史记•孔子世家》不记他早年居宋的事。但《儒行》篇所说无作伪之动机，似可信）。他是有历史眼光的人，他懂得当时所谓“儒服”其实不过是他的民族和他的故国的服制。儒服只是殷服，所以他只承认那是他的“乡”服，而不是什么特别的儒服。从儒服是殷服的线索上，我们可以大胆的推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遗民，他们穿戴殷的古衣冠，习行殷的古礼。这是儒的第二个古义。我们必须明白，殷商的文化的中心虽在今之河南，——周之宋卫（卫即殷字，古读殷如衣，鄣韦古音皆如衣，即殷字）——而东部的齐鲁皆是殷文化所被，殷民族所居。《左传》（《晏子春秋》外篇同）昭公二十年，晏婴对齐侯说：“昔爽鸠氏始居此地，季茼因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之。而后太公因之。”依《汉书•地理志》及杜预《左传注》，有逢伯陵是殷初诸侯，蒲姑氏（《汉书》作薄姑氏）是殷周之间的诸侯。鲁也是殷人旧地。《左传》昭公九年，周王使詹桓伯辞于晋曰：“……及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也。”孔颖达（正义》引服虔曰：“蒲姑，齐也；商奄，鲁也。”又定公四年，卫侯使祝佗私于苌弘曰：“……昔武王克商，成王定之。……分鲁公以大路大旃，夏后氏之璜，封父之繁弱（大弓名），殷民六族——条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，——使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑（丑，众也），以法则周公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德；分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封于少嗥之虚。”这可见鲁的地是商奄旧地，而又有新徙来的殷民六族。所以鲁有许多段人遗俗，如“毫社”之祀，屡见于《春秋》。傅斯年先生前几年作《周东封与殷遗民》（附录）一文，证明鲁“为殷遗民之国”。他说：《春秋》及《左传》有所谓“亳社”者，是一件很重要的事。“亳社”屡见于《春秋经》。以那样一个简略的二百四十年间之“断烂朝报”，所记皆是戎祀会盟之大事，而亳社独占一位置，则亳社在鲁之重要可知。且《春秋》记“亳社（《公羊》作“蒲社”）灾”在哀公四年，去殷商之亡已六百余年（姑据《通鉴外纪》），……亳社犹有作用，是甚可注意之事实。且《左传》所记亳社，有两事尤关重要。哀七年，“以邾子益来，献于亳社”。……邾于殷为东夷，此等献俘，当与宋襄公“用邮子于次睢之社，欲以属东夷”一样，周人谄殷鬼而已。又定六年，“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社”。这真清清楚楚指示我们：鲁之统治者是周人，而鲁之国民是殷人。殷亡六七百年后之情形尚如此！傅先生此论，我认为是最有见地的论断。从周初到春秋时代，都是殷文化与周文化对峙而没有完全同化的时代。最初是殷民族仇视那新平定殷朝的西来民族，所以有武庚的事件，在那事件之中，东部的薄姑与商奄都加入合作。《汉书•地理志》说：齐地，……汤时有逢公柏陵，殷末有薄姑氏，皆为诸侯，国此地。至周成王时，蒲姑氏与四国共作乱，成王灭之，以封师尚父，是为太公（《史记•周本纪》也说：“东伐淮夷，践奄，迁其君薄姑。”《书序》云：“成王既践奄，将迁其君于薄姑。周公告召公，作《将蒲姑》。”但皆无灭蒲姑以封太公的事）。《史记》的《周本纪》与《齐太公世家》都说太公封于齐是武王时的事。《汉书》明白的抛弃那种旧说，另说太公封齐是在成王时四国乱平之后。现在看来，《汉书》所说，似近于事实。不但太公封齐在四国乱后；伯禽封鲁也应该在周公东征四国之后。“四国”之说，向来不一致：《诗毛传》以管，蔡，商，奄为四国；孔颖达《左传正义》说杜注的“四国”为管，蔡，禄父（武庚），商奄。《尚书•多方》开端即云：惟五月丁亥，王来自奄，至于宗周。周公曰：“王若曰：猷告尔四国多方：惟尔殷侯尹民，……”此时武庚、管、蔡已灭，然而还用“四国”之名，可见管、蔡、武庚不在“四国”之内。“四国”似是指东方的四个殷旧部，其一为殷本部，其二为商奄（奄有大义，“商奄”犹言“大商”，犹如说“大罗马”、“大希腊”），其三为薄姑，其四不能确定，也许即是“徐方”。此皆殷文化所被之地。薄姑灭，始有齐国；商奄灭，始有鲁国。而殷本部分为二：其一为宋，承殷之后，为殷文化的直接继承者；其一为卫，封给康叔，是新朝用来监视那残存的宋国的。此外周公还在洛建立了一个成周重镇。我们现在读《大诰》，《多士》，《多方》，《康诰》，《酒诰》，《费誓》等篇，我们不能不感觉到当时的最大问题是镇抚殷民的问题。在今文《尚书》二十九篇中，这个问题要占三分之一的篇幅（《书序》百篇之中，有《将蒲姑》，又有《亳姑》）。其问题之严重，可以想见。看现在的零碎材料，我们可以看出两个步骤：第一步是倒殷之后，还立武庚，又承认东部之殷旧国。第二步是武庚四国叛乱之后，周室的领袖决心用武力东征，灭殷四国，建立了太公的齐国，周公的鲁国。同时又在殷虚建立了卫国，在洛建立了新洛邑。然而周室终不能不保留一个宋国，大概还是承认那个殷民问题的严重性，所以不能不在周室宗亲（卫与鲁）、外戚（齐）的包围监视之下保存一个殷民族文化的故国。所以在周初几百年之间，东部中国的社会形势是一个周民族成了统治阶级，镇压着一个下层被征服被统治的殷民族。傅斯年先生说“鲁之统治者是周人，而鲁之国民是殷人”（引见上文）。这个论断可以适用于东土全部。这形势颇像后世东胡民族征服了中国，也颇像北欧的民族征服了罗马帝国。以文化论，那新起的周民族自然比不上那东方文化久远的殷民族，所以周室的领袖在那开国的时候也不能不尊重那殷商文化。《康诰》最能表示这个态度：王曰，呜呼，封，汝念哉！……往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕远惟商耆成人，宅心知训。一同时为政治上谋安定，也不能不随顺着当地人民的文化习惯。《康诰》说：汝陈时臬司，师兹殷罚有伦。…汝陈时臬事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀。此可证《左传》定公四年祝佗说的话是合于历史事实的。祝佗说成王分封鲁与卫，“皆启以商政，疆以周索”；而他封唐叔于夏虚，则“启以夏政，疆以戎索”。（杜注：“皆，鲁卫也。启，开也。居殷故地，因其风俗，开用其政。疆理土地以周法。索，法也”。）但统治者终是统治者，他们自有他们的文化习惯，不屑模仿那被征服的民族的文化。况且新兴的民族看见那老民族的灭亡往往由于文化上有某种不适于生存的坏习惯，所以他们往往看不起征服民族的风俗。《酒诰》一篇便是好例：王日，封，我西土……尚克用文王教，不腆于酒，故我至于今，克受殷之命。这是明白的自夸西土民族的胜利是因为没有堕落的习惯。再看他说：古人有言曰：“人无于水监，当于民监。”今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。这就是说：我们不要学那亡国民族的坏榜样！但最可注意的是《酒诰》的末段对于周的官吏，有犯酒禁的，须用严刑：汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。但殷之旧人可以不必如此严厉办理：又惟殷之迪诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。在这处罚的歧异里，我们可以窥见那统治民族一面轻视又一面放任那被征服民族的心理。但殷民族在东土有了好几百年的历史，人数是很多的；虽没有政治势力，他们的文化的潜势力是不可侮视的。孔子说过：周因于殷礼，所损益可知也。这是几百年后一个有历史眼光的人的估计，可见周朝的统治者虽有“所损益”，大体上也还是因袭了殷商的制度文物。这就是说，“殪戎殷”之后，几百年之中，殷商民族文化终久逐渐征服了那人数较少的西土民族。殷、周两民族的逐渐同化，其中自然有自觉的方式，也有不自觉的方式。不自觉的同化是两种民族文化长期接触的自然结果，一切民族都难逃免，我们不用说他。那自觉的同化，依我们看来，与“儒”的一个阶级或职业很有重大的关系。在那个天翻地覆的亡国大变之后，昔日的统治阶级沦落作了俘虏，作了奴隶，作了受治的平民。《左传》里祝佗说：分鲁公以……殷民六族——条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，——使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗｜、史，备物典策，官司彝器。……分康叔以……殷民七族——陶氏，施氏，繁氏，铸氏，樊氏，饥氏，终葵氏。这是殷商亡国时的惨状的追述。这十几族都有宗氏，都有分族类丑，自然是胜国的贵族了；如今他们都被分给那些新诸侯去“职事”于鲁卫，——这就是去做臣仆。那些分封的彝器是战胜者的俘获品，那些“祝宗卜史”是亡国的俘虏。那战胜的统治者吩咐他们道：多士，昔朕来自奄，予大降尔四国民命。我乃明致天罚，移尔遐逖，比事臣我宗，多逊！……今予惟不尔杀，……亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊，尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止。尔克敬，天惟畀矜尔。尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬！（《多士》；参看《多方》）这是何等严厉的告诫奴虏的训词！这种奴虏的生活是可以想见的了。但我们知道，希腊的智识分子做了罗马战胜者的奴隶，往往从奴隶里爬出来做他们的主人的书记或家庭教师。北欧的野蛮民族打倒了罗马帝国之后，终于被罗马天主教的长袍教士征服了，倒过来做了他们的徒弟。殷商的智识分子，——王朝的贞人，太祝，太史，以及贵族的多士，——在那新得政的西民族之下，过的生活虽然是惨痛的奴虏生活，然而有一件事是殷民族的团结力的中心，也就是他们后来终久征服那战胜者的武器，——那就是殷人的宗教。我们看殷虚（安阳）出土的遗物与文字，可以明白殷人的文化是一种宗教的文化。这个宗教根本上是一种祖先教。祖先的祭祀在他们的宗教里占一个很重要的地位。丧礼也是一个重要部分（详下）。此外，他们似乎极端相信占卜：大事小事都用卜来决定。如果《鸿范》是一部可信的书，那么，占卜之法到了殷商的末期已起了大改变，用龟卜和用兽骨卜之法之外，还有用蓍草的筮法，与卜并用。这种宗教需用一批有特别训练的人。卜筮需用“卜筮人”；祭祀需用祝官；丧礼需用相礼的专家。在殷商盛时，祝宗卜史自有专家。亡国之后，这些有专门知识的人往往沦为奴虏，或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的，故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里，仍旧受人民的崇敬；而统治的阶级，为了要安定民众，也许还为了他们自己也需要这种有知识技能的人，所以只须那些“多士攸服奔走臣我多逊”，也就不去过分摧残他们。这一些人和他们的子孙，就在那几百年之中，自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的“士”；“士”是一种能执干戈以卫社稷的武士阶级，是新朝统治阶级的下层。他们只是“儒”。他们负背着保存故国文化的遗风，故在那几百年社会骤变，民族混合同化的形势之中，他们独能继续保存殷商的古衣冠，——也许还继续保存了殷商的古文字言语。（上文引的《墨子•公孟》篇与《非儒》篇，都有“古言服”的话。我们现在还不明白殷、周民族在语言文字上有多大的区别。）在他们自己民族的眼里，他们是“殷礼”（殷的宗教文化）的保存者与宣教师。在西周民族的眼里，他们是社会上多材艺的人，是贵族阶级的有用的清客顾问，是多数民众的安慰者。他们虽然不是新朝的“士”，但在那成周、宋、卫、齐、鲁诸国的绝大多数的民众之中，他们要算是最高等的一个阶级了。所以他们和“士”阶级最接近，西周统治阶级也就往往用“士”的名称来泛称他们。《多士》篇开端就说：惟三月，周公初于新邑洛，用告商王士。王若曰：尔殷遗多士！……下文又说：王若曰：尔殷多士！……王曰：告尔殷多士！《多方》篇有一处竟是把“殷多士”特别分开来了：王日：呜呼，猷告尔有方多士，暨殷多士。《大雅•文王》之诗更可以注意。此诗先说周士：陈锡哉周，侯（维）文王孙子。文王孙子，本支百世。凡周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢。济济多士，文王以宁。次说殷士：商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯（维）于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服黼晖。王之荩臣，无念尔祖。前面说的是新朝的士，是“文王孙子，本支百世”。后面说的是亡国的士，是臣服于周的殷士。看那些漂亮的，手腕敏捷的殷士，在那王朝大祭礼里，穿戴着殷人的黼晖，（《士冠礼记》：“周弁，殷哞，夏收。”）捧着鬯酒，替主人送酒灌尸。这真是一幕“青衣行酒”的亡国惨剧了！（《毛传》以“殷士”为“殷侯”，殊无根据。《士冠礼记》所谓“殷晖”，自是士冠。）大概周士是统治阶级的最下层，而殷士是受治遗民的最上层。一般普通殷民，自然仍旧过他们的农工商的生活，如《多方》说的“宅尔宅，畋尔田”。《左传》昭十六年郑国子产说，“昔我先君桓公与商人皆出自周，庸次比偶，以艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿，而共处之。世有盟誓，以相信也，日：‘尔无我叛，我无强贾，毋或匀夺；尔有利市宝贿，我勿与知。’恃此质誓，故能相保，以至于今”。徐中舒先生曾根据此段文字，说：“此‘商人’即殷人之后而为商贾者。”又说，“商贾之名，疑即由殷人而起”。（《国学论丛》一卷一号，页一一一）此说似甚有理。“商”之名起于殷贾，正如“儒”之名起于殷士。此种遗民的士，古服古言，自成一个特殊阶级；他们那种长袍大帽的酸样子，又都是彬彬知礼的亡国遗民，习惯了“犯而不校”的不抵抗主义，所以得着了“儒”的浑名。儒是柔懦之人，不但指那逢衣博带的文绉绉的样子，还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。（傅斯年先生疑心“儒”是古代一个阶级的类名，亡国之后始沦为寒士，渐渐得着柔懦的意义。此说亦有理，但此时尚未有历史证据可以证明“儒”为古阶级。）柔逊为殷人在亡国状态下养成的一种遗风，与基督教不抵抗的训条出于亡国的犹太民族的哲人耶稣，似有同样的历史原因。《左传》昭公七年所记孔子的远祖正考父的鼎铭，虽然是宋国的三朝佐命大臣的话，已是很可惊异的柔道的人生观了。正考父曾“佐戴、武、宣”三朝；据《史记•十二诸侯年表》，宋戴公元年当周宣王二十九年（前799），武公元年当平王六年（前765），宣公元年当平王二十四年（前747）。他是西历前八世纪前半的人，离周初已有三百多年了。他的鼎铭说：一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。馆于是，鬻于是，以糊余口。这是殷民族的一个伟大领袖的教训。儒之古训为柔，岂是偶然的吗？不但柔道的人生观是殷士的遗风，儒的宗教也全是“殷礼”。试举三年之丧的制度作一个重要的例证。十几年前，我曾说三年之丧是儒家所创，并非古礼；当时我曾举三证：（1）《墨子•非儒》篇说儒者之礼日：“丧父母三年。……”此明说三年之丧是儒者之礼。（2）《论语》记宰我说三年之丧太久了，一年已够了。孔子弟子中尚有人不认此制合礼，可见此非当时通行之俗。（3）孟子劝滕世子行三年之丧，滕国的父兄百官皆不愿意，说道：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”鲁为周公之国，尚不曾行过三年之丧。（《中国哲学史大纲》上，页一三二）我在五六年前还信此说，所以在《三年丧服的逐渐推行》（《武汉大学文哲季刊》第一卷二号）一篇里，我还说“三年之丧只是儒家的创制”。我那个看法，有一个大漏洞，就是不能解释孔子对宰我说的夫三年之丧，天下之通丧也。如果孔子不说诳，那就是滕国父兄百官扯谎了。如果“鲁先君莫之行”，如果滕国“先君亦莫之行”，那么，孔子如何可说这是“天下之通丧”呢？难道是孔子扯了谎来传教吗？傅斯年先生前几年作《周东封与殷遗民》，他替我解决了这个矛盾。他说：孔子之“天下”，大约即是齐、鲁、宋、卫，不能甚大。……三年之丧，在东国，在民间，有相当之通行性，盖殷之遗礼，而非周之制度。当时的“君子（即统治者）三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，而士及其相近之阶级则渊源有自，“齐以殷政”者也。试看关于大孝，三年之丧，及丧后三年不做事之代表人物，如太甲，高宗，孝己，皆是殷人。而“君薨，百官总己以听于冢宰者三年”，全不见于周人之记载。傅先生的说法，我完全可以接受，因为他的确解答了我的困难。我从前说的话，有一部分是不错的，因为三年之丧确是“儒”的礼；但我因为滕鲁先君不行三年丧制，就不信“天下之通丧”之说，就以为是儒家的创制，而不是古礼，那就错了。傅先生之说，一面可以相信滕鲁的统治阶级不曾行此礼，一面又可以说明此制行于那绝大多数的民众之中，说它是“天下之通丧”也不算是过分的宣传。我可以替傅先生添一些证据。鲁僖公死在他的三十三年十一月乙巳（十二日），次年（文公元年）夏四月葬僖公，又次年（文公二年）冬“公子遂如齐纳币”，为文公聘妇。《左传》说，“礼也”。《公羊传》说，“讥丧娶也。娶在三年之外，则何讥乎丧娶？三年之内不图昏”。此可证鲁侯不行三年丧。此一事，《左传》认为“礼也”，杜预解说道：“僖公丧终此年十一月，则纳币在十二月也。”然而文公死于十八年二月，次年正月“公子遂如齐逆女；三月，遂以夫人妇姜至自齐”。杜预注云：“不讥丧娶者，不待贬责而自明也！”此更是鲁侯不行三年丧的铁证了。《左传》昭公十五年，六月乙丑，王太子寿卒。秋八月戊寅，王穆后崩。十二月，晋苟跞如周葬穆后。籍谈为介。既葬，除丧，以文伯（荀跞）宴，樽以鲁壶。王曰，“伯氏，诸侯皆有以镇抚王室，晋独无有，何也？”……籍谈归，以告叔向，叔向曰，“王其不终乎？吾闻之，所乐必卒焉。今王乐忧。……王一岁而有三年之丧二焉。（杜注：“天子绝期，唯服三年，故后虽期，通谓之三年。”）于是乎以丧宾宴，又求彝器，乐忧甚矣。……三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也”。这可证周王朝也不行三年丧制。《孟子》所记滕国父兄百官的话可算是已证实了。周王朝不行此礼，鲁滕诸国也不行此礼，而孔子偏大胆的说，“三年之丧，天下之通丧也。”《论语》记子张问“书云，‘高宗谅阴，三年不言’。何谓也？”孔子直对他说：“何必高宗？古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”《檀弓》有这样一段：子张之丧，公明仪为志焉。褚幕，丹质，蚁结于四隅，殷士也。孔子、子张都是殷人，在他们的眼里嘴里，“天下”只是那大多数的殷商民众，“古之人”也只是殷商的先王。这是他们的民族心理的自然表现，其中自然也不免带一点殷人自尊其宗教礼法的宣传意味。到了孟子，他竟说三年丧是“自天子达于庶人，三代共之”的了。到《礼记•三年问》的作者，他竟说三年丧“是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由来者也！”果然，越到了后来，越“未有知其所由来者也”，直到傅斯年先生方才揭破了这一个历史的谜！三年之丧是“儒”的丧礼，但不是他们的创制，只是殷民族的丧礼，——正如儒衣儒冠不是他们的创制，只是殷民族的乡服。《孟子》记滕国的父兄百官反对三年之丧时，他们说：且志曰，“丧祭从先祖，日，吾有所受之也”。这句话当然是古政治家息事宁人的绝好原则，最可以解释当时殷周民族各自有其丧祭制度的政治背景。统治阶级自有其周社，一般“国人”自有其亳社；前者自行其“既葬除服”的丧制，后者自行其“天下之通丧”。我们现在要看看“儒”的生活是怎样的。孔子以前，儒的生活是怎样的，我们无从知道了。但我疑心《周易》的“需”卦，似乎可以给我们一点线索。儒字从需，我疑心最初只有一个“需”字，后来始有从人的“儒”字。需卦之象为云上于天，为密云不雨之象，故有“需待”之意（《彖传》：需，须也）。《象传》说此卦象为“君子以饮食宴乐”。《序卦传》说：“需者，饮食之道也。”《彖传》说：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。程颐《易传》说此节云：以险在于前，未可遽进，故需待而行也。以乾之刚健，而能需待不轻动，故不陷于险，其义不至于困穷也。这个卦好像是说一个受压迫的人，不能前进，只能待时而动，以免陷于危险；当他需待之时，别的事不能做，最好是自糊其口，故需为饮食之道。这就很像殷商民族亡国后的“儒”了。这一卦的六爻是这样的：初九，需于郊，利用恒，无咎。《象》曰：“需于郊”，不犯难行也。“利用恒，无咎”，未失常也。九二，需于沙，小有言，终吉。《象》曰：“需于沙”，衍（愆）在中也。虽“小有言”，以吉终也。九三，需于泥，致寇至。《彖》曰：“需于泥”，灾在外也。自我“致寇”，敬慎不败也。六四，需于血，出自穴。《象》曰：“需于血”，顺以听也。九五，需于酒食，贞吉。《象》曰：“酒食贞吉”，以中正．也。上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。《象》曰：“不速之客来，敬之，终吉”，虽不当位，未大失也。这里的“需”，都可作一种人解；此种人的地位是很困难的，是有“险在前”的，是必须“刚健而不陷”的。儒在郊，完全是在野的失势之人，必须忍耐自守，可以无咎。儒在沙，是自己站不稳的，所以说“衍（愆）在中也”。儒在泥，是陷在危险困难里了，有了外侮，只有敬慎，可以不败。儒在血，是冲突之象，他无力和人争，只好柔顺的出穴让人，故《象传》说为“顺以听也”。儒在酒食，是有饭吃了，是他最适宜的地位。他回到穴里去，也还有麻烦，他还得用敬慎的态度去应付。——“需”是“须待”之象，他必须能忍耐待时；时候到了，人家“须待”他了，彼此相“需”了，他就有饭吃了。《周易》制作的时代，已不可考了。《系辞传》有两处试提出作《易》年代的推测：一处说：《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎。此之谓《易》之道也。又一处说：《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？是故“履”，德之基也；“谦”，德之柄也；“复”，德之本也；“恒”，德之固也；“损”，德之修也；“益”，德之裕也；“困”，德之辨也；“井”，德之地也；“巽”，德之制也。“履”和而至，“谦”尊而光，“复”小而辨于物，“恒”杂而不厌，“损”先难而后易，“益”长裕而不设，“困”穷而通，“井”居其所而不迁，“巽”称而隐。“履”以和行，“谦”以制礼，“复”以自知，“恒”以一德，“损”以远害，“益”以兴利，“困”以寡怨，“井”以辩义，“巽”以行权。《易》卦爻辞已有“箕子之明夷”（《明夷》五爻），“王用享于岐山”（《升》四爻）的话，似乎不会是“文王与纣”的时代的作品。“文王囚居羡里而作《易》”的说法，也是更后起之说。《系辞》还是猜度的口气，可见得《系辞》以前尚没有文王作《易》的说法。《系辞》的推测作《易》年代，完全是根据于《易》的内容的一种很明显的人生观，就是“其辞危”，“惧以终始，其要无咎”。从第一卦的“君子终日乾乾夕惕若厉，无咎”，到第六十四卦的“有孚于饮酒，无咎”，全书处处表现一种忧危的人生观，教人戒惧修德，教人谦卑巽顺，其要归在于求“无咎”，在于“履虎尾不呸人”。《系辞》的作者认清了这一点，所以推测“作《易》者其有忧患乎？”这个观察是很有见地的。我们从这一点上也可以推测《易》的卦爻辞的制作大概在殷亡之后，殷民族受周民族的压迫最甚的一二百年中。书中称“帝乙归妹”（“泰”五爻），“高宗伐鬼方，三年克之”，更可见作者是殷人。所谓“周易”，原来是殷民族的卜筮书的一种。经过了一个不短的时期，方才成为一部比较最通用的筮书。《易》的六十四卦，每卦取自然界或人事界的一个现象为题，其中无甚深奥的哲理，而有一些生活常识的观察。“需”卦所说似是指一个受压迫的智识阶级，处在忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道。这就是“儒”。（“蒙”卦的初爻说：“发蒙，利用刑人，用说［脱］桎梏以往，吝。”这里说的也很像希腊的俘虏在罗马贵族家里替他的主人教儿子的情形。）孔子的时候，有“君子儒”，也有“小人儒”。我们先说“小人儒”的生活是怎样的。《墨子•非儒》篇有一段描写当时的儒：夫（夫即彼）繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲；立命缓贫而高浩居（毕沅据《孔子世家》，解浩居为傲倨），倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违（避）之。是若人气，瓶鼠藏，而羝羊视，贲彘起（贲即奔字）。君子笑之，怒日，“散人焉知良儒！”夫（彼）口口口口（孙诒让校，此处疑脱“春乞口口”四字），夏乞麦禾。五谷既收，大丧是随，子姓皆从，得厌饮食。毕治数丧，足以至口矣。因人之家肄（财）以为口，恃人之野以为尊。富人有丧，乃大说喜日，“此衣食之端也！”这虽然是一个反儒的宗派说的话，却也有儒家自己的旁证。《荀子•儒效》篇说：逢衣浅（（韩诗外传》作博）带，解果其冠，（杨倞注引《说苑》淳于髡述“邻圃之祠田，祝曰，蟹螺者宜禾，污邪者百车”。“蟹螺盖高地也，今冠盖亦比之。”）略法先王而足乱世术；缪学杂举，不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。……呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委积足以掩其口，则扬扬如也。随其长子，事其便辟，举（王念孙云：举读为相与之与）其上客，德然若终身之虏而不敢有他志。——是俗儒者也。用战国晚期苟卿的话来比较墨子的话，我们可以相信，在春秋时期与战国时期之间，已有这种俗儒，大概就是孔子说的“小人儒”。

编辑推荐

《胡适文存4》包装精美，颇具典藏价值。精装，特种纸，封面采用大设计师方案，大气典雅，无以伦比！《胡适文存》四集，是胡适唯一亲自作序，编辑撰写并亲自参与出版的胡适作品经典集作。是最具收藏价值的胡适作品集！毛泽东说过：到了21世纪，那时候替他（胡适）恢复名誉吧。此时正是我们应该珍视重读胡适的时候了！李敖，张爱玲倾情推荐！蒋介石对他推崇备至！毛泽东对他又爱又恨！这就是胡适——中国近代最后一位思想大家！

名人推荐

到了21世纪，那时候替他（胡适）恢复名誉吧。——毛泽东胡适之不过时证明了我们四十年来没进步。他是我们思想界的伟大领袖，他对我们国家现代化的贡献是石破天惊的、不可磨灭的。——李敖我觉得不但我们这一代与上一代，就连大陆上的下一代，尽管反胡适的时候许多青年已经不知道在反些什么……事后他们自己讳言，年代久了又倒过来仍旧信奉他。——张爱玲我个人就认为，与胡适同一阶层，或更高阶层的中国文化巨人，不超过一百人。而在这一百位巨人中，适之先生是最近和最后的一位，却不是最低的一位。——唐德刚四十年来，能够‘一以贯之’地相信他所相信的，宣传他所相信的，而在四十年间，没有迷茫、没有转变、没有‘最后见解’的人，除了胡适以外，简直找不到第二个。——李敖

用户评论 (总计3条)

•   之前购买了首都经贸的版本，那个版本平装但是价钱几乎是这个版本的两倍了。虽然好的书不应该太多考虑价格，但是这个版本真心不错。
•   看的累，没有推荐的那么好
•   胡适的研究经历过大起大落，认真阅读大师的经典著作，是学习研究的最佳途径。