道德情操论

出版时间：2009-8  出版社：中国商业  作者：亚当·斯密  页数：162  

前言

叔本华有言：“人们总是阅读最新的，而不是所有时代中最好的作品”，“坏的东西无论如何少读也嫌太多，而好的作品无论怎样多读也嫌太少。”求最新而不求最好，将最新等同于最好，这是商业社会的价值取向，它正在变成一个重复了一千遍的美丽谎言。随着我国政治、经济、社会和文化的进一步发展，无论是现实生活中的诸多困惑还是人们的心灵深处的丰富渴求，都需要了解、学习、掌握并融会贯通人类社会所积淀至今的思想精华。在社会转型的巨大挑战和机遇面前，特别是年轻人，更需要学习，而学习的最佳途径莫过于阅读经典。没有经典的文化是没有灵魂的的文化，没有经典的人生是没有归属的人生。作为源头活水，经典是人类智慧的结晶，所载为常理常道，其价值历久而弥新。经典是时间的滤网筛选出的佳作，这个过程至少是半个世纪。经典不可重复，却能超越时代、民族和地域，进入永恒，使人感悟，给人启迪。经典或许不曾畅销，不是文化快餐，而是每一代读者不可或缺的精神食粮，可供体味，可供思考。

内容概要

　　身处急剧变革的市场经济大潮中，每一个人都真切感受着逐渐拉大的贫富差距、非理性繁荣和金融危机等等之中所蕴含的各种各样的问题，人们身处其中又常常被自私、虚荣、妒嫉、仇恨、贪婪和背信弃义等不道德的情感所包围。因而强烈向往感恩、大度、慷慨、正直、勤俭、自我克制等人性的美德，向往“公民的幸福生活”。而这正是经济学鼻祖亚当，斯密在《道德情操论》一书中努力阐明的伦理思想和目标。

作者简介

作者：(英国)亚当·斯密(Smith.A.) 译者：崔隐墨 黄海天亚当·斯密（Adam Smith，1723年-1790年）是英国古典政治经济学的主要代表之一。生于苏格兰柯卡尔迪，先后入格拉斯哥大学和牛津大学学习。他不仅是一位经济学大师，而且是一位杰出的伦理学家。一生都在进行学术研究。《道德情操论》是其于1776年出版的《国民财富的性质和原因的研究》（即《国富论》）的姐妹篇。

书籍目录

第一卷 论行为的合宜性第一章 论合宜感1. 论同情2. 论相互同情的愉悦3. 论通过彼此的感情是否一致来判断其合宜与否的方式4. 论判断彼此情感是否一致的两种情况5. 论可亲和可尊敬的美德第二章 论情感合宜的程度1. 论与身体有关的欲望和情感2. 论由想像的特殊倾向或习惯而产生的情感3. 论不友好的情感4. 论友好的情感5. 论自私的情感第三章 论处境对人类评论行为合宜与否的影响1. 同情悲伤比同情快乐不及当事人强烈2. 论野心的起源及其社会阶层的区别3. 论由嫌贫爱富之心理倾向所引起的道德败坏第二卷 论功劳与过失，即奖赏与惩罚的对象第一章 功过感1. 论该如何对待感激或愤恨的对象2. 论合宜的感激或愤恨的对象3. 论未获赞许的施恩和未受谴责的加害所能获得的同情4. 对功过感的分析第二章 论正义与仁慈及命运对行为的影响1. 正义与仁慈两种美德之比较2. 论对正义、悔恨以及奖赏的感觉3. 论这种本性构成的效用4. 论命运如何影响人类行为第三卷 论自我情感与行为之评判的基础及义务感第一章 论自我评判的原则第二章 论对赞扬和值得赞扬的喜爱以及对责备和该受责备的畏惧第三章 论良心的影响和权威第四章 论自我欺骗及一般准则的起源和效用第五章 论一般道德准则的影响和权威第六章 论行为的唯一原则义务感及其作用第四卷 论效用、习惯和风尚对情感的影响第一章 论效用的表现赋予艺术品的美及其影响第二章 论效用赋予人品质和行为的美及美的概念可被看成一种原始的赞同原则第三章 论习惯和风尚对美丑概念、道德情感的影响第五卷 论人之品质第一章 论对人自身幸福的影响或论谨慎第二章 论品质对其他人的幸福所能产生的影响1. 论使个人成为关心和注意的对象所依据的次序2. 论使社会团体成为慈善对象的次序3. 论博爱第三章 论自我控制第四章 结论第六卷 论道德哲学体系第一章 论应当在道德情感理论中加以探讨的问题第二章 论各种说明美德之性质的学说1. 主张美德存在于合宜性之中的学说2. 论认为美德存在于谨慎之中的学说3. 论认为美德存在于仁慈之中的学说4. 论善恶不分的学说5. 论关于赞许之原理的学说

章节摘录

第一章 论合宜感1.论同情人的天赋中总是存在着一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，他除了看到别人幸福而感到高兴以外别无所得。这种本性就是冷悯或同情，即当自己看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇时所产生的情绪。常为他人的悲哀而感伤，是显而易见的事实，无需证明。这种隋感同人性中所有其他的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，恶人、违犯社会法律的人同样具有同情心，他们在这方面的区别仅仅是感受的敏锐程度孰大孰小。由于不能直接感受别人的感觉，所以只有借助设身处地的想像来尝试体验那不可能超越自身所能感受范围的痛苦或者哀伤。这种想像力不能以另外的方式帮助人做到这一点，它只能告诉说，如果身临其境的话，你将会有什么感觉。想像所复制的，只是人自己的感官所感受到的，而不是他人的感官所感受的那个感觉。通过想像，人站在他人的立场上，设身处地地想像着自己忍受着同样的痛苦，在某种程度内几乎与他人合为一体，从而对他的感觉有所体会，甚至自身也体会到一些虽然程度较轻但并非完全相异的感受。这样感受他人的痛苦并使之成为自己的痛苦时，你就开始受到影响，在想到他人的感受时就会禁不住地产生战栗和发抖的感觉。像任何痛苦或烦恼都会使人极度悲伤那样，当人设想或想像自己身处那样的处境中时，也会在一定程度上产生同其想像力的大小成比例的类似的情绪。如果认为这还不够清楚的话，那么大量明显的观察可以证实之。看到刀砍一个人的腿或手臂时，我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当刀真砍到时，我们也会在一定程度上感觉到它，并像受伤者那样感觉到那种疼痛。观众凝视绳索上的舞者，会随着舞者的动作不自觉地扭动自己的身体，因为他们感到如果自己处在对方的境况下也必须这样做。在街上看到裸露残肢或者创伤的乞丐时，自己身上的相应部位也会产生搔痒或不适之感。因为那种厌恶之情来自人对自己可能受苦的想像，所以如果他们真的成了所看到的可怜人，并且在身体的特定部位受到同样痛苦的影响的话，那他们对那些可怜人的病痛抱有的厌恶之情，会在自身特定的部位产生比其他任何部位更为强烈的影响。这种想像力足以在他们的躯体中产生其所抱怨的那种搔痒和不适之感。同样，人看到溃烂的眼睛时，自己的眼睛也会由于相同的原因产生一种非常明显的痛感，而健全人的眼部要比体质纤弱的人身上的其他任何部位更为敏感。并非只有痛苦和悲伤才引起人的同情。旁观者只要专注他人，一想到被关注者的处境某种情绪就会油然而生。人们会为自己关心的的悲剧或罗曼史中的英雄们获释而感到的高兴，与对他们的痛苦感到的悲伤是一样纯真的，但是我们对他们的不幸所产生的同情，并不比对他们的幸福而产生的同情感更为真挚。我们同情、感激英雄们在艰难困苦时不抛弃不放弃自己的朋友，并极其赞同他们对背信弃义之徒所具有的仇恨。在人的内心可能受到影响的各种情绪之中，旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想像受难者应该会有的那种感受相一致的。 ”“怜悯”和“悲悯”是我们一般用来对别人的悲伤表示同感的词。“同情”或“同情感”，虽然原意也许是相同的，不过如果现在用来表示我们对任何一种隋感的同感也未尝不可。在某些情况，同情似乎只来自对别人一定情绪的观察。在某些情况下，某种情感似乎可以在转瞬间从一个人身上倾注到另一个人身上一样，并且在知道什么东西使主要当事人产生这种隋感之前就倾注到他人。这和笑脸总是令人赏心悦目，愁眉苦脸则总是令人伤感是一个道理。但这并非普遍成立的，或者说并不是每一种情感都会引起同情。有些情绪的表露，在我们获悉它由以产生的事情之前，引起的不是同情反而是厌恶和反感。怒火中烧者的狂暴行为，很可能激怒我们去反对他本人而不是他的敌人。因为我们不知道他发怒的原因，所以也就不会体谅他的处境，也不会想像到任何类似它所激发的情绪的东西。但是，我们清楚地看到引起他发怒的那些人所面对的情况，以及其所可能遭受的伤害。因此，我们容易对他们的恐惧或忿恨产生同情，站在他们一边而去反对发怒者。在知道发怒的原因之前，反对体谅那种情绪，这似乎是人之本性使然。甚至我们对他人的悲伤或高兴的同情，在我们得知其原因之前，我们对他人的同情也总是很不充分的。很明显，一般的恸哭除了受难者的极度痛苦之外并没有表示什么，那不是非常明显真实的同情感，而是探究对方处境的好奇心以及对他表示同情的某种意向。我们首先提出的问题是：你怎么啦？在这个问题得到解答之前，虽然我们会因有关他不幸的模糊念头而感到不安，并为弄清楚对方的不幸遭遇而折磨自己，但是我们的同情仍然是无足轻重的。因此，同情与其说是因为看到对方的情绪而产生的，不如说是因为看到激发这种情绪的境况而产生的。我们有时会同情别人，这种情感对方似乎全然感觉不到，这是因为，当我们设身处地地设想时，它就会因这种设想而从我们的心中产生而不会从他的心中产生。我们为他人的无耻和粗鲁而感到羞耻，虽然他似乎不了解自己的行为不合宜，这是因为我们不能不因自己做出如此荒唐的行为而感到窘迫。对那些还有点人性的人来说，在使人面临毁灭状态的所有灾难中，丧失理智似乎是最可怕的。他们抱着比别人更强烈的同情心来看待人类的这种最大的不幸。但那个可怜的丧失理智的人也许会又笑又唱，却根本不觉得自己有什么不幸。因此，人们看到此种情景而感到的痛苦并不就是那个患者真实感情的反映。旁观者的同情心必定完全产生于这样一种想像，即如果自己处于上述悲惨境地而又能用健全理智和判断力去思考（这是不可能的）的话，他自己将会有什么感觉。当一个母亲听到自己的孩子因疾病而啼哭却不能表达感受的时候，母亲会感受到哪些痛苦吗？母亲除了感受孩子的无助感之外，还把疾病对孩子所能带来的种种不明后果的恐惧感掺杂了进去。由此，在这位母亲的忧愁中，产生了有关不幸和痛苦的极为完整的想像。然而，婴儿只是在这时感到不适，病情并不严重，以后是完全可以痊愈的，缺乏思虑和远见就是婴儿免除恐惧和担心的一副良药。但是成人心中的巨大痛苦，一旦滋长起来却是理性和哲理所无法克制的。对于死者，我们的同情感更甚。我们等待着他们的可怕的未来，却对他们的处境中真正重要的东西视而不见，以至于影响我们的主要是那些刺激我们的感官对死者的幸福不会有丝毫影响的那些感觉。我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，从这个世界上销声匿迹。在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中很快消失，这是多么的不幸啊！我们想，自己确实不能对那些遭受如此可怕灾难的人过多地表示同情。但当他们处在被人遗忘的危险之中时，我们的同情溢美之词似乎就倍增。通过我们加在死者记忆中的虚荣感，为了自己的悲切，我们尽力人为地保持自己有关他们不幸的忧郁回忆。我们的同情不会给死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我们所能做的一切都是徒劳的，想到我们无论怎样消除死者亲友的悲哀，无论怎样消除他们对死者的负疚和眷恋之情，也不会给死者以安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。死者的幸福决不会因之而受到影响，也不会因之而扰乱自己静谧的安眠。认为死者自然具有阴沉而又无休无止的忧郁心理，这种想法盖起源于我们对那种变化的自我感觉之中。起源于我们自己设身处地，以及把我们活的灵魂附在死者无生命的躯体上——如果允许我这样说的话，由此才能设想我们在这种情况下所具有的情绪。正是这个虚幻的想像，才使我们对死亡感到恐惧。这些有关死后情况的设想，决不会在我们死亡时给我们带来痛苦，它们只在我们活着的时候才使我们痛苦。由此形成了人类本性中一个至关重要的原则，即恐惧死亡。这种恐惧是人类幸福的巨大破坏者，但又是对人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧在折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了人类社会。2．论相互同情的愉悦不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，最让人感到愉悦的显然莫过于发现他人的感觉和自己所想的全部一致，而最让人震惊的显然莫过于发现他人与自己所想的全然无关。喜欢以某种吹毛求疵的自爱之心来推断人类全部情感的那些人，自以为根据他们的原理就可以不费吹灰之力解释这种愉快或痛苦的原因。他们说，一个人觉得自己软弱和需要别人帮助时，看到别人也有这种感觉，他就会因为确信获得那种帮助而高兴；反之，他则会因为认定别人会反对自己而不高兴。这种愉快或者痛苦的感觉总是瞬息即逝，经常发生在毫无意义的情况，也不是源自于任何利已的考虑。如果你使出浑身解数说个笑话而没一个人笑的话，你当然会觉得很没面子。相反，如果惹得大家捧腹大笑你会觉得很爽。在这里，你把他人的情绪反应与自己的相一致看成了是对你的最大赞赏。不过，这种喻快或者痛苦只有一部分而非全部是这样产生的。当你反复阅读一本书或一首诗而不能从中发现任何乐趣时，你可以从为他人的朗读中得到乐趣。那种来自他人的惊讶和赞赏，是从他人的角度来仔细玩味的思想，与你的乐趣是一致的，所以你会感到高兴。相反，如果他人没有从中得到乐趣，你将会感到恼火，即使你的音色再好也不再会体验到任何的愉快了。也就是说，他人欢乐你会高兴，他人沉默你会失望。尽管它在一种情况给你带去了愉快，在另一种情况却带给你痛苦，但是无论哪一个都不是愉快或痛苦的唯一原因。虽然看起来你的感情与别人相一致是喻快的一个原因，它们之间的相背似乎是痛苦的一个原因，但是却不能由此说明产生愉快和痛苦的原因。别人对你的高兴所表示的同情，由于使你更加高兴而使你确实感到愉快，但是他对你的悲伤所表示的同情，如果只使你更加悲伤，那就不会给你带来快乐。不管怎样，同情既增加快乐也减轻痛苦。它通过提供另一种使人满足的方式来增加快乐，同时通过委婉的方式将几乎是人心在那时唯一可接受的含意的感情来巧妙地渗入人心，从而减轻人们的痛苦。所以，人不是不愿意与人分享自己的喜悦之事，而是他人对别人所说的悲伤难过之事会表现出更多的同情，这会令诉说者心理获得极大满足，而且如果他们对前者缺乏同情则是最令人感到震惊或者说寒心的，会觉得世态炎凉，人情冷暖等等。当不幸之人找到一个能够倾诉自己悲痛之缘由的人时，他们心里的悲痛会得到何种程度的缓解啊！由于他的同情，他们似乎解除了自己的一部分痛苦，说他同不幸者一起分担了痛苦也并非不合适。他不仅感到与不幸者相同的悲痛，而且好像分担了一部分痛苦，感到减轻了不幸者的重压。然而，通过诉说自己的不幸，不幸者在某种程度上重新想到了自己的痛苦。他们在回忆中又想起了使自己苦恼的那些情况，因而眼泪比从前流得更快，又沉浸在种种痛苦之中。但是，他们也明显地由此得到安慰，因为他们从对方的同情中得到的抚慰更能弥补剧烈的悲痛，这种痛苦是不幸者为了激起同情而重新提起和想到的。相反，对不幸者来说，最残酷的事情莫过于对他们的灾难熟视无睹，无动于衷。对其愉悦之事无动于衷只是失礼而已，而当别人诉说困苦时如果你摆出一副事不关已、毫无兴趣的神态，那可真是比拿着刀直接杀人还残忍。爱是一种令人愉快的感情，而恨则是一种不愉快的感情。爱和快乐，这两种令人愉快的东西不需要任何附加就能满足和激励人心。悲伤和怨恨，这两种令人苦恼和痛心的情绪则强烈地需要用同情来平息和安慰。正像他人会因为你的同情或者漠不关心而快乐或者悲伤一样，你也会因为能与他人的痛苦有所共鸣而高兴，也会因为没有激起你内心任何涟漪而深深自责。如果你能同一个其心中所有情感产生共鸣的人交流，你从中所得到的快乐好像极大地补偿了看到他的境况时使你所感到的苦恼。相反的话，你总是会感到不愉快的，特别是在发现自己不能为对方分忧时，这种感觉会更加强烈，绝对不会因为免于这种同情的痛苦而感到高兴。如果你听别人诉说自己的种种苦难，而觉得这些都不会发生在自己身上时，你会对他的悲痛感到震惊，如果你对此不能体谅的话，还会容易把它看做是胆小和软弱的表现。另外，如果别人因为遇到好事而高兴得忘乎所以，那么你不会跟他一样的，你会对此表示愤怒和不满。因为按照你的想法是不能赞同的，于是就把它看做是轻率和愚蠢。也就是别人的反应超出了你所认为应有的分寸，你不发脾气不生气那是不可能的。

媒体关注与评论

在经济学的发展历程中，由于人们只看到亚当·斯密在其《国宝论》中论述资本主义生产关系，重视经济人的谋利心理和行为，强调“自利”，却相对忽略其在《道德情操论》中所重视的社会人的伦理、心理、法律和道德情操，从而曲解、误读了亚当·斯密学说。　　——1998年度诺贝尔经济学奖得主　阿马蒂亚·森“亚当·斯密的《国富论》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操论》同样精彩。”　　——温家宝昨天，有三个大主教光顾了米勒的书店，想买几本《道德情操论》，并问了关于作者的问题。彼得伯勒的大主教说他在一家商号过夜的时候，那儿的人把这本书夸成是世界上最棒的书。　　——哲学家大卫·体谟

编辑推荐

《道德情操论(精华本)》：西方古典经济学的哲学基础，坚定市场经济信念的必读书。