从传统到现代（全两卷）

出版时间：2010-9  出版社：法律出版社  作者：金耀基  
Tag标签：无  

前言

《从传统到现代》增订版序中国1978年的改革与开放,是1949年以来中共在国家社会发展上一次范典的转换。中国因“改革”而走上“四个现代化”的道路；因“开放”而进入全球化的巨流。自1978年起，党内党外的有识之士，在文化大革命的浩劫中，痛定思痛，突破社会主义的教条框框，展现了实事求是的“理论勇气”，认清绝对贫穷，绝对落后的中国现实，把经济现代化作为改革的中心，并赋予“发展生产力”以理论的高度与位置。三十年来，从摸着石头过河跌跌撞撞走上“社会主义市场经济”之路。生产力在新制度下，得到了巨大的释放，国民总生产值长年达百分之九的成长率，经济规模每八年增加一倍，为世界经济史前未之见。此一时期，有近四亿人摆脱了贫穷，有数以千万计的人进入中产阶层，今天中国一天的出口就超过1978年全年的出口总额。我们知道，产业革命全盛时期，英国号称“世界工厂”，而今这个称号属于中国，就经济总体力而言，中国仅居美国之后，而与日本处于竞鞭争居第二的位置了。在全球权势地图上，中国百年来从“天朝上国”直滑落到世界“边陲”，而今再从边陲回到世界一个中心（全球的多元中心格局）的位置，无怪乎国内外“中国崛起”之声不绝于耳也。观乎中国近十五年来，在生产力革命的高涨中，亦出现了一个静悄悄的消费革命，中国社会文化的转型急剧展开：工业化、城市化、商业化、讯息化一一涌现，从人们思想习惯到衣、食、住、行各个领域无不一一在改变中，在一切变迁中，固然也发生了种种大大小小的风险与问题，甚至跌落在“全球化”与“现代化”的陷阱的边沿而难于振拨（如2008年的全球金融海啸，又如环境与生态的危机），但整体的发展轨迹显示了一个“传统性”社会快步转向一个“现代性”社会的形态。从大历史的观点看，中国过去三十年的社会转型是百年来中国现代化运动中的一个波澜壮阔的历史篇章，也即是中国从“传统”到“现代”的历史进程中的一个新高点。我在台湾最早出版的《从传统到现代》，是在1966年，而就在那一年，中国大陆发生了震动世界的“文化大革命”，这是一个反理性、反现代化的运动，所以，《从传统到现代》一书也只在台湾与香港与读者见面。但1978年中国大陆重上中国现代化的历史轨道之时，《从传统到现代》就陆续在大陆内地问世了，不过，当时流行的几个版本都没有我的授权，1999年我才正式授权中国人民大学出版社出版简体字版，匆匆已逾十年，且早已绝市。年前法律出版社的高山先生来港看我，表示希望为《从传统到现代》出一新版。高山先生于2008年曾出版我的少作《中国民本思想史》（1964年台湾初版），神交已有一段时日，见面畅谈，诚为快事。高山先生对出版事业那一份严肃、热情与见识，令我欣赏钦佩。我不仅乐于授权他出版《从传统到现代》，并且决定出一个“增订版”。这个增订版，分为二卷，卷一是《从传统到现代》的原样文本。卷二则是《从传统到现代》的《补篇》。这个《补篇》收入的十篇文字，五篇是取自我的《中国现代化与知识份子》一书。此书多篇文字都是我在二十世纪六十年代写成，与《从传统到现代》同时或稍晚发表，可视为《从传统到现代》一书之姊妹作。《补篇》中有二篇，（〈再论《从传统到现代》〉及《中国现代化之动向——一些观察与反省》）则是我对七十年代一些对《从传统到现代》一书的质疑与批评的回应与自我检视。整体来说，《补篇》是我对中国现代化及其相关的议题与问题的讨论与诠释，（如传统在现代化中的角色，中国文化的复兴之途径，价值在现代化中之定位等），它们是《从传统到现代》中没有触及或讨论不足者，故可说是一种补充。而今这个“增订本”，基本上是《从传统到现代》与《中国现代化与知识份子》二书合而为一，使我对中国现代化的观点与看法，有一个较全面与完整的展现。《从传统到现代》第一版于1966年在台湾问世，《从传统到现代》的“增订版”于2010年在大陆出版，前后44年，从台湾到大陆，从二十世纪进入二十一世纪，此实书之幸事。诚然，原书论述之对象是台湾，但我心中是文化之中国，民族之中国。中国大陆的读者读此书应不会感到陌生与隔阂，特别是今天中国大陆、台湾与香港三个中国人的社会都处于从“传统”到“现代”的大历史中，都处于现代化的不同坐标上，也都正在建构中国的现代性的过程中。读者读此书当能有更多意会或在心中与此书论点产生对话。所应特意指出者，中国的现代化旨在建立一个中国的现代性，惟中国现代性之建构绝不仅是求国家之富强，中国现代性之建构，讲到底，是在求建立一个中国的现代文明秩序。中国的现代文明秩序涵盖的不止是法律的、经济的、社会的秩序，也包括伦理的、政治的、学术的与生态的秩序。迄至今日，在不同领域中，有的已有显著成绩；有的尚待完善化；有的则问题重重；有的则仍在起步阶段。显然，建构中国的现代文明秩序是自十九世纪末叶以来，历二十世纪，中国人未竞之业，它仍是有待中国人在二十一世纪继续探索，继续努力去完成的一个跨越三个世纪的历史大业。《从传统到现代》的“增订版”的出版，正是希望对中国从“传统”到“现代”之历史大业，有所助益耳，是为序。金耀基2010年3月3日于香港1999年简体字版自序书的际遇与命运往往是独立于作者的。《从传统到现代》这本书的际遇与命运就不是我撰写时所能见到的。至少，在33年前此书付梓的时候，我完全没有想到它会在大陆问世，说实在的，过去三分之一个世纪中国的变化是太大了。1966年我在台湾出版《从传统到现代》，而就在那一年中国大陆发生了震动世界的“文化大革命”。在《从传统到现代》中很容易看到我出此书的用心所在与心中愿景，一句话，那就是中国的现代化，而“文化大革命”则是一个反现代化运动。诚然，当时，台湾与大陆完全处于隔绝的状况，我写书时对正在大陆发生的“文化大革命”可以说了无所知，不过，读者可以发现，我心中的中国是文化的中国、民族的中国，以此，台湾与大陆在我的书中是不分的，当我讨论到“巨变中的中国”和“中国的现代化”时，我的论述的对象实际上是台湾，我想象中的读者主要是与大陆同文同种的在台湾人当然也是中国人。在过去33年中，整个中国发生了巨大的变化，台湾已相当成功地走上了现代化之路，跃进为一新兴的工业体系，并已初步地踏进现代社会之林了，而大陆于1978年之后，亦积极推动现代化，并取得了骄人成绩，至于香港在过去30年中实际上也是在不断现代化中。我几乎亲身目睹香港由一个殖民统治下的城市转化为一现代化的国际都会，简言之，中国的三个社会（中国大陆、台湾、香港）都落在现代化的坐标上，只是有者走得早，有者走得迟，这对于一个以中国现代化为“理性宗教”的我来说，不能不说是一种鼓舞。这三十多年来，《从传统到现代》使我得到无数知音，但也遭到许多善意与不善意的批评，甚至不少恶毒的咒骂。现在，《从传统到现代》正式要在大陆以简体字版与读者见面了。当中国人民大学出版社的编辑先生向我提出这个出版构思时，我确曾想过这样一个问题，这本可算是我的“少作”的书在21世纪的前夕再在大陆出版有无意义与价值？我思量的结果是，还是让它与大陆的读者见面吧！这是它的命运。虽然此书出版已久，里面有许多地方，不但写得粗糙，而且颇有滋疑，但是它毕竟是第一本有系统地用社会科学知识论述中国现代化的中文书，而且更重要的是它是“鼓吹”中国现代化的书，到此刻为止，我仍然相信我在原版自序上的话：中国现代化运动是一庄严神圣的运动，它不只忠于中国的过去，更忠于中国的未来，它不只在解救中国历史文化的危亡，更在把中国的历史文化推向一更高、更成熟的境地。我应该指出，在台湾现代化过程中，出现了这样那样的问题，我更应承认，我当年“鼓吹”现代化时，的确是过于乐观的，并且对现代化理论是缺少应有的“批判性的反省”的。70年代以还，西方自法兰克福学派导引而起的“现代批判”（critique of modernity）也移植到台湾，因而对台湾的现代化和对我的现代化论产生严厉的抨击，不可否认，其间不少是具有严肃反思智慧的（杭之1987年的《一苇集：现代发展的反省断片》是一例），但有许多反现代化论调则多是无根的游谈，对台湾现代化的发展了无裨益。在西方，对现代性与现代化的讨论在80年代达到一个新高点，出现了所谓“现代性论辩”。这是较复杂的课题，我在他处已有所论述。简言之，80年代以还西方有“现代终结”的口号出现。有各色各样批判“现代”的“后现代主义”的论调，但是，在我看来“现代”是否“终结”的辩论，在西方或有一些经验的意义，而就全球而言，更有意义的显然是“全球的多元现代性”（global modernities）的论题，至于对中国来说，中国在21世纪最大的事业还是中国的现代化，后现代主义对“现代性”的某些批判，或正可以使中国的现代化得以避免一些“现代性”建构中的陷阱或减轻现代化过程中的错失与伤痛。严格地说，中国只有经过现代化才有真正的“后现代问题”。墨西哥1971年诺贝尔文学奖得主、诗人巴斯（Octavio Paz）说，墨西哥是“命定地现代化”的。他充分了解现代化对墨西哥古老文明可能造成的伤害，但他说：“现代化对墨西哥而言是惟一理性的，事实上也是无可避免的道路”。我要说，中国一样是“命定地现代化”的。凡是古老的文明如中国、墨西哥要在世界上立足，要在全球化的社会有新的生命、新的贡献，是不能不自觉地有一个“现代转向”的。中国需要现代化，在今日看来，几乎是“自明之理”，但在33年前，当时台湾的知识气候（或者应说官方的知识气候），讲现代化虽非禁忌，却是不合时宜的，现在回头看，同时候大陆正爆发“文化大革命”，自然不可能有讲现代化的声音了。对我最大的欣慰是，《从传统到现代》甫问世，台湾的知识界就给了它很热切的欢迎与回响，之后一印再印，如果销量是一个指标的话，那么在相当长的时期中，它确是台湾知识界有相当影响力的一本思想性读物。关于此书在台湾思想史的定位问题，傅大为先生1990年写《由台湾思想史中的一个历史转折看发言权的取代与转型：从殷海光〈中国文化展望〉过渡到金耀基〈从传统到现代〉》一文作了一些分析。说实在的，对于《从传统到现代》的评论虽然不少，但真正有力地触及此书根本性的意义与问题的则是刘小枫先生1994年2月所发表的《金耀基的“现代化”论及其问题意识》一篇严肃的评论文字（《二十一世纪》双月刊）。刘小枫对此书（及其他我的相关文字）的批评很深刻，如他指出我所建构的重点不是“现代性”而是“现代化”，又如他指出：我“给‘现代化’注入价值论的判断和个体旨意，从而出现了现代化论中内在的‘实然’与‘应然’，价值中立与价值诉求之间的矛盾与紧张”，他也委婉地指出我的论述并没有能恪守我自己提出的知识学原则。他更敏锐地看到我的问题“主要从文化论争中来的”，从而“出现了知识学类型从社会学向文化学的重点转移”而导致我的“‘现代化’论的问题意识的单向性”。刘小枫对《从传统到现代》的意义则亦有深获我心的论断。他非常清楚地看到了我的心志趣向，他说：从汉语思想学术百年经历来看，现代化论的学术效力是，将社会学的知识学原则引入了传统人文学的论域（哲学、史学、伦理学、文化学乃至思想史），对有效地抑制文人式的社会问题言述有至今难以估量的学术意义，金先生致力于社会科学在汉语知识界的确立和扩散，抑制文人式的浮泛之论，实际促成了汉语思想学术言路的转向。刘小枫又说：我以为，社会学家金耀基教授的学术言述是汉语现代学的先驱性理论建构。在金先生之前，涉及现代现象的汉语学家和文人的话语不胜枚举，但金先生的学术言述自觉地致力以社会科学之实证知识为工具来建构关于现代现象的理论，即现代化理论，虽逾二十余年，至今仍有现实的学术意义，在现代汉语学术史上亦占有重要位置。我引了刘小枫先生这两段话，恐不免有“戏台里喝彩”的意味，但坦白地说，《从传统到现代》出版33年，真正使我有瞿然以惊的评论就是刘小枫的这篇评论。读了他的评论，我确有“知我、罪我，其惟小枫”之感。中国的现代化，在根本的意义上，是要建构一个中国的现代性，或者换一种说法，即是要建构一个中国现代文明的新秩序。这是中国人20世纪未竟之事，也是中国人21世纪最根本的大业。我诚恳地希望简体字版《从传统到现代》的新读者能够了解我写此书的心志，并以批判的眼光与此书对话。金耀基1999年10月于香港自序一19世纪末叶，中华帝国的大门为来自西方的坚船利炮猛然撞开，从此，西方势力，如狂飙暴雨，一侵而入，整个中国赤裸地无力地呈露在帝国主义的利爪之下。人为刀俎，我为鱼肉，不旋踵之间，神州大陆沦为了“半殖民地”的悲境，竟这不是一场恶梦，而是活生生的事实，作为一个中国人，生长在这样一个历史的极端的严重之秋，除非感情已麻痹，大脑已冰冻，焉能无动于衷?百年来，古典中国在西方文明的挑战下，如巨浸稽天，逆泳无力，整个社会的结构面对了全面的解组，整个文化的价值面对了彻底清失的威胁。华夏文明，上国衣冠，竟沦到若有若无的凄局，作为一个中国的知识分子，身临这样一个文化绝续三千年未有的变局，除非血已凉、心已死，又焉能作太上之忘情！从这样的一个历史的文化的背景中，我们可以了解，何以自清末以还，站在第一线的中国知识分子，从郭嵩焘、严几道、梁启超、胡适之、梁漱溟诸先生以降，无不把精力心血投注到中国社会文化的研究及是自救发展之道上。而作为一自觉的中国人与中国的知识分子的我，自做一个少年的学生起，就为讨论这方面的文字所吸引住了，半个年代以来，我对这方面的兴趣不是日减，而是日增，甚至逐渐形成了我的生活的一部分。不论在求学或讲课阶段，也不论在国内或国外时期，我总没有放弃对这个问题的思考的热忱。有人问我，何以对这个问题孜孜不倦，一至于此，我的答复很简单：因为这是百年来中国人最根本的问题。二中国知识分子对中国文化的关切是一致的，但各人所持的观点则有极大幅度的差异，因此，乃逻辑地引起了全面的文化论争。中国文化的论争从大学士倭仁在1867年给同治皇帝的奏折算起，到现在已经有89年的历史了。在这近百年的历史中，中国知识分子在文化上的论争，从用文言到用白话文，年复一年，不知白了多少人的头发，也不知耗了多少人的心血。但我们仔细检视这方面的议论，除了极少数的文字系以理智为导引，而表现出健康可敬的见解外，绝大多数则不脱情绪的牢范。尽管从清末到五四，从五四到今日，中西文化的论争表面上显得非常热闹，但粗率地从骨子里分析，则皆不能跳出国粹主义派、全盘西化派及折中主义派三派的范畴。许多皇皇大论或辛辣刺激、或文采风流，固然一时颇能掀动人心，赢得许多喝彩之声，但如把他们的言论予以煮干，则可发现只是一些文艺性、策论性的清说与玄谈。清说与玄谈本来就是中国文人的一个有力的传统，所以文化问题一到了他们手中，便是做文章的大好题材，尽管没有丝毫文化学方面的知识的训练作基底，却仍可神驰心游，下笔千言。他们把文化看作了一团面粉，可以使之圆，也可以使之方；可以使之短，也可以使之长。只许让文化来贴就自己的意见，而不去理解什么是文化，于是此一是非，彼一是非，文化问题乃变成了最廉价的问题，此所以中西文化的论争始终在层层迷雾中打滚，看不到一清澈的方向。五四以来，中西文化的论战，变成了个人追逐虚声的最佳也最便捷的道路，但所提出来的见解，除极少数外，上焉者只能算是个人的“意见”，下焉者则只是“意气”而已，但都逃不出主观的“价值判断”的格局。有的可以把中国文化“理想化”为一不待外求的“自足体系”；有的可以把中国文化“丑化”为一无所是的“断烂朝报”。其实，文化问题是极不好谈的，它是一个大得复杂得足以令人却步的题目，而像中西文化这样的大题目更是棘手。人类学者赖得菲尔德（R. Redfiels）与辛格（M. Singer）就曾指出，即使像汤因比（T. Toynbee）、诺索普（F.S.C. Northrop）二人所陈示的观点也是不能令人满意或接受的。诚然，社会文化是一“全体系”，它的复杂的性格有一“多变项的因果关系”（multivariate causation and consequences），因此决不能执一以概全。许多人随便捡拾古人的一个思想或现实社会的一个事实，就拿来支持他预定的假设或判断，殊不知该同一思想或事实，常常也可被用来推翻他的假设与判断，除非我们了解，社会各个结构间的功能关系，我们实无法作一客观的判断。再则我们讨论中国的社会文化，必须把它的“理论层”与“行为层”合起来看。从理论层说，中国文化是有一“理想形象”（ideal image）的。但从行为层说，则中国社会实与中国文化的“理想形象”迥不相侔，从而，我们对中国文化的批判必须并二者而合谈，否则不是涉于主观，便易流于意气。我们以为当我们在谈论一般性问题时，普通常识与灵感是还可以勉强充场面的。但一涉及专门问题，特别是文化问题时，就不免显得浮浅了。要谈文化问题起码需要具备现代社会科学的知识，特别是行为科学的知识，亦即人类学、社会学、心理学的知识。到现在为止，人类的智能还没有能建立起一个“统一的文化科学”（a unified science of culture），所以我们不能不努力地从这三门科学中去发掘必要的知识以为讨论的基底。百年来中西文化的冲突，或中国的社会文化问题，在根本上说，实是一“社会变迁”的问题。要了解社会变迁的原理，我们就不能不了解人类学者所研究的文化与原初社会，社会学者所研究的社会结构以及心理学者所研究的人格形成，基此，海根博士（E. E. Hagen）在其大著《社会变迁的原理》（On the Theory of Social Change）中就强调了科际整合方法的必要性。有的学者如雷格斯（F. W. Riggs）者更认为我们要对变迁中的社会文化有一全面的理解，除了人类学、社会学、心理学之外，还应求助于政治学、法律学、经济学等科学，亦即运用一综合性的研究，故而不只应该用科际整合方法，还应用“泛科际整合方法”（Pandisciplinary approack），而我们运用这种方法，要在研索探求社会现象间的“功能关系”，以建立一“系统分析”或“分析模型”。“分析模型”在数学与物理学中早已普遍使用，经济学近年来亦已日趋接近，我们要研究中国的社会变迁尤应致力于此。在分析模型中，一切陈述都只是分析的、记述的，而不作任何规约的、价值主观的评断，也就是只讲“实然”，而不讲“应然”，因为必如此，我们才能就事论事，做到“是山还他一山，是水还他一水”的田地；才能摆脱情绪的鼓动，进乎斯宾诺莎所说“不笑、不悲、不怨，只是理解”的境界。在本书里，我的讨论就是尽可能以上述之方法为导引的。因此，在我这本书中，读者将不易找到形而上学的冥思，更不易找到独断的刺激。当然，由于我国统计资料的缺乏，我在作分析的时候，是不能完全免去主观的推断、臆测的成分的。三从客观的现象去理解，百年来中国知识分子所主张的保守主义也好，全盘西化也好，中西合璧也好，都是古典中国在西方文明挑战下所产生的本土运动的几个面向。从道德的动机上看，可能都是不错的，但是从文化认知的观点来看，就不免有令人失望的地方。不过，无论如何，中国知识分子在过去一个世纪中所作的自觉与不自觉的努力都是“功不唐捐”的。至于像梁漱溟先生那种“认识老中国，建设新中国”的热忱，胡适之先生那种报忧不报喜，宁做乌鸦，宁做国民公敌的大智大勇，在今天看来，都是这一代知识分子伟大的典型，我们实该感谢他们的启示与贡献，追踪他们的脚步，而超到他们的前头去。时至今日，假如我们能把眼光放远一点，从世界的结构中来看中国问题，那么，中西文化的论争实在是可以收金息鼓了。一百年了，我们不能再为“童年的兴奋”所左右，我们应该成熟些了。世界摆在我们的面前，我们已明白地看出，中国的出路不应再回到“传统的孤立”中去；也不应无主地倾向西方（或任何一方）；更不应日日夜夜地在新、旧、中、西中打滚。中国的出路有而且只有一条，那就是中国的现代化。其实，这也是全世界所有古老社会唯一可走并正在走的道路。中国知识分子必须在批判中去肯定传统，必须在解除“种族中心的困局”中去认识世界。一方面我们应加深历史的意识，另一方面我们应扩大心灵的疆界。中国的未来将是中国古典传统的现代化。在中国古典传统现代化之后，中国的历史之流将不会终断，并将继续长流；中国文化的光辉将不会熄灭，并将烛照天宇。中国的现代化，不仅是中国历史文化在“势”上，并且亦在“理”上必有与当有的发展。在中国现代化的大纛下，中国的知识分子应该彻底地放弃他的一偏之见（假如有的话），收拾意气，化干戈为玉帛，共同献身于一个现代的中国的建造。现代化是历史的潮流，我们不能逆流而泳；现代化也是世界的趋势，我们不能违势而行，这是我个人在思想上一波三折，反省审悟后的所见、所信。这也是我个人多年来有系统地从学理上发挥此一观念的初衷之所在。中国现代化运动是一庄严神圣的运动，它不只忠于中国的过去；更忠于中国的将来。它不只在解救中国历史文化的危亡，更在把中国的历史文化推向一更成熟的境地。四我诚恳地呼吁中国的新知识分子，积极地忠实地参与这个中国的现代化运动。中国的现代化，在心态上、精神上，应该成为中国新知识分子的理性的宗教。我对中国现代化问题的认识与探索，固然已非一朝一夕，但是，一些想法、看法却始终是蕴育在我的脑海中，流荡着地。我一直都没有具体地打算把它们有系统地写出来。说真的，假如不是一些师长与年轻朋友的鼓励与催促，它们虽不至“胎死腹中”，但至少不会这么早就呱呱坠地了。严格地讲，这是一早产的婴儿，他是发育不全地，可是，他毕竟是适时而至的，我相信在学术界先进及大批具有冲创力的年轻人的抚育与呵护之下，他将很快地茁壮长大。在这里，我必须谢谢母校台湾大学同学们连续邀我演讲的盛意，因为那几次演讲激起了我写这本书的动机。当然，这么一个大问题是不应该以这样的一本小书来容纳的。但是，就我目前的工作环境来说，我是无法写得更长一点，更多一点的。而为了节省篇幅、时间与精力，我也的确写得比较深了些，浓了些。这种写法虽然赢得不少国内外我所敬重的行家的谬许，但这份欣慰之情却为一些年轻朋友的抱怨、所引起的不安而抵消无余。我只有希望以后有机会能把这本小书扩大，并且尽可能改写得浅些、淡些。值得高兴的是，目前已有些人用简易、有力的文字在推衍我这本书中的观点了。五这本小书共分四篇，第一篇“中国的传统社会”，系以现代的行为科学剖析古典中国的价值系统、社会结构与人格形式。第二篇“巨变中的中国”，系以巨型的与微型的分析来透视中国在西方文化冲击后，所产生的社会的与文化的变迁，亦即为中国转型期社会作一素描。第三篇为“现代与现代化”，系从世界的架构及文化的本质上，论析现代与现代化之意义与内涵，这是我有感于时人好谈现代与现代化，但却不知现代与现代化之真意而写的。第四篇“中国的现代化”，则在指出中国现代化运动之性格、曲折，及其回顾与前瞻，并陈展我个人对中国未来的信念。由于这四篇东西，在写作的时序上，不是从上向下顺写，而是从下向上逆写上的，亦即不是从传统中国写到当代中国，而是从当代中国向上追溯，再写到传统中国的，因此，各篇虽然脉络一贯，但各篇之间却不免有重复之处，这是应该说明的。此外，本书还附录了二篇文字。〔注：此二篇文字收入本书(卷二)《从传统到现代》补篇，——编者注。〕一篇是“世界文化的浮现”，这是我较早几年对文化问题的一个总的看法。我今日所写的现代化方面的观点，亦可说是从当时“文化的世界性”的观点转衍而成。当然，几年以来，我在心态上、见解上，乃至文字上都已有了相当的转变，细心的读者一定可以发现里面有着不少“今日之我与昨日之我宣战”的地方，我把它收在这里，也可让读者了解我的心路的历程。另一篇是“胡适与中国现代化运动”，这是我在胡先生去世后不久所发表的二篇文字之一  （另一篇是“胡适的盖棺论定”，现收入另一拙著《现代人的梦魇》中，商务）。这二篇文字是我对这位现代中国的伟大知识分子的一种礼敬与追思。胡先生一直被人误解为一个“全盘西化论”者，实则，他是一个文化上的世界主义者，也是中国现代化运动中的一位启蒙大师。所以，我乐于把这篇东西收录在这本书里，用以纪念他。六最后，在这本小书即将出版的前夕，我要借这个机会，以最深的感情，谢谢我的双亲。他们的慈爱、宽厚与公正使我永远感到人生的丰富。从双亲的身上，我体认到中国传统文化有其永不可磨的价值，这是我对中国传统文化永远怀抱一虔敬与同情的态度的根由，假如我今日在品格上还有一些可取之处的话，也完全是他们之所赐。其次，我要谢谢在知识上、品德上给予我启蒙、教育、策勉的中外师长与朋友，他们对我的奖励、关怀，使我永远觉得我是大社会中的一个负债者，而不是一个大社会中的债权人。最后，我当然不能忘记吾妻元祯，没有她的持家教子，给予我心灵上无比的宁静与快乐，我是决不会在白天工作之后，还能写出这本小书来的，想起许多个星月之夜，妻在整日辛劳之余，总不忘静静地为我披衣送茶，我实在是感念不已的。1966年10月10日于台北新店

内容概要

《从传统到现代》（1966年版）是国内首本有系统地用社会科学知识论述中国现代化的著作。此次我们推出1966年版的增订版，现分为两卷，卷一是《从传统到现代》，卷二是《从传统到现代》的《补篇》。此两卷书从从历史、社会、文化角度论述中国的现代化变迁。卷一分四篇，中国的传统社会、巨变中的中国、现代与现代化、中国的现代化。讨论的是中国从传统中来走向现代文明秩序过程中中国的传统社会与过渡社会的性质以及所面临的种种障碍。卷二收录《再论〈从传统到现代〉》等十篇文章，是作者对中国现代化及其相关的议题与问题的讨论与诠释，（如传统在现代化中的角色，中国文化的复兴之途径，价值在现代化中之定位等），它们是《从传统到现代》中没有触及或讨论不足者，可说是一种补充。

作者简介

金耀基，SBS.JP（英文名：Yeo-ChiKing，Ambrose，1935年2月14日－），浙江省天台县人。台北市立成功高级中学毕业，“国立”台湾大学法学士，“国立”政治大学政治学硕士，美国匹兹堡大学哲学博士。曾任香港中文大学新亚书院院长、香港中文大学校长，又曾于英国剑桥大学、美国

书籍目录

《从传统到现代》增订版序1999年简体字版自序第一篇　中国的传统社会　一、引言　二、传统性社会的定义与界定　三、经济制度　四、价值系统　五、政治体系　　（一）君主政治为唯一的政体　　（二）民本思想之精神与所缺　　（三）家产官僚主义　六、社会结构　　（一）二元社会　　（二）家的角色与功能　　（三）阶层结构　七、人格构造　　（一）文化与人格　　（二）中国人格的特征　八、结语第二篇　巨变中的中国　一、引言　二、中国的巨变　　（一）经济制度　　（二）社会结构　　（三）沟通纲　　（四）政治符号　三、转型期社会的素描　　（一）中国转型期社会的性质　　（二）中国转型期社会的特征　四、中国过渡人的画像　　（一）过渡人的性格　　（二）中国的过渡人之分析　五、结语第三篇　现代与现代化　一、引言　二、“现代”一词之意义及其问题　三、“现代”的内涵　四、“现代化”之本质与过程　五、“现代化”的困窘　六、“现代化”的选择与出路第四篇　中国的现代化　一、中国现代化的历史背景　二、中国现代化与本土运动　三、中国现代化的三个层次　　（一）器物技能层次的现代化　　（二）制度层次的现代化　　（三）思想行为层次的现代化　四、中国现代化的障碍　　（一）民族的崇古心理　　（二）知识分子不健全的心态　　（三）普遍认知的不足　　（四）旧势力的反抗　五、中国现代化的目的方向与步骤　六、中国现代化之前瞻

章节摘录

~第一篇中国的传统社会一、引言中国传统社会到底是怎样的一个社会?这曾引起中国与西方学者广泛的关切与兴趣，西方著名的如Hegle, Marx, Waber, Granet, Wittfogel及今日的Fitzgerald,Fairbank,Wright, do Bary, Schwartz, Derk Bodde, Creel等，都有从不同的心态、不同的角度、不同的工力的探索，这些人的著作虽然多少不免有些隔阂，但亦确有不少敏锐的洞察与透视。不过，大多数的人都自觉与不自觉地抱持西方的观点来看中国，也即是以一种“西方局限的文化观”来衡评中国的，因此，一切客观的论述，常陷于“主观的武断”而不自知，遂至以中国为“一人自由”之国（如黑格尔），且有“亚细亚生产方法”之说（如马克思），或更以中国为“绝对专制”之邦（如维特浮哥），不一而足。中国的学者中，讨论此一问题者尤众，但能够从大规模的比较文化中建立一家言的，还以梁漱溟先生为第一人，梁先生以中国传统社会为理性早启，文化早熟的“伦理本位、职业分途”的社会。〔注：见梁漱溟著：《中国文化要义》，得洪，集成图书公司1963年，第11、12章。〕梁先生的研究精神与态度是很可敬的。〔注：梁先生研究中国文化之认真与勤劳是极可佩的，他真正具有“真智真诚”与“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的精神。我们看他的书，即知他那时候已注重到需用人类学、社会学来讨论文化。至于那时候中国没有西方这方面新发展的知识，更不知有行为科学，因此论见仍不免浓厚的玄想的色彩。这是环境所限，非梁先生之不力，而他论文化态度之温和与开朗，真令人有读其书，想见其人之思。即如像胡适之先生那样温文尔雅的人，比起他来亦不免显得“刻薄”，此是胡先生自己亦承认的。而今天时人讨论文化问题之跋扈、尖酸、剑拔弩张、残毒周纳，实令人告叹！〕但他始终以一个中国人的观点，来研究中国社会文化，因此亦不免不自觉地陷入“中国局限的文化观”，以致胡适之先生批评他的文化理论为“主观的文化哲学”。〔注：见胡适“读梁漱溟先生的东西文化及其哲学”一文，收《胡适文存》，第二集，台北，远东图书公司，1953年。〕诚然，古典的中国社会的性质是极不易一口说清楚的。而她的“形象”（image）在一般西方人的心中亦不尽一致。自马可•波罗（1275~~1292，他在中国）以降至利玛窦（1610年他病死北京），中国给予西方人的形象可说是尽善尽美，无与伦比的。〔注：马可•波罗曾盛称中国的城是最好的，最高贵的，中国人是温文和平的，诚实可靠的。其后14世纪意人Friar Odorie盛称中国人伟大得不可思议，仕女是举世最美的！Bishop Andrew盛称中国的富庶、光辉、自由，有笔墨难宣的伟大。阿拉伯人Ibn Battutah更盛举中国举世无比，他说中国人有最卓越的技能与艺术的嗜好，没有一个国家，不论是基督教的或非基督教的，可以与中国相提并论，中国是旅人在地球上所能有的最安全的乐土。16世纪葡萄牙人Galeote Pereira亦称中国是世界治理最佳的国土，中国人之公正非基督徒所能及，人人有信仰之自由，从未见有乞丐等。到了利玛窦（1610年死于北京）仍极赞中国为学人治理之邦，全国上下一片和谐，古代哲人之书充满了少有之智慧，训育人归向道德，一切作为皆符合良心之光与基督之真理……见Derk Bodde, Chinas Gultural Tradition, What & Whither, (Holt, Rinehart And Winston.1957.)pp.47。〕同时，也对18世纪的西方大思想家如伏尔泰者以极深的良好印象。〔注：伏尔泰于1764年在他的Dictionnaire Philosophique中认为“中华帝国的组织是世上所见最好的”，见前注所引书。〕但自19世纪以还，古典中国在西方人心中的完美形象却整个破灭了，她在英、美基督徒的眼中变成了诈骗、不公正、没有灵魂、杀婴、奴隶、仇外主义、否认真理等的代名词。〔注：第一个对中国作严厉批评的是英国基督教牧师Arthu Smith,他在“中国的性格”一书中说中华帝国最显著的事实是绝望的贫困，中国人是世上最缺乏同情心的民族，在日常谈话中充满虚伪，在中国最难获得的是事实之真相，中国最需要的是正义……此后美国传教士S. Wells Williams在“中国”一书中说，中国人的邪恶与堕落已到了惊人的程度，虚伪，不尚真理，偷窃……好客不是中国人的特质，礼貌根本缺乏诚意，还有杀婴……同〔4〕，pp.79。〕这种180度的转变实在是令人惊讶的，当然，这意味着自19世纪以来，中西方社会本身的急变以及西方人心理上的转变等。但无论如何，中国在西方的形象是变得“不可思议”、“难以捉摸”了。可是，中国还是中国，中国传统社会亦自有她特有的伟大性格与可解之途径。要了解古典中国的社会，首先必须尽量摆脱文化的、种族的、时空的以及个人的成见。在可能的范围内，应该记取孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”的教训，培养斯宾诺莎“不笑、不悲、不怒、只是理解”的心态。再则，我们更应运用行为科学的方法，循着“科学发现”的知识，如实地让资料领导我们，而不让我们去歪曲资料，并且我们尽可能地应只作客观的分析而不作主观的价值判断，一般的学者相信要研究一个社会的特性，必须藉社会学、人类学与心理学三门学问的支持，社会学所以知一个社会的结构（个人与团体之关系），人类学所以知一个社会之文化（个人与团体之所信与所知等），心理学所以知一个社会的人格（即社会成员之价值、动机、世界观等）。同时，这三者亦需考虑到社会的“物理环境”，实际说，人类学、社会学与心理学是各从不同的角度以研究同一个对象。〔注：Everett E. Hagen, On the Theory of Social Change, (Illinois, The Dorsey Press, 1962.)p.5.〕我们要为中国传统社会画像，我们就不能不从这三个角度切入。当然，我们还应借用政治学、法律学、经济学、历史学、行政学等的知识，以“泛科际整合的方法”〔注：F.W. Riggs. Administration in Developing Countries (Boston:Houghton Mifflin Co. 1964.)第一章。〕来作全面的考察。二、传统性社会的定义与界定何谓传统性社会?这并不是一个非常容易界定的概念。依照经济学者罗斯托（W.W.Rostow）的简单定义是：“所谓传统性社会，是一个生产能力发展有限，基于前牛顿期的科学与技术，与前牛顿期的宇宙观的社会”。〔注：W. W. Rostow, The Stages of Economic Growth, (Gambrigde, Mass: MIT Press 1960.)有香港饶余庆译本，本文所引大都据此译本，第20页。〕罗斯托何以把牛顿（1642~~1727）作为传统性与非传统性社会的界线呢?他的解释是：“牛顿这一大科学家的名字，在这里是用作为历史分水岭的象征，因为从牛顿的时代开始，人类才逐渐了解外在世界是由少数可知的法则所支配，人类在掌握这些知识后，能有系统地利用外在环境为本身造福。”所以，他的经济发展史观的第一个阶段的传统性社会（traditional state of society）是以一个社会能否具有牛顿的宰制自然环境的心态为条件的，故他又说：“从历史观点而言，‘传统性社会’这个名词包括了全部前牛顿期的世界；君主时代的中国、中东与地中海的文化，以及中世纪的欧洲等。此外，我们还可以加上后牛顿期的某些社会（如今日非洲的部落社会），它们未受人类运用外在环境改善其经济地位的新能力所影响。”〔注：W. W. Rostow, The Stages of Economic Growth, (Gambrigde, Mass: MIT Press 1960.)有香港饶余庆译本，本文所引大都据此译本，第20、22页。我们知道在科学史上，牛顿确是一位划时代的伟人。1642年，伽俐略（Galileo)死，牛顿生，哲学家怀德海（A.N. Whitehead)认为这一天象征了“现代科学”的诞生，同时，他还指出17世纪人类社会出现了他所谓的“第一个物理的综合”（The first physical synthesis）的新观念，这一个综合为现代的科学与技术提供了量与质的基础。〕另一位经济学者，从人类学、社会学与心理学的观点，刻画出传统性社会的特征，他说：“假如一个社会的行为方式代代相因，很少改变，那么这就是一传统性的社会。在这个社会里，传统主义色彩很显，其他的特征也可发现。行为受习俗而非法律所支配，社会结构是有层阶性的，个人在社会中的地位通常是传袭的，而非获得的。并且，就世界史言，在造传统状态下，经济的生产力是很低的。故简言之，一个传统性的社会是：‘习俗支配’，层阶性，身份取向性及非生产性的。”〔注：同〔7〕，p.56。〕他认为一个社会只要其行为模式继续不变，则其他特征不问存在与否，仍应称之为传统性的。不过，这些特征之间仍具有因果的关系，他相信除非一个社会基本的行为模式是层阶性的、身份取向性的以及习俗支配行为的，那么这个社会很少可能能够继续保持其传统性的。不过，海根（Hagen）特地说明，任何一个人类社会，在某些行为方面或在某一程度内，都是传统性的、层阶性的、身份取向性的，并且是受制于习俗的。但是，由于这些特征在各个社会之间的程度与“范围”相差之大，以致可以影响到形式之异。在海根的分析中，传统性社会可分为狩猎型的、捕鱼型的、游牧型的以及农耕型的。而其中以农耕型为最重要，他指出在工业革命之前的西欧，以及亚洲、地中海一带的社会都是属于传统性的农耕社会。中国在长期的历史过程中，也属于这一形式。〔注：同上注。〕现在，我们在了解传统性社会的一般性之后，让我们开始进行对中国传统性的农耕社会加以讨论。在进行讨论之前，首先，我们应该厘清两个问题，这两个问题关系着我们下面整个的讨论。一是我们所指称的中国传统性农耕社会究指哪一段时间的中国?二是中国传统性农业社会到底具有哪一些特征?关于第一个问题：我是指从秦汉到清末这一段二千年的中国而言的。我在文中所称的“传统中国”、“古典中国”都是指此。梁漱溟先生说：“百年前的中国社会，如一般所公认是沿着秦汉以来，两千年未曾大变通的。我常说它是入于盘旋不追状态，已不可能有本质上之变，因此论‘百年以前’差不多就等于论‘两千年以来’。”〔注：见前引梁著第11页。钱宾四先生亦说：“中国则以一贯的民族传统和一贯的国家传统而绵延着，可说从周以来，四千年没有变动。”见钱著《中国文化史导论》，台北，正中，1951年，第11页。〕梁先生这一看法是相当可以接受的。李维（M. Levy）把中国分为传统中国与过渡（转型期）中国二期。传统中国起自汉代（206—220 BC），迄于清代（1644—1910 AD）。过渡中国则指清末迄今的百年社会。〔注：See Marion J. Levy. The Family Revolution in Modern China, (Cambridge, Mass: Harvard press. 1949.)p.41.〕鲍达（D.Bodde）把中国分为前帝国期、帝国期及现代期三期。帝国期始自秦代（221 BC）迄于民国肇建之日（1912）。帝国期的特征是全国为士人阶级所包办的官僚治体所统治，〔注：见前引D，Bodde书，pp.1，2。〕亦应为识者所共许。关于第二个问题，中国究为怎样一个社会，如前所述，极不易说清，但大体说，有者以传统中国为专制黑暗的闭锁社会，有者以传统中国为平面合理的开放社会，〔注：可参见钱穆：《国史大纲》，台北，国立编译馆，1956年，引论。〕但这种说法，都自觉与不自觉地带有价值判断的意味，不是我们所欲争辩的。古典中国，照鲍达所说，从政治上言是一儒者之国，因中国为“儒史”所统治。从社会上言又为一“士绅社会”，因儒吏同时亦为地主之故。此一说法，则为分析的，故较受用。但这一说法，究嫌笼统，我们似应基于海根的说法再进一步将古典中国的社会特征指出，依我们的研究，应为下列几个：（1）传统取向的；（2）农业的；（3）身份取向与层阶取向的；（4）神圣的（sacred）权威的（authoritarian）；（5）以原级团体（primary group）为社会主要结构；（6）特殊主义（particularism），关系取向（ascription）的；  （7）功能普化的（functionally diffuse）；（8）准开放的二元社会（dual society）。在掌握前面几个观念之后，我们应再从经济制度、价值系统、社会结构、政治体系、人格构造几个方向加以较详尽的分析。三、经济制度古典中国基本上是一古朴的农业社会。它是一个自足型的经济。它的特征是全国百分之七十五以上的人民都居住在农村，乡村居民的主要职业为务农，他们自耕自食，自给自足，代代相因，而每一个生产单位是家庭，故为一“小农之国”。雷格斯（F.W. Riggs）在他所建立的“农业型与工业型”的论文中说：“农业型的经济基础的最显著的特征是：它的占绝大多数的乡村人口都生活在一个自给自足的基础上——那就是说，农夫和乡村所生产者大都为他们本身的消费之用，而所消耗者主要地是他们自己所生产的。”〔注：See F. W. Riggs,“Agraria and Industria: Toward a Typology of Comparative Administration” in W. J. Siffin (sd,) Toward a Comparative Study of Public Administration, (Bloomington: Indina University press 1957.)pp.22116.〕不过，中国的农村也不是完全自足的，农村与农村之间也有定期的交易，农村人口除了农夫之外，尚有木匠、泥水匠、小商店员、贸易商等，不过，他们常仍以农耕为主业或副业。一位研究农村社会的权威曾指出：“农村区社的文化……不是自主的，它是文明的一个面向或次元。由于农村社会是一“半社会”（halfsociety），所以农村文化是一“半文化”（halfculture） 。当我们研究这样一个文化时，我们会发现二件事，这是孤立的原始社会部落所无的。第一，我们发现，为了维持它本身，农村文化需要与外在的地方区社的思想保持连续沟通……第二，农村与文明的中心不断地交互行为。”〔注：Robert Redfield, Peasant Society and Culture, (University of Chicago Press, 1959.)pp.4041.〕在这里，赖德菲尔特（R.Redfield）还讨论到著名的“大传统”与“小传统”的问题。他认为在一“文明”中，大传统是属于“深思的少数人”的，而小传统则是属于“不思的多数人”的。〔注：同上注。〕他把古典中国称做是一“复合的农村社会”（compound peasant society），系由士人与农夫所组成，是大传统与小传统彼此沟通而形成的文化的社会结构。〔注：参注〔18〕，第58页。〕的确，“士人和农人，是构成中国社会之最重要成分”，士人的工作是非经济性的，他们担负起建造文化的责任，而农人的工作则是经济性的，他们成为中国经济结构的基石，用韦白林（T.Veblen）的术语来说，士人属于“逸豫阶级”（leisure class），而农、工则属于“生产阶级”。〔注：Thorstein Vablen. The Theory of the Leisure Class, (1899).本文系从Samuel Koenig. Sociology, an Introduction to The Science of Society, (1961).一书转来，见pp.219220。〕不过，士人与农人是相互流通的。“耕读传家”、“半耕半读”、  “朝为田舍郎，暮登天子堂”是社会的口语，亦是社会的现象。所以，梁漱溟先生说：“最平允的一句话!在中国耕与读之两事，士与农之二种人，其间气脉浑然，相通而不隔”。〔注：同〔1〕，第157页。〕以是，钱宾四先生所谓“中国文化始终在自由农村的园地上滋长”〔注：钱穆：《中国文化史导论》，第94页。〕一语，不是没有道理的。四、价值系统分析传统中国文化的价值系统实不是一件易事，中国传统的社会文化是极其繁复的。现在我所进行分析的只限于其影响中国社会制度、人生态度、行为模式、人格结构最深远者的价值。（1）崇古尊老：照雷斯曼（D. Riesman）的说法，中国是一“传统导向”的社会，〔注：See David Riesman, The Lonely Growd: A Study of the Changing American Character (N. Y: Doubleday. 1953).〕亦即一切是唯古是尚地，“尧舜之治”被描摹为黄金时代的“理想型模”。自孔子以降，后人唯以远古为借镜，政治上的禅让，经济上的井田，皆成为后人梦寐以求的境界，最好的政治是“三代之盛，得以徐还”，最好的人是“今之古人”，从而形成了浓厚的“退化观”。〔注：鲍达说中国人认为“人类整个历史属于整全的宇宙过程，因此，在中国人的眼中，它是依照着同样的循环的模式运转的。另一个观点……则视古代为一黄金时代，自那时候起，所有历史皆呈一平稳的人类退化的过程”， See, D. Boode “Harmony and Conflict in Chinese Philosophy” in A. F.Wright(ed),Studies in Chinese Thought, (University of Chicago Press. 1953.)pp.504505。〕佛罗伦斯克罗孔（Florence Kluckhohn）在她所建立的“价值取向”的一般理论中指出，中国人的价值是强烈地趋向于“过去”的。〔注：See F. M. Keesing. Cultural Anthropology: The Science of Custom, (N.Y: Holt, Rinthart and Winston, 1958.)p.180.〕梁漱溟先生亦承认此点，但他的解释却说是由于古人智能太高（理性早启）  ，文化上成就太多（文化早熟）之故。〔注：见前引梁书，第325页。〕与中国人“崇古”相关的是“尊老”思想。当然“尊老”思想与中国之为农业的伦理社会有着最深的关系。在一农业的伦理社会中，老人常是青年的领航，他们是祖先所遗留的智能与经验的库藏，因此权威常在老人手中，〔注：参〔26〕所引书，第249页。〕故中国成为一“老人取向”的社会。（2）内圣外王：在古代中国，一个知识分子最大的欲望是兼有内圣功夫，外王事业。内圣外王亦是儒者的“理想的自我形象”。内圣是最高的独善的自修，外王是最高的兼善的他修，亦可说是“己立立人，己达达人”的最圆满的光景，或“修己以安人”的理念的彻底实现。大学所示，自诚意、正心、修身，以至齐家、治国、平天下，就是内圣外王的一套由内而外、由己而人的作业，以此，作为一个儒者，他应不只以做到“君子”为满足，而必须做“官”。史华滋（B.Schwartz）就指出，君子唯有在政府中获得一个职位，才能达到其安百姓、平和天下的目的，〔注：See Benjamin Schwartz, “Some polarities in Confucian Thought.” in Nivison, D. S. & A. F. Wright, eds. Confucianism in Action, (Stanford University Press,1959).〕故宋代范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”即成为儒家文化中的“大传统”了。以是“学而优则仕”可说是这一文化理念的自然要求，而做官成为士人的一种宗教的看法也是很正确的。〔注：钱宾四先生说：“中国的读书人，无有不乐于从政的。做官便比如他的宗教。因为做官可以造福人群，可以发展他的抱负与理想，只有做官，最可造福人群。”见前引《中国文化史导论》，第103页。〕循着此一思想的发展，乃造成中国社会文化特殊的现象，即“士大夫王国”与“官僚王国”的重叠。（3）君子与通才：儒家思想的基本性格是人文精神，〔注：儒家的人文精神，参唐君毅著：《中国文化之精神价值》（正中）等书。〕一切经典与价值活动可说都是根源或环绕于人文思想的，君子是人文精神的实际代表。而人文精神则是一全幅的展现，而不能落于一技一艺的，故君子必然是一通儒（一物之不知，儒者之耻），而不是一专才，因一为专才，便无足观了。孔子所谓“君子不器”，意殆在此而不在彼。韦伯（M.Weber）指出中国之教育，非为训练专才或激励英雄性格，而在养成娴于经典之文化人。〔注：See From Max Weber, Essays on Sociology, Trans & edited by H. H. Gerth & C. Wright Mills, (A. Galaxy Book, 1958.)pp.226427.Passim.〕文化人之基本性格在于：他不是一个工具，亦即他本身即是一目的，而非手段，〔注：See Reinhard Bendix. Max Weber: anintell ectual Portrait, (Doubleday Anchor Book. 1962.)p.124.〕故拉伐生（J. R. Levenson）说儒家文化中一个最显著的价值观念是“反职业主义”，孔子教育乃一“反职业的经典主义”，〔注：See J. R. Levenson, “Confucianism and Manarchy at the Last” in D. D. Nivison & A. F. Wright eds, Confucianism in Action.见前引。〕确是的论。顾理雅（H. G. Greel）亦指出一个理想的儒者，必不是一专家，〔注：顾理雅说：“他（指孔子）的教育的目的是一实际的目的，但这并不是说一狭隘地实际，虽然教育的目标是建造一良好的政府，但这并不意味教育的产物应该仅仅是一有效能的行政官。远非如此，事实上，从任何一个观点来说，他（指儒者）都应该尽可能是一‘理想人’。他必不可以仅仅是一个专定而已。”See. H. G. Creel. Confucius: The Man and the Myth, (N. Y: John Day, 1949.)p.76。〕关于此，钱宾四先生说得好：“因此在中国智识界，不仅无从事卑精自然科学上一事一物之理想，并亦无对人文界专门探求其一种智识与专门从事某一种事业之理想。因任何智识与事业仍不过为达到整个人文理想之一工具，一途径。”〔注：钱穆：《国史新论》，香港，自印本，1953年，第68页。〕是以，中国人缺少一种“理性的专业化”心理，或缺少一种柏森斯（T.Parsons）所说的“工具取向”（instrumental orientation），〔注：See T. Parsons, The Socine System, (N. Y: Free Press Paper back, 1964.)pp.195198.〕绝对地走上了反专业化的道路上去，其结果是形成一种高度的“混合”（fused）的现象，在学术上如此，〔注：严复在《法意》第19卷第17章中说：“往者湘乡曾相国有言：古之学者，无所谓经世之术也，学礼而已。周礼一经，自体国经野以至酒浆、巫卜、虫鱼、夭鸟、各有专官、察其织悉……吾国之礼，所混同者，不仅宗教、法典、仪文、习俗而已，实且举今所谓科学历史者而兼综之矣。”语引周振甫编：《严复思想述评》，台北，中华书局，1964年台一版，第62页。〕在政治上亦如此。严几道尝言：“中国帝王下至守宰，皆以其身兼天地君亲师之众责”，〔注：同上书，第37页。〕用社会学的词语来说：每个“角色”都是高度“功能普化的”（functionallydiffuse）。（4）家与孝：梁任公在《新大陆游记》中说过：“吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治也”。日本稻叶君山也说：“保护中国民族的唯一障壁，是其家族制度，这制度支持力之坚固，恐怕万里长城也比不上”。〔注：转引自梁漱溟：《中国文化要义》，第40页。〕所以冯友兰有“家族制度就是中国的社会制度”之说。〔注：See Fung Yulan. A Short History of Chinese Philcsophy ed. by D. Bodde. (N.Y: Macmillan)p.21.〕家在中国人的心目中即是生活的宇宙，脱离家，便是游子，便是飘蓬，故中国人常只知有家而不知有社会。然则到底靠什么力量使中国人的家变得如此重要而坚固呢?孝!冯友兰说：“传统的中国社会是建立在家族制度上的，而孝则是使家族扣紧在一起的德性”，〔注：Fung Yulan. “The Philosophy as the Basis of Traditional Chincse Society.” in F. S. C. Northrop ed. Ideological Differences and World Order, (Yale University Press,1949.)p.23.〕日本桑原隐藏博士就指出：“孝道”是中国的国本、国粹。〔注：语引自徐复观：《中国思想论集》，台中，东海大学，1959年，第151页。〕而中国便有被认作是“孝的文化”，以及中国自古就有“以孝治天下”之说。诚然，中国的许多道德观念，如三纲等，皆是由孝为中心点而展开的。中国人自出生到入死，都生活在家之下，同时，也都受到孝的文化的熏育。家与孝原本有伟大的理性意义，但由于过分的强调，终于养成一种强烈的家族意识，而阻害了“个人主义”与“社会精神”的发展。〔注：此说林语堂著My Country and My People,(N. Y: John Day Revised ed. 1939.)13th Printing一书中论之甚切。〕再则，由于家是建立在“特定”的“身份”上的，故形成了中国社会的“身份取向”、“特殊取向”（particularistic orientation）及“关系取向”（ascriptive orientation）的性格。韦伯认为在中国，儒者的伦理成为国家的信条，在西方，则基督教的教义成为社会的势力。缘此，粗率地说，中国只有祖先崇拜，而无普遍之宗教。从而不能发展出一套“普遍取向”（universalistic orientation）的法律（礼是特殊取向的）。反之，在西方则超越“家”，而形成“会社”（association），而自然地走上普遍性的宗教与法治之路。〔注：See R. Bendix. Max Weber: An Intellectual portrait, op cit. pp.127,134,138,139,Passim.〕（5）道德与学问：中国人对于学问与道德最为尊敬。所谓“尊德性、道问学”即是学者之最要工夫，普通人亦以“道德文章”来衡定一个人的价值。君子也者实即具备此二者之人。韦伯对中国观察最深刻的，是他看出中国社会尊重者为学问与道德。他并指出孔子特殊的贡献是在以道德之礼代替“英雄崇拜”。〔注：同上注，第118页。〕的确，孔子“有教无类”的思想为平民教育开辟了一条大路，而孔子理想中君子地位之取得亦不建立在“身份”上，而是建立在“成就”上，以人类学者林顿（R.Linton）的话来说，君子是一可以凭努力与选择而获得的身份，而非一固定及不可变更的身份。而君子身份之获得即是通过对经典的理解与实践。至于在中国最受崇拜的“儒吏”地位之取得亦是靠通过建立在经典上的考试制度而来，然经典不外是道德伦理，故日人五来欣造称中国之政治为“德治”（Ethocracy），确是卓识。〔注：五来欣造著：《政治哲学》，李毓田译本，商务，第32页。〕（6）重农轻商：中国是一农业国，中国人的根即深植于大地之中，故中国文化自始即重农。四民之中，士之下即为农。社会上“民以食为天”等思想皆缘于此，据赖德菲尔特在研究一般农业社会中指出：人们对于在土地上工作视为一种德性，并以农耕是一具有“尊严”之生活。〔注：同注〔18〕，第66页。〕海根则指出在任何一传统的农业社会中，最高之身份即为依赖于土地而生之地位，土地之拥有变成一深刻的情绪上重要的价值。〔注：E，E, Hagen, on The Theory of Social Change, op, cit. pp.77，78.〕在中国许多价值观念（如多子多孙）皆从农业性而来，而一个人在社会上地位之高低与拥田的亩数常具有正比的关系。从社会流动来看，不论是横向的，或纵向的，农人成为“士”的可能性甚大，〔注：钱宾四先生说：“中国社会有特殊之点三，特有士之一流，一也。士常出于农民之秀者，后世之所谓耕读传家，统治阶级不断自农村中来，二也。工商与士农分品，故中国传统下治常重农，而工商资本常不能发展，三也”。见钱著：《政学私言》，商务，1946年上海初版，第116页。〕即农人是“治于人”的阶级中颇有希望成为“治人”阶级的。反之，商人虽然可以形成势力，但始终在中国没有受到适当的尊敬。〔注：钱宾四先生以贱视商业乃在道法二家，而儒家并无抑商之论（见前注引书，第113页），此一见解有待商榷。〕因为商人是被认为对国计民生无所贡献的，他们既不属于“劳心”者，又不属于“劳力”者，实居于一非常别扭的地位。当然，这种价值观是与中国的农业性经济不能分开的。（7）和谐与礼：和谐之境界是中国人的最基本的哲学目标，此和谐存于自然与人之间、天人之间、人与人之间。用诺索甫（F. S. W. Northrop）的术语：中国人把宇宙看做一“圆合地美艺的生生之流（undifferentiated aesthetic continuum）。人与自然之关系是决之于“对美艺的质素之当下体认”（immediate apprehension with respect to the aesthetic component）。人是一“美艺的自我”（aesthetic self），它是一“生生流动之体”，永不能与万物相隔，故如把人看做是一独立体而与万物无关则是大错。〔注：See F. S. C. Northrop. The Meeting of East & West, (N. Y: Macmillan. 1958.)pp.460470.〕在中国，从来就缺少“征服自然”的观念。〔注：胡适之先生指出唯荀子思想中有戡天主义的思想。见胡著：《中国哲学史大纲》，卷上，上海商务，1919年，第310页。〕中国人从不想征服自然而只想与自然融合为一。诚然，中国哲学之第一要义便是他们想与自然契合之强烈欲望。这只需看中国人之画与建筑即可恍然。中国人的画，常是一片广阔的青山绿水，钳入一二个细小的云洒风飘的逸士；中国人的建筑，总是飞檐琉瓦，竹篱茅舍，轻轻没入苍翠的云影天光里。这种人我无间、天人相连的心态，近于李约瑟（Needham）所谓之“联想”，此种思想模态，亦构成了中国人的基本的宇宙观：自然为一大宇宙，个人则是一小宇宙。中国常以“天圆地方”说宇宙，“圆胪方趾”说人类，正是此一思想之表现。这种过分强调人与自然的和谐性，或是构成阻塞中国人自然科学不得发展的一因。当然，真正阻止中国科学不发达的或是因为中国人太注重人事，而对自然的观察仅止于美艺的欣赏而止。中国人重视和谐，乃逻辑地亦重视“礼”，何以说呢?因礼是为建立人间秩序与和谐而设的。礼是儒学中的核心价值，“礼”成为孔子伦理中极重要的一个字。李格（J. Legge）在他所译的《礼记》的序言中曾认为礼的实现可以完成中国的理想。薄德（Pott）指出“骂一个中国人无礼，实不啻说他极度的邪恶，并指认他缺少人的条件”。〔注：W. S. A. Pott. Chinese Political Philosophy,(N. Y: Alfred A. Knopf. 1925.)p.34.〕所以，中国人常不自觉地凄有一种“礼的意识”，而由于礼的过分烦琐，从而，一般人都成为“强烈的合模主义者”，这恐是中国人的行为所以变得“仪式化”、形式化的原因。再者，因为礼是属于君子的，不下庶人的，它所重视者为“人际关系”，并且只问“对谁”，而不问“对什么”的，因此，它具有“特殊取向性”与“层阶取向性”，而成为中国以家庭为基元的伦理道德的核心，这是古典中国安定的基石，但也可以是阻止社会工业化的一个有力因素。（8）和平与王道：中国数千年来在广袤之大地上，营农业之生活，农业生活与游牧生活及商业生活皆不同，游牧生活有战斗精神，商业生活有竞争精神，而农业生活则坦荡平易，不必有战斗，亦不必竞争，只“尽人事、听天天命”而已。因不重战斗与竞争，中国人向来就不屑当兵，故雷海宗先生以为中国“自东汉以降为无兵的文化”〔注：雷海宗先生指出中国自东汉以降为无兵的文化。他认为这是中国积弱之因，语引自梁漱溟书，第21页。〕非无所见。罗素曾对此三致其意，他说：“世界不屑于战乎之民族乎?中国人是也。中国人天然态度，宽容友爱，以礼待人，亦望人以礼答之，道德上之品行，为中国人所特长……如此品性之中，余以具‘心平气和’最为可贵，所谓心平气和者，以公理而非以武力解决而已。”〔注：B. Ruesell. The Problem of China, (London: George Allen & Unwin Ltd,1922.)此段译文引自梁漱溟书，第292页。〕日人五来欣造博士亦有种看法，他说儒教是以世界帝国为其理想的，但与罗马帝国不同，罗马帝国系以力为其本质，中国则以德为本质，是以中国三千之历史，不过是中国文化扩张之历史，故缘文化的征服是儒教之生命，他并以孔子“去兵”的思想指出中国人之恶战争而卑武力。〔注：前引五来欣造书，第39~~40页。〕从这里，我们对国父中山先生所说中国文化是王道的，西方文化是霸道的看法，不能不承认其为卓识。的确，中国人是重和平与王道的，中国在世界诸民族中，向以诗之丰富著称，但中国历代诗人中鲜有对战争加以歌颂者，而此在西方则屡见而不一见。再者设有二人相争，在中国其解决之方法常是请第三者评理，第三者评定后，虽吃亏，亦无后言。而在西方则常以决斗来解决，则虽有理，但战败，亦无后言。所以西方有“强权即公理”之说，而中国则无之。西方人还有“知识即权力”之说，而在中国则知识只为成就道德。上面我所举的八点，当然没有穷尽古典中国文化的价值系统，但这八点确是中国人所重的，它们都形成了中国人行为的标杆，都有塑造中国人的人格世界的作用。从这里我们可以窥见中国文化的核心。……~

编辑推荐

《从传统到现代》一书，是中国最早论述中国现代化议题的著作，也是国内讨论中国现代化问题的经典著作。此次增订版，加入作者后续关于现代化问题的讨论，作为第二卷。《从传统到现代》第一版于1966年在台湾问世，《从传统到现代》的“增订版”于2010年在大陆出版，前后44年，从台湾到大陆，从二十世纪进入二十一世纪，但是《从传统到现代》中所讨论议题并未过时，特别是今天中国大陆、台湾与香港三个中国人的社会都处于从“传统”到“现代”的大历史中，都处于现代化的不同坐标上，也都正在建构中国的现代性的过程中。读者读《从传统到现代》当能有更多意会或在心中与此书论点产生对话。《从传统到现代》特别指出，中国的现代化旨在建立一个中国的现代性，惟中国现代性之建构绝不仅是求国家之富强，中国现代性之建构，讲到底，是在求建立一个中国的现代文明秩序。中国的现代文明秩序涵盖的不止是法律的、经济的、社会的秩序，也包括伦理的、政治的、学术的与生态的秩序。迄至今日，在不同领域中，有的已有显著成绩；有的尚待完善化；有的则问题重重；有的则仍在起步阶段。显然，建构中国的现代文明秩序是自十九世纪末叶以来，历二十世纪，中国人未竞之业，它仍是有待中国人在二十一世纪继续探索，继续努力去完成的一个跨越三个世纪的历史大业。

用户评论 (总计18条)

•   作者学识渊博，曾任香港中文大学校长，并在多所世界知名大学访学。长期致力于中国传统文化和中国现代化的研究。书中见解独特，视角新颖。
  是导师和同学推荐买的的，读后确实感到大有裨益，很受启发
•   理解中国社会和思考未来发展的好书
•   比以前的版本多了一本《补篇》。
•   适合给有一定相关知识基础的人看,比较专业有水平
•   先收了再看，就不知道有没删节
•   金先生的功力深厚毋庸置疑，书非常好，极力推荐
•   虽然是比较早出版的，仍然值得一读~
•   果然不错，建议阅读。
•   值得一读。改变观念是改变一切的先导！
•   金耀基先生先是在港台和海外华人学界率先引入现代化研究，又因其在大陆引起轰动。这是一本致力于理性地对中国现代化进行学术探讨的书，摒弃了文人式的情绪或价值喧嚣，也摒弃了西式二元对立的思维。
  只是，这本书毕竟太简化，还是有些粗糙，许多问题只能点到为止，读来让人意犹未尽。
•   金先生的书，很有启发性
•   好书是经历过时间检验的
•   印刷一般般，粗制滥造的，但是包装挺好的
•   观点陈旧
•   写的不清楚~~没意思
•   金耀基的这本书虽然谈到的现代的对象是台湾，但他也声称眼光是整个中国的。这个申明令人惊喜，也令人失望。毕竟，眼光所至难以涉及内核。好在毕竟从传统到现代链接起来了。难得。即便并不令人信服或者完整。金耀基对胡适和陈序经的观点也是有新意的。
•   虽是四十多年前的作品，今天看来正合时，一点都不显得过时！相反现在一些所谓学者的的一些作品不堪入目！此书经得起历史的考验，堪称经典！大家可以参合着 殷海光的《中国文化的展望》来一起读！
•   书的包装挺有创意，质量也不错，内容比较简单~