陈确评传

出版时间：2002-5  出版社：南京大学出版社  作者：王瑞昌  页数：484  字数：338000  
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内容概要

陈确（1604-1677）是明清之际屈指可数的重要思想家之一。其著作绝大部分过去未曾刊刻，故其学久晦而不彰。1979年乾初集排印行世。此后。其学始显于世。今之学者言明清之际思想，鲜有不论及乾初者。《陈确评传》本“知人论世”之意，对乾初的家世、生平作了较细致的考察、记述，从“辨章学术”的原则出发，对乾初的思想作了较全面的论列、剖析。    本书发掘不少新资料，对一些事实作了澄清考辨，同时留意揭示了乾初在其坎柯的人生之旅中的生命体验，展现他作为一个儒者所特有的精神境界和人格风范，关于乾初的思想，本书力求在客观、真实了解的基础上作出实事求是的衡定，审慎地提出一些新看法。“偏霸形态的心学”是本书研究乾初思想所得出的基本结论。

作者简介

王瑞昌，字乃征，号来湾，1964年生，河南鲁阳人。获西南政法学院法学学士、北京大学法学硕士及哲学博士学位。现忝列首都经济贸易大学首都经济研究所讲师之席。撰有《论刘蕺山的无善无恶思想》等文若干篇行世，译有《自由与传统：柏克政治文选》一书。

书籍目录

《中国思想家评传》序第一章  家世与家况  一 乾初的家族——海宁陈氏    （一）迁祖乐园公之前    （二）迁祖公园公之后的海宁陈氏  二 乾初之家世    （一）高祖、曾祖、祖父、父母    （二）乾初本人家庭构成    （三）近亲关系第二章  自“俗学”走向“道学”  一 文士与气节之士：四十岁之前的“陈道永”    （一）世俗举业    （二）纵意诗酒  挥发才情    （三）至性过人  愤世嫉俗  二 一变至道：师事刘蕺山    （一）刘蕺山讲道山阴    （二）初拜师    （三）第二次和第三次往山阴问学    （四）生命的转折    （五）师生之情第三章 易代之际乾初的愁苦流离生活  一 “地坼天崩”：国家和家乡的沧陷  二 地方的不靖  三 乾初的愁苦流离生活    （一）沉痛的乙酉之年    （二）险恶的丙戊之年    （三）丁亥之年：痛定思痛  矢志遗民第四章  戊子以后的生命之旅  一  弘扬学术    （一）督导后学       （二）改革风俗    （三）同道切磋  二  贫窭中的煎熬  三 粮长“苦役”  四 病里乾坤    （一）鼎革后二十年间两遇凶贼三罹危病    （二）困于“风疾”的晚年第五章  高介绝伦与素位而行第六章  葬论第七章  性论第八章  《大学》灾害辨第九章   “偏霸”形态的心学：乾初思想透视论赞附录   乾初家族人物表       乾初宗族人物表       乾初交游人物表       乾初事迹小考参考文献索引  人名索引后记

用户评论 (总计3条)

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  　　论黄宗羲与陈确
  　　
  　　在开创清代实学中殊途同归的借鉴意义
  　　
  　　
  　　内容提要：百年前西学入侵，又数百年前儒学方融佛而成一自主之实学，两次文明碰撞，一前一后，前者必可为后者所借鉴。儒佛合流在宋，儒学融佛自成实学则在明清，故明清之际大儒之思想、成就必有可究。黄宗羲、陈确同门为学，其思想、成就多有不同，而终为建立清代实学之关键一辈。乃考其论学活动之学术背景，师承，哲学思想，具体论学与实学之成就。得出“于此东西文明融合之时，吾辈应抱一以我为主之态度”此一论断，以明黄宗羲与陈确在建立清代实学中殊途同归的现实借鉴意义，以使当前融合东西文明之努力有一指导性的帮助。
  　　
  　　关键词：疏空而至实用；师承；千秋大业；建立实学，文明融合；以我为主
  　　
  　　
  　　
  　　文明碰撞中学术的发展必有其内在与外来之因素，两千年前佛教传入，代表着印度文明与中华文明的碰撞。其结果则使中国之学术趋向疏空，外来因素之影响历千年而更甚。至两宋而儒佛合流，学术疏空至极，明清而儒学融佛自成实学（此一“融”字可视为去污存精之用，本文之“融”以梨洲存精，乾初去污为论），方复孔孟朴素之学。此一过程中，明清儒者所负之责任甚重。而清代学术以乾嘉与浙东为盛，二者皆称实学，又以浙东更近时事，最有“为天地立心”之志。故引余姚梨洲（黄宗羲），海昌乾初（陈确），论其同门，考其学承，意于儒学融佛自成实学之中，究其于学承所得而有不同开拓与共同责任下同一之志向，求一面对东西文明碰撞之应有态度。
  　　
  　　
  　　
  　　一、佛学影响以降儒家学术源流
  　　
  　　中国之学术思想以儒家为大宗，而夫子之言未尝多闻“理”者，“心”者。其言甚朴，虽有论“仁”、“德”者亦以实用为重，不似后儒空谈心性。臆测“仁”之种种，纷繁复杂，层叠于今，恰如西人“后设历史学”之言一般，人人竞为圣人立言。实则夫子论仁，其目的唯“复礼，济世”而已。夫子之“仁”乃对于士而发，寄其于参政之时有所准依，有所施为。盖其指向应于施政技巧与个人修为两端。于此，则可见上古中国学术思想之质朴实用。
  　　
  　　及至汉魏，儒学独尊，其精义亦失其华彩欤。盖独尊独崇者，如山之巅，仰之弥高，而果能和其曲者甚少。然则从之者众，必有拙于精义而至所谓“大家”者，流传之后，则流毒不浅，所害非常。更有一般士子皆习儒经，而至于精神深处奉之为不变真理，甚为崇拜，则其盲目亦使儒学成世外高物，几为空谈之资，而失为政实用之朴。此固儒学发展之一端，而于此时印度之佛教业已传入，修行之法以静思为准，颇合时人，于是大兴，魏晋玄学，盖其催生。虽有训诂一端可称实学之典范，汉儒求解缜密、引据严整，稍改两汉疏空之学风。然，自整体观之，汉魏学风已渐疏空。
  　　
  　　隋唐以降，儒禅两派，或有持其一而拒其二，或有聚而合之者，韩退之《谏迎佛骨表》便为据儒排佛而作。至宋，儒禅合流（北宋时始重《中庸》，可证）。而有宋之“理学”，此即为彻底空谈心性之学。朱子格物，象山自省，所格者物而所至者心，所省者心而所至者亦为心，于是诸儒虽有实用之心，而以形而上者论之，则南辕而北辙，而不可至也。况宋儒之训诂以己意为训，不似前人之严谨，虽则另有建树，亦为申已言而言。盖程朱、陆王各异，而欲辩驳是非，必据于经典。经典者文本，文本者诠释之对象，诠释者虽于字词之意无大异，于经义则不然，盖所求之不同也。此儒学之大蜕变亦中国学术思想之大蜕变，自此疏空之学据鼎中国则教百年。
  　　
  　　宋儒之学虽称疏空而终有实用之潜流，如王荆公厉行变法，欲振兴国邦，即不成，外王一系终无声息，可叹。明开国之初，儒生之精神不可谓不振。盖明乃继汉唐大统之朝，文治武功实不下汉武唐宗。加以前宋之文弱，蒙元异族之统治，汉族儒生于此时方可长出一气而屏力图强，实为明儒风气之先也。明儒以节气为重，遇有朝政之过，必抵死力谏。况讲学论政之风盛行，居庙堂之高，则思富国强邦，处江湖之远，则兴乡学教民，如此，则上可达，下可就，儒者可立命于天地。晚明党争激烈，东林一派屡遭打击，儒者由此而殒命者，不甚记。乃其正义凌然，至死不畏之气节影响后世，功在不没。明儒之志，理学之节固然可叹，然虚空浮华风气亦倍加明祀之倾颓。闯王进京，天崩地坼；清军入关，改朝更代。于是，遗民之节，夷夏之防，陡然为大，为其殉者亦不甚记。
  　　
  　　有明一代，则潜流愈潜而空者愈空，人人竟以空谈为志，学风轻浮，有不识丁者而阔谈心性，可谓笑矣。理学末流，程朱格物而堕于无我，陆王自省而流于无物，孔子所倡之“礼”亦完全蜕变为理学之附庸，食人之工具。明末，宗周慎独之学救宋明放纵之弊于水火。明清之际蕺山一派独盛，而始呈实学之迹，黄宗羲（梨洲），陈确（乾初）皆为蕺山高徒，皆倡习实学，乃实学潜流转明之中流砥柱。
  　　
  　　由此，则中国之学术思想，终由朴渐虚而复还至朴，终由印度文明之影响走出，此即梨洲、乾初活动之大学术思想背景，亦为其时学术发展之主趋势。
  　　
  　　
  　　
  　　二、陈确与黄宗羲之共同师承
  　　
  　　“呜呼！确之登师门最后，得事吾师之日浅，年已逾于强仕，学未及于童蒙，日用之间，举步滋疗，圣贤之道，窅乎未闻。方期与渊结庐云门，若邪之中，朝夕函丈，订数年游，究千秋之业，而时移事远，天崩地坼，挚友见背，明师云殂，宇宙茫茫，向谁吐语！”（《祭山阴先生文》，第307页。[1]）
  　　
  　　乾初早年纵意诗酒，才情特殊，自师事宗周方弃俗学而向道学，由此而及其人生之正途，至若江河如海，其意义甚大。上文乃乾初祭师之作，语甚痛涕，其中至为重要者，乃其所云：“订数年游，穷千秋之业”。
  　　
  　　乾初才高性殊，自闻世以来，所听者皆朱王末流疏空之言，所见者皆贪靡虚伪堕落之风。所谓“少读书卓莹，不喜理学家言”[5]所言即此。蕺山授徒，首晓以“圣人可为”之旨，而乾初亦有《圣人可学而至论》信可为师承之作，可知乾初于蕺山之学甚是信笃。其与好友蔡养吾信中云：“若但择花晨月夕，乘兴往游，饮酒赋诗，自夸盛概而已，此则吾先师，先友之罪人，而岂不肖弟之所敢齿哉？”（《与蔡养吾书》，第91页。[1]）亦明归道之志。“千秋大业真吾事，临别叮咛不敢忘。”（《平水东岳庙谢别先生》，第741页。[1]）“江水汩汩，云山屼屼；仲秋而出，学何以不惑！江水？回，云山崔巍：秋尽而归，学何以不颓！”（《江水汩汩二章》，第626页。[1]）则更明其拜师以后后矢志进学之宏愿。
  　　
  　　然则，何为“千秋大业”？梨洲言曰：“先师之学在慎独，……先儒曰：‘意者心之所发。’师以为心之所存……自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。……先儒曰，‘未发为性，已发为情……’师以为指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。……又言性学不明，只为将此理另作一物者，……夫盈天地间，止有气质之性，更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。”（《先师蕺山先生文集序》，第十册，第50页。[2]）梨洲此说欲以呈宗周之学说，明先师思想之指归，恰可见乾初所云“千秋大业”之所在。即救心学于末流，正学风于颓靡，期以为天地立心，为生民立命。
  　　
  　　梨洲出于东林，自父蒙难，始从学宗周，当为蕺山门下最负盛名亦最有成就之高徒。然其于“千秋大业”，所发者似不甚多，心学之理论亦未有较先师明者，此盖因蕺山之学业已精圆，无甚可得而至更精纯。然梨洲日后所成蔚然为大，虽于义理与史学论而言，当以后者为大，然其理气之源当属刘学，若无此源即无史学之用。此即梨洲得于蕺山至紧要而极易疏忽之处。
  　　
  　　梨洲言：
  　　
  　　“先师蕺山曰‘予一生读书，不无种种疑团，至此终不释然。不觉信手拈出，大抵于先儒注疏，无不一一抵牾者，诚自知获戾斯文，亦始存此疑团，以俟后之君子。倘千载而下有谅余心者乎？不肖义蒙先师收之孤苦之中而未之有得，环视刘门，知其学者亦绝少。径以牵挽于口耳积羽，浅积所锢，血心充塞，大抵然矣。近读陈乾初所著，於先师之学十得之四五，恨交臂而失之也。’”（《陈乾初先生墓志铭》（二稿），第十册，第352页。[2]）
  　　
  　　此言所及蕺山门人之中，尚乾初一人得宗周所传，可见乾初昔日负志为学之愿已付。然，其于当年所云“千秋大业”，得之者谓有多少？有史记云：“（确）问学宗周，乃刮磨旧习。宗周卒，确得其遗书尽读之，憬然而喻。著性解，禅障，大学辩。”[5]其言性则曰：“人性无不善，于扩充尽才后见之”，反对气质之性与义理之性可分，以气、情、才即为性，不以“气质之性”为可信。以此观之，则其说确应尽承蕺山之要义。然乾初性素奋疾，于师承之发挥中，亦有激进之修正，甚而背离，无怪乎梨洲言其：“理学之别传”。由此可见梨洲、乾初师承于宗周者有二，谓哲学思想（心学）之基础，谓“千秋大业”之志。哲学思想之基础，恰如人之首脑，谓有指导之功，而蕺山心学，实已由救蔽而起异变，始脱自千年来印度文明虚空之影响。梨洲、乾初承此心学，加以一番开拓，日后所成，竟成另一天地。“千秋大业”之志素为儒家出世之内在要求，梨洲、乾初于师承处顿领此志愿，继而勉力一生而为之，此即二人融佛入儒建立清代实学之动力所在。
  　　
  　　
  　　
  　　三、一纵一横开启实学
  　　
  　　梨洲之哲学思想虽未成系统而大体可识。先儒论道，于程朱必言“格物致知”；于陆王必言“心外无物”，盖前者识“理本气末”，后者见“心为一元”，一外物一本心，而过分求之皆流于无束无傍之蔽，故蕺山有“慎独”“诚意”之说。而梨洲实有开辟之心，欲于朱王上求一完整之哲学思想，以救学术之弊，以融合儒佛之“千秋大业”。
  　　
  　　“盈天地皆气也”，（《濂溪学案》。[3]）梨洲一反程朱理一元论，而倡“气本论”。道“夫太虚，纲緼相感，止有一气，无所谓天气也，无所谓地气也”又道：“通天地，亘古今，无非一气而已。”如此，则将气置于本体之上，归于中国古代朴素的唯物思想，避免了佛学的疏空。梨洲又在气理关系上发于师门而胜于师门，宗周持气为本，而未能明气理之辩，梨洲则曰：
  　　
  　　抑知理气之名，由人而造，自其浮沉升降而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。（《诸儒学案上二》，第1064页。[4]）
  　　
  　　又曰：
  　　
  　　盖离气无所谓理，离心无所谓性，佛者之言，有物先天地，无形本寂寞，能为万象主，不逐四时凋，此是他真脏实犯，奈何儒者亦曰，“理生气”，所谓毫厘之辩，竟亦安在？《蕺山学案》，《明儒学案》。
  　　
  　　以上两言皆欲明“气为事物之本原，理为事物之根本”之理，而不同于“世儒分理气为二”之辩。梨洲以为气理“盖一物而两名，非两物而一体也”，故其论气理之辨则为“理气是一”，“理气无先后”，即以气为本体而理气相依，无有轻重。如此，则既非本体二无论，又非朱程 “理本论”与“理本气末”思想，则融儒佛思想于一，于当时观之，确有莫大之进步。
  　　
  　　又，梨洲师承为陆王一系，心性之见实为重要，其言心性则曰：“盈天气皆心也”，《明儒学案序》中表达颇为完整：
  　　
  　　盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，既是本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体，变动不居。若执定成局，终是受用不得，此无他，修德而后可讲学，今讲学也不修德，又何怪其举一而废百乎？
  　　
  　　可见其于心性之上所持应为“心一元论”，而上文所述，梨洲以为“盈天地皆气也”，则不上下不一矛盾相克乎？其实不然，梨洲以为“心以思为体，思以知为体，知以虚灵为体。”14承认心以虚灵为体。而蕺山以为“心无体，以意为体，意无体，以知为体，知无体，以物为体。”15则以物为心之体，已于心、气之间有一连结。梨洲更以“心无本体，工夫所至，既其本体”为论，颇能发挥师说而更具实践之意义。其言心、气则曰：“夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。”16又其于《孟子师说》卷二中论此甚详（见《黄宗羲评传》187页）：
  　　
  　　天地间只有一气充周，生人生物，人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温为夏，温衰而凉则秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则重为春，万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也，理不可见，见之于气，性不可见，见之于心，心即气也。
  　　
  　　此即打通心、气，整合朱、王之语。故其语“盈天地皆心也”实未损其“盈天地皆气也”之本体论唯物性于一分，而其通心、气，合朱、王之探索实有救先儒于禅障，启后世于彷徨之功。
  　　
  　　梨洲以心、气相通而理气是一，故而心性亦如一。其曰：“盈天地皆气也”“盈天地皆心也”。“盈天地皆道（理）也”17，而其所通之处则曰：“功夫”。即探索真理之过程与方式，如此则有其重实践之举，则有其经世致用思想之产生，则有其“千秋大业”之立，则可尽去佛之疏空于儒之实用。又“盈天地皆理也”，此理为事物之规律，梨洲强调其客观性，由此，前则削先人儒佛合流后之神秘泛神色彩，后则启学人科学之精神。梨洲哲学自有其不严密之处，而其立心之巨，探索之艰，承前启后之功，不可不记。
  　　
  　　至于乾初，则事与人相辩，曾立系统于思想，其言论多因事而立，为一事之便而前后言他，或有矛盾，不曾一贯。然较梨洲之复杂求索，乾初思想虽为零碎，大体之方向尚可明视，谓，其笃于蕺山异变之心学而有重大修正。
  　　
  　　香港中文大学刘述先教授曾作一文《理学殿军——黄宗羲》（《浙江学刊》1995年第5期），其曰：“……不象陈确、戴震以欲为首出而开了另一思想的典范”，论其“以欲为首出”而归其东原，称其革命。乾初之思想是为激进，《大学》之辩惊骇同门，而有梨洲“理学别传”之言。融佛入儒之语论，是为偏激，然其反禅障而正孔孟之举诚为方法而已，而指归其意则不得不谓去佛之污而建立实学。乾初《无欲作圣辩》、《与刘伯绳书》《近言集》中言人欲即天理，亦可视其正人视听，救流蔽之激进之手段，且此种言论于乾初文集中实为少数，智者尚有一失，况夫乾初救禅障于心切之人哉？故如此之言，尽可笑而略之，所谓小失不干大节，乾初思想尚为蕺山心学之继承，此言无误。
  　　
  　　虽为心学一系，乾初之学于陆王宗周亦无全盘接受。陆王以心为本体，而乾初似无心之本体超越性，其言：
  　　
  　　孟子即言性体，必指切实可据者，而宋儒辄求之恍惚无何有之乡。如何云平旦之气，行道乞人之心，与夫孩少赤子之心，因端之心，是皆切实可据者，即欲求体，体莫著于斯矣。18
  　　
  　　无先天超越之本心，故乾初论学必独重“工夫”之实践，此与梨洲相同，应为二人共感时事，而变而通之道，而其收融合儒佛之效。其曰“孟子言性必言功夫，而宋儒必欲先求本体，不知非工夫则本体何由见？”19 又曰：“工夫即本体也，无工夫亦无本体矣。”20 至而有“未穷之理不可以为理，未尽之性不可以为性。《中庸》言至诚能尽性，可见诚有未至，即性有未尽。以未尽之性为性，是自诬也。”21 之论。而梨洲以气为本体，以心气相通而有实践，乾初因无先天本体之超越，又不以气为本体，故其论工夫不免有僭于本体之谦。然此一嫌疑较之去疏空于实用，融佛学于儒学，则尽可视而不见。
  　　
  　　梨洲、乾初二人形而上思想比较，则梨洲之探索与所成甚巨，乾初亦有其特色。统而观之，二人俱承师说，而梨洲有一横向之整合，故而打通理气、心性，而开一豁大场面，而乾初则于心学上有一纵向修正，激烈之处蔚为大观。如此纵横之发展，豁然开阔之场面于大学术史角度观之，亦可谓二人尽识禅者虚空之蔽而勉力使之渐于朴实，此于明清时代诡异变幻之际，融佛入儒之时，更显其开辟之瑰丽。
  　　
  　　上承师门，下开后世，而通纵横，，此陈黄二人形而上思想之谓。而其于具体学术思想观点之上亦有精彩之激荡，亦于广阔层面上彰显二人融佛学于儒学的思想探索方式的碰撞。
  　　
  　　老兄云：“人性无不善，于扩充尽才后见之，如五谷之性，不艺植，不耕耘，何以知其种之美？……夫性之为善，令下如是，到底如是，扩充尽才，而非有所增也，即不加扩充尽才，而非有所减也。……是老兄之言性善，反得半而失半矣。（梨洲《与陈乾初论学书》）
  　　
  　　可见梨洲与乾初于人性之善恶，天理人欲之关系，宋儒所发是否禅障之上颇有异见。而此俱为中国学术争论之议点，二人以之论说，欲倡儒学融佛自成实学，当有非常之效。以人性之善恶观之，梨洲与乾初皆以为人性为善，而梨洲持人生而即善论，强调善为人之天性，而乾初持人成性全论，强调后天之扩充尽才。此问题自源头而论，则首始于人性考察之基准，先儒以孩提之童论人性，则尽生人性善恶诸说。宋儒为求一解，故而以为人之所生理气而已，人未生而理已在，人即生，其善恶则以其气禀论，气清则善，气浊则不善。使先前各家之争尽归于此。而乾初之所论当属突破，其以五谷喻人，谓“不艺植，不耕耘，何以知种之美？”实惊人之问，启不知者于茫茫矣。至于梨洲据宋儒之说而以性善为人之本质，亦有其理。梨洲言：“是老兄之言性善，仅得半而失半矣。”此语即从分析逻辑而来，若以“扩充”为论，假使一人怙恶不悛，是其孟子之性善也哉？一语即中乾初扩充尽才而有性善之蔽。而二人于此论，各言其理，亦自有其据，梨洲之性善为超然之本质，乾初之性善为倡后天努力之需要，前者以明“善”的重要，意于使儒者皆有“善”性，行儒家之“千秋大业”，而此时之 “千秋大业”恰为儒学融佛自成实学之努力。此点初看颇为牵强，置之于当时而论，却有其用意所在。至于后者，一目即明其欲以后天之努力尽去佛学之疏空。
  　　
  　　老兄云：周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见。人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦无天理之可言矣。……然以知言气质言人心则可，以之言人欲则不可。……必从人欲恰好处求天理，则终身忧忧，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。（梨洲《与陈乾初论学书》）
  　　
  　　“人欲好处即天理”此即乾初之论天理人欲之辨，也即刘述先教授论乾初以“欲为道出”之据。而梨洲则直论其为“人欲之改头换面”，天下滔滔，皆为利来，皆为利往，其以为“必从人欲恰好处求天理，则终身忧忧，不出世情。”提出一个深刻问题：“使‘人欲恰好处即天理’，则何为‘恰好处’，则如何行之？”。料来乾初无法回答此一问题，因由便自梨洲而来。乾初作天理人欲之辨，而其竟有人欲何为之问，显为偷梁换柱，转换概念之计。然其问或有所蔽，其于天理人俗之理解则无所害。梨洲博学大气，自知宋儒之“存天理灭人欲”之天理乃一人性化之标准，其初立之时当无所害，于此融佛入儒之努力亦有柔性的借鉴，故其信之而非乾初之论。而乾初则以“存天理灭人欲”之末流为准，不以其先为则所视者皆疏空之举，所作此论亦为应该。
  　　
  　　大抵老兄不喜言未发，故于宋儒所言近于未发者，一切抹去，以为禅障，独于居敬存义，不黜为非。夫即离却未发，而为居敬存义，则所以本事者当在发用处矣，于本源全体不加涵养之功也。……而老兄之一切以事为立脚者，反是佛家作用见性之旨也。（梨洲《与陈乾初论学书》）
  　　
  　　至于“宋儒本体说为禅”之论，乾初之意为反对宋儒空悬“本体”之性，只求体认，而无视践习，故有“以为禅障”之说。其于《瞽言》中论：
  　　
  　　至相传要诀，以半日静坐，半日读书为为学之法，然乎否与？孟子之‘必有事’，《中庸》之‘须臾勿离’，读书耶？静坐耶？禅和子受施主供养，终日无一事，尝半日打坐参禅，半日诵经看语录，便了却一生，使吾儒效之，则不成样矣。22
  　　
  　　梨洲以子之矛攻子之盾，仅论乾初只讲作用，不讲本体，反而为禅，为禅家“作用见性”之说。“老兄之一切以事为立脚者，反是佛家作用见性之旨也。”其实，乾初重“为善”而轻本体，意为实践儒家之论理规范，救正疏空之学风。乾初似有以今事论前事之理，而梨洲气度博大，于融合中善求禅者精华，其融合的方法以渐进宏大为主。二者相较，概而括之，则可谓乃其志向与责任同一而其探索有一纵一横，其为学有广博与精进所致。
  　　
  　　
  　　
  　　四、破立之上的实学业绩
  　　
  　　梨洲于其独特哲学之上衍生出其经世致用的实学思想，而乾初亦由不重心之本体，独重工夫而有崇实尚志的实学思想。二人于实践上融儒佛，开风气，其实学思想又有不同，若以“破”“立”相较（即前文所述之“去污存精”），则梨洲之“立”远胜於乾初，而乾初亦占有一“破”字之功。
  　　
  　　乾初之学向称素位，其近于生活而严于自律，况其激于时事，多为惊世骇俗之言，多作彻底非常之举，而其学问眼界非广博于梨洲，故唯占一“破”字。乾初之“实”乃“真实”之实，非“事功”之实，固于前儒之流弊，尽可破之；乾初之“质”乃其素位之学，不重理论之思辨，特重日用之体道，身体力行是也。
  　　
  　　曰其崇实，则有《大学》之辩，乾初不入时风，不喜理学家言，唯恶一假字，曰“学者通病，大率一‘假’字，其驰骛不知止者，三分是名，七分是利；近乎此者，则七分是名，三分是利。”23进而乾初推其源流，批判之眼光直指《大学》一书，意于推翻各家之所据，作一彻底之举，以复孔孟之实。“窃欲还《学》、《庸》于戴《记》，删性理之支言，琢磨程朱，光复孔孟，出学人于重围之内，收良心于久锢之余。”24《大学辩》书成，同门皆骇责其“不能发明师说，而又忽为新论，以驾出其上。”25惟梨洲之言甚宽，谓其“决无依傍，决无瞻顾，可谓理学中之别传矣。”26乾初于此，亦未尝动摇，其言曰“君子之行止，论是非不论利害；论是非之关于世教者孰大孰小，而不论利害之切于身计者谁浅谁深。”27“虽一家非之不顾，一国非之不顾，天下非之不顾，千秋万岁共非之不顾也。”28乾初去禅障求崇实之心可谓坚矣。
  　　
  　　曰其尚志，则有《葬书》之力行。乾初痛陈丧葬之陋俗，立族葬之法，倡深埋之理，作《葬经》以广之，为《六字葬法》以明之。如此，则于礼和，于情通，而于民易行。乾初倡深埋之理，以防蚁虫之害，以免坍塌之虞。又民家境各有不同，故其作《富葬图》、《贫葬图》以供民用。而最可称力行者，当为韵文《葬经》，其言：
  　　
  　　土必择高，葬必穴深。
  　　
  　　必狭而实，而平，而坟。
  　　
  　　必近而合，毋远而分。
  　　
  　　必求诸己，毋求诸人。
  　　
  　　勿停，勿迁，勿越，勿禁。
  　　
  　　穴城蓄水，杂木横根。
  　　
  　　戒之戒之，奚取虚文！
  　　
  　　量力而举，而何伤于贫乎！29
  　　
  　　乾初此救疏空、正风俗之举，苦心孤诣，高风大德，其尚质之行，非弥坚可为。
  　　
  　　有乾初之破，更有犁洲之立，其经世致用之学，专事开创，而以史学为著，另有政治、经济、教育、科技之类亦有相当建树。犁洲之实学，可视为其融佛入儒自成实学之最大努力，亦为最大成果，开辟之学，流传甚广，如此，则后学者皆以实学为学，不复有疏空之蔽。论其史学成就，则著书立作，创学案体，开浙东学术，真乃大家也。梨洲著述丰盈，书分三类。一为制度史，以《留书》、《明夷待访录》、《破邪论》为最。《留书》似为《明夷待访录》之前身，二者所论颇近，而后者独以其“天下之大害，君而已矣”闻名，盛名之下已掩《留书》之功。《破邪论》凡七篇仅一《骂先贤》便可知梨洲作此书之用意乃针砭封建之弊，倡其崇实尚志思想。三部著作皆以批判为旨，而力求发教训与其上，尽彰梨洲经世致用思想之华彩。
  　　
  　　其二为学术史，有《明儒学案》、《宋元学案》30二部著作，其中学案体制之立，最可见梨洲用力精深。学案凡三部，一序，二评传，三文摘。序用语精当，专以概括学派源流，为学宗旨；评传则与后世所作相当，而独重以精言述要旨；至于文摘，梨洲则以“分别宗旨，如灯取影”为旨尽取传主文集中言，此一事者，诚如精卫填海非精诚而不能至也。盖明儒浩浩，而先生竟能竟之，其用力之坚，当为吾辈效之。
  　　
  　　其三为历史记录与文献整理之类，当与后世方志学相当，其著有《行朝录》、《弘光实录钞》、《思旧录》、《海外痛哭记》、《姚江逸诗》、《四明山志》等。31
  　　
  　　梨洲授徒，经史科学并重，其门生往往博学多见，况师徒治学严谨，立论大气而耐精深故其史学成就终有浙东一系。元隐逸大儒刘因已言诗书春秋皆史，阳明先师更谓五经亦经亦史，而后乃有章实斋。其学派之彰应自修《明史》起，盖明史馆中，梨洲门徒之盛，所负之重，为天下共睹，况梨洲之建议每被采纳，梨洲所集之史料悉与贡献，巍巍一部《明史》，几如浙东之作。“四方声价归明水，一代贤奸托布衣”32梨洲此言，满负经纬之志。事功之学，千秋大业，儒者风范，一目尽览。
  　　
  　　一破一立、一纵一横之间，二人形而上思想之探索尽归实用之学。思想上弃禅者虚空之流弊，实践上恢复孔孟实用之学，如此则尽儒者“千秋大业”之志，则融儒佛而复中华清朗之学。
  　　
  　　
  　　
  　　五、结语
  　　
  　　梨洲、乾初之辈，勉力开拓，终有清代学术，而仅以百年，西学汹涌，竟以暴力而入，文明之碰撞又起波澜。盖印度文明之传入，历千年而始融合，况此西学凶猛，融合之举，更为艰难。历史之功绩，当为后世借鉴，此文论梨洲、乾初学术之开拓、所负之志向，意于分析儒佛融合之方式与结果，而启此时融合东西之指导思想。盖梨洲、乾初以儒者“千秋大业”之志，承蕺山心学之异变，行孔孟朴素实用之学，而以去污、存精之殊途，终有融佛入儒自成实学之成功。故吾辈当鉴前人之功，而于此东西文明碰撞之时，抱一“以我为主”之态度，勉力中学而吸收西学，万不可本末倒置，以有南辕北辙之憾，此即本文立论所在。
  　　
  　　
  　　
  　　注释
  　　
  　　1《祭山阴先生文》，《陈确集》，第307页。
  　　
  　　2《清史列传》卷六十六，第5252页。
  　　
  　　3《与蔡养吾书》，《陈确集》，第91页。
  　　
  　　4《平水东岳庙谢别先生》，《陈确集》，第741页。
  　　
  　　5《江水汩汩二章》，《陈确集》，第626页。
  　　
  　　6《先师蕺山先生文集序》，《黄宗羲全集》第十册，第50页。
  　　
  　　7《陈乾初先生墓志铭》（二稿），《黄宗羲全集》第十册，第352页。
  　　
  　　8同2，《清史列传》卷六十六，第5252页。
  　　
  　　9《濂溪学案》，《宋元学案》。
  　　
  　　10《图书四》，《易学象数论》，黄宗羲。
  　　
  　　11同10。
  　　
  　　12《诸儒学案上二》，《明儒学案》，第1064页。
  　　
  　　13《蕺山学案》，《明儒学案》。
  　　
  　　14《孟子师说》。
  　　
  　　15同上。
  　　
  　　16《诸儒学案中一》，《明儒学案》。
  　　
  　　17《子刘子学言》。
  　　
  　　18《原教》，《瞽言四》，《陈确集》，第456页。
  　　
  　　19同上。
  　　
  　　20《与刘伯绳书》，《瞽言四》，《陈确集》，第467页。
  　　
  　　21《又〈答张考夫书〉》，《大学辩三》，《陈确集》，第592页。
  　　
  　　22《瞽言四》，《陈确集》，第463页。
  　　
  　　23《与吴仲木书》，《陈确集》。
  　　
  　　24《书大学辩后》，《陈确集》。
  　　
  　　25《大学辩》，《陈确集》。
  　　
  　　26同9，《与陈乾初论学书》，《黄宗羲全集》第十册，第152页。
  　　
  　　27《大学辩二》，《陈确集》。
  　　
  　　28《大学辩三》，《陈确集》。
  　　
  　　29《葬书下》，《陈确集》，第499页。
  　　
  　　30未尽，后全祖望终其书。
  　　
  　　31《黄宗羲评传》，第200页。
  　　
  　　32《送万季野北上》。
  　　
  　　
  　　
  　　参考文献
  　　
  　　[1]陈确《陈确集》[M] 北京 中华书局 1979年4月第1版第1次印刷
  　　
  　　[2]黄宗羲《黄宗羲全集》[M] 杭州 浙江古籍出版社 2005年月第1版第1次印刷
  　　
  　　[3]黄宗羲《宋元学案》[M] 北京 中华书局 1986年12月第1版第1次印刷
  　　
  　　[4]黄宗羲《明儒学案》[M] 北京 中华书局 1985年第1版第1次印刷
  　　
  　　[5]《清史列传》北京 中华书局 1987年第1版第1次印刷，卷六十六，第5252页。
  　　
  　　[6]徐定宝《黄宗羲评传》[M] 南京 南京大学出版社 2002年2月第1版第1次印刷
  　　
•   发奋以执牛耳之心，昭然若揭。
•   “实学”是什么？可以给一个明确清楚的定义吗？
  “由印度文明之影响走出”？