自由与神经生物学

出版时间：2005-9  出版社：中国人民大学出版社  作者：约翰·R·塞尔  页数：80  
Tag标签：无  

内容概要

　　本书收集的两篇文章是约翰·R·塞尔2001年年应巴黎－索邦大学和该大学的哲学社会学UFR的邀请，在帕斯卡·恩格尔倡导的“现代理性”欢迎小姐的巴黎研讨会上做的讲座，基于上保留了讲座本身所具有的口语特征。　　塞尔认为西方哲学史上的精神与肉体之二元说是错误的。大脑的思维活动以及其他的心理现象，比如“知觉”、“意志”等，都是大脑生理机制的自然特征，没有任何神秘之处。意志赋予世界意义，言语行为是对大脑的延伸。人的大脑是由神经、脑髓、血液等构成的有机体，是客观的，但它又如何产生主观的心理活动呢？这是心智哲学、人工智能和认知心理学所共同关注的话题，塞尔在本书中却从神经生物学出发给予了不同的解读与反思。

作者简介

　　约翰·R·塞尔，当代美国最具影响力的分析哲学家，以研究语言哲学问题著称。加州大学伯克莱分校心灵哲学和语言哲学教授，美国人文科学院院士。早年曾就读于牛津大学，是牛津日常语言哲学学派的传奇人物奥斯汀的及门弟子。著作有《言语行为》、《意向性》、《社会现实的建构》、《心灵、语言和社会》、《行动中的理智》等。
　　刘敏，北京大学法语硕士，主要研究法国近现代文论以及法国现代艺术。现任北京航空航天大学中法工程师学院法语教师。主要译著有《柯莱姆》，《各国政府机构概览——法国和阿尔及利亚》；参与128系列丛书及20世纪艺术家丛书的翻译，等等

书籍目录

自由意志与神经生物学　自由意志的问题　意识对于身体的行为　理性阐释的结构　自由意志与大脑　假设（1）和副现象主义　假设（2）——自我、意识和非决定论　结论言语行为与权力　政治权力

媒体关注与评论

　　约翰·R·塞尔以他在语文学与精神方面的研究成果享誉全球。在本书中，他在自身的视野里，继续深入在实用哲学领域的研究，重新探讨了一个深刻的问题——自由与政治权力。怎么样才是自由的？如果我们在认识论科学和神经生物学的领域中质疑现代的研究成果，我们就必须在决定论的假设中加入某种类型的关系。因此问题就在于：为了使得自由成为可能，神经的本质作为物理事实应该怎样？

用户评论 (总计77条)

•   自有不离口的我们新一代年轻人真应该好好思考，到底有没有自由，什么优势自由，是意志的绝对选择，还是可观的决定论，这本书，让我真正开始思考，自由这个奇妙的家伙！
•   薄薄的小册子,字数很少
•   　　一本看标题还以为是自由作为人体的一部分的一书。但是，通过内容的阅读却发现不简单的是自由是人体本来就不可分割的一部分。其论证过程借助于对大脑的假设，抛弃身体与灵魂二分的观点。认为：自由意志是属于神经元的结构范畴内，意识在驱动身体的过程中，并不是决定论强调的：在一切行动之前都有决定行为的因果关系存在，反而是在一定程度上否定决定论的观点。这种意识以言语的工具表现出来，言语的功能有涉及到政治权力的内容，其很好地说明在言语与政治身份的功能关系密切。政治身份的论证基于的前提是义务权力，来源于集体意向性的论证。集体意向性的变现形式的变化与变革也存在关系。
•   　　唯物与唯心、客观与主观、到近代转变为经验而唯理、存在与思维，持续贯穿于整个西方思想历史中。这与西方二元对待世界的方式是一致的-----他们研究完自然界后转眼朝天上看，研究上帝，唯独忽视了观察者自身，以及他们生活着的这个社会。
  　　
  　　从人认识世界的方式看，人录取什么，先要“取景”，即是潜意识中划定认识的空间，这是自由意志决定的。外界感性材料在录入人的那一刻，就参杂了个体对信号的处理方式，也就是认知模式，这是由人的经验决定的。因此人获得的外界资料是客观与主观的统一体，人就是主客的中介。
  　　
  　　那么，人类是如何达到共同的客观认识呢？从上面看，客观，只需在认识上，对相同空间（也就是给定条件）和处理模式下，意识的同一性体现。
  　　
  　　人类认识世界是有目的的，并非康德所说的无目的论（康德这点是自相矛盾的，一方面说认识无目的，另一方面又鼓吹自由意志）。时间的就是这个目的的借用形式（见贴http://www.douban.com/note/202503252/）。
  　　
  　　这似乎回到了叔本华和尼采，世界是意志的世界，你所看世界的方式是你自身的一面镜子，反映着你的意志，你的认识方法。跟佛教有些像吧！前者是悲观的，后者是强力的。
  　　
  　　因此不是什么你面对什么样的世界就有什么样的价值观，而是相反，你怎么看这个世界，它就是怎么样的。
  　　
  　　人只有彻底的弄清楚人类大脑的工作流程及方式，才可以完全的认识自身，作者在这方面目标是非常明确的。
•   　　 我看到一半的时候觉得不对劲，翻到作者介绍看到他是心灵哲学和语言哲学教授才醒悟过来，我是把这本书当成一个神经生物学家的感悟来看了，事实根本相反。他是一个咬文嚼字的语言学家，并不是把自由意志与神经生物学当成客体来研究，而是在用自己学科的概念范畴对它们指手画脚。
  　　 塞尔是严格的一元论者，可我觉得在真正神经生物学的solid证据出来前还是对此抱有中庸之道的态度为好（这正是作者批判的），其他都是形而上。
  　　 顺便说一句，我们常说看问题要全面客观不要偏执，要对相反意见有保留的态度，可就是这些将自己的观点坚持不放松的人才有极大的魅力，比如鲍林、穆利斯还有塞尔。
•   　　普遍认为，自由意志与目前科学观相冲突，塞尔在这本书的工作就是给自由意志与现代科学观特别是从神经生物学与量子力学的角度中作了一个相容的论证。
  　　
  　　1）自由意志或许是不存在的。
  　　2）自由意志或许是存在的。
  　　3）若2）正确，必定要求存在一种非决定论形式。
  　　4）目前发现只有量子论符合非决定论形式。（混沌理论是一种非可预见性理论，而不是非决定论）
  　　5）自然界中一切非决定论都是量子论。
  　　6）意识是自然界的特征之一，它表现非决定论。
  　　7）由5），6）得，若意识是非决定论，只能表现为量子非决定论。
  　　8）量子非决定论是只是一种偶然性，偶然性不等于自由。
  　　9）偶然性是粒子（微观）层面上的特性。
  　　10）自由是意识（系统）层面上的特性。
  　　11)微观层面上的特性并不必然表现在系统层面上。
  　　12）由11）得粒子层面上的偶然性与意识层面上的自由可以相容。
  　　
  　　结论：自由意志可能存在
  　　
  　　 这个论证的缺陷是显然易见的，就是如何从量子论过渡到神经生物学，在由神1经生物学过渡到意识现象存在太多的空白。塞尔自己也承认，这个论证引入了太多的谜团。
  　　 另外，从9）到12）中所作出的表述也是不能令人满意的。非决定论是粒子层面上的特性，但从微观过渡到宏观的过程中，由于量子纠缠，粒子不决定性逐渐丧失。所以，很有理由认为在意识层面上的运行机制是决定论的。
  　　 这个论证还有一个很严重的缺陷，就是并未解决“决定论的两难”问题(the dilemma of determinism)。非决定论并不必然退出自由意志，塞尔在书中显然也并未对“自由意志”的涵义作出清晰的阐明。
•   　　http://www.douban.com/note/132252737/
  　　
  　　感性大脑是在进化过程中极度优化过的硬连接的处理器，处理速度极快，直接控制着我们的身体；
  　　理性大脑是一块可编程的处理器，具有抽象思维、自我意识等高级功能，处理速度较慢。
  　　
  　　行为决定由感性大脑直接产生，然后才通知理性大脑，理性大脑需要为行为寻找一个合理的解释，以维护理性大脑的一致性。
  　　
  　　理性大脑虽然不能直接控制身体，但也对感性大脑做出的行为决定拥有一定的否决权。
  　　感性大脑的逻辑部件本身虽然不能灵活修改，但是通过有意识的训练也可调整其中的一些参数，达到控制自我的目的。
  　　
  　　我相信从神经网络的层次上看，这一切都是决定论的，但也不影响我们在心理学层次上体验自由意志。正如虽然能够证明<a href="http://en.wikipedia.org/wiki/Solved_game#Partially_solved_games">围棋先手有不败策略</a>，只要没有人知道那个策略究竟如何，也不影响大家下棋的乐趣。反而当我们认识到理性大脑的限制，更可以有意识的训练感性大脑，去达到我们想要的状态，虽然这个过程一定会很艰难。
  　　
  　　　　http://book.douban.com/subject/1444114/
  　　　　http://mindhacks.cn/2011/01/23/escape-from-your-shawshank-4/
  　　　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_5fe3c5b20100d6sg.html
  　　　　回头找出来的一些参考资料。
  　　　　谷歌“自由意志 决定论” 还有一些。
•   　　塞尔这老头一开始因其“中文屋论证”而达闻于国内，此外，他标准的中学教科书英语式的文法实在太好读太容易被翻译了，导致了这位在当今英美哲学界并不是什么鹤立鸡群的人物（我可没说他的影响不大），却在国内拥有众多的读者和粉丝。
  　　
  　　现转载一篇来自英国伦敦大学国王学院的帕品纽教授的在《泰晤士报文学增刊》上发表的书评，让我们看看一位激进的自然主义者是如何调侃塞尔的。
  　　
  　　From The Times Literary Supplement
  　　January 16, 2008
  　　
  　　Power and consciousness on the Clapham omnibus
  　　
  　　
  　　
  　　John Searle's loyalty to common sense is both a virtue and a drawback of his views on minds and power
  　　
  　　David Papineau
  　　
  　　John Searle
  　　FREEDOM AND NEUROBIOLOGY
  　　
  　　128pp. New York, NY: Columbia University Press. £16.
  　　978 0 231 13752 4
  　　
  　　John Searle has been around for a long time. His first significant philosophy paper was published in Mind in 1958. Since then he has produced over a dozen books and about 200 articles. And here he is again, after nearly fifty years, with yet another book displaying his familiar no-nonsense approach to the central problems of philosophy.
  　　
  　　As Searle disarmingly explains in his introduction to Freedom and Neurobiology, he produced this latest volume by accident. In 2001, he gave two lectures at the Sorbonne and agreed to their publication in French translation, thinking that they would in due course appear in some little-read journal. He was pleasantly surprised when some time later he received copies of an elegant little volume called Liberté et neurobiologie. Translations into German, Spanish, Italian and Chinese quickly followed, by which point it seemed silly not to have an English version.
  　　
  　　Inadvertent though it may be, this book offers a good introduction to Searle’s recent work. One of the lectures is on free will, the other on political power, and together they develop his ideas about mind and society, two topics that have dominated his writing over the past couple of decades. In addition, the lectures are prefaced by a long introductory chapter explaining how these concerns relate to Searle’s overall philosophical programme of finding a place for humanity within the world described by basic science. “How do we fit in?” is Searle’s own pithy formulation of his agenda.
  　　
  　　Searle is American through and through, but his formative philosophical years were spent in Oxford. He arrived as a Rhodes Scholar in 1952 and stayed for seven years, first as an undergraduate and then as a don at Christ Church. Back then, Oxonian “linguistic philosophy” was the dominant philosophical influence in the English-speaking world. It taught that careful attention to everyday language is the way to solve philosophical problems. Our common language embodies the accumulated wisdom of past generations, J. L. Austin and P. F. Strawson assured their students. Philosophical clarity is best achieved by applying the intricate web of distinctions implicit in everyday discourse.
  　　
  　　Searle’s earliest published work was squarely in this tradition, focusing on foundational issues in the workings of ordinary language. But at the end of the 1950s he returned to America and joined the Department of Philosophy at Berkeley, where he has remained ever since. Over the years Searle has drifted away from his Oxford roots. Initially he continued his work in the philosophy of language. His first book, Speech Acts, published in 1969, developed Austin’s analysis of the different ways in which language can be used. But by the 1980s he had ceased to place language at the centre of the philosophical enterprise, and had come to regard the human mind as the more fundamental realm, with language merely the medium by which we make thought public. Moreover, there is something decidedly unOxonian about Searle’s current programme of explaining how humans fit into the world of basic science. His teachers would have viewed any such ambition as a species of American vulgarity. Oxford philosophy has long been deeply anti-scientific, regarding it as some kind of category mistake to suppose that scientific findings can in any way threaten or illuminate our everyday understanding of people.
  　　
  　　Still, there is one respect in which Searle remains loyal to his old tutors. Whenever he is faced with a conflict between common sense and arcane philosophical doctrine, he backs common sense every time. He may no longer appeal to the authority of “ordinary language”, but he remains suspicious of the pretensions of philosophical argument to overturn everyday opinion. This is no principled stance – Searle offers no transcendental defence of every-day thinking – but his philosophical practice is often reminiscent of G. E. Moore’s celebrated response to scepticism. I know I have a hand, said Moore, and surely this knowledge is more secure than any tenuous chain of reasoning from questionable philosophical principles. Perhaps a direct lineage through Searle’s teacher, Austin, can be traced. Austin always said that the main influence on his work was Moore’s philosophy of common sense. Searle’s mature rhetorical style is more an example of Midwest cracker-barrel than of the dry wit of his Oxford mentor, but the underlying sentiment remains the same.
  　　
  　　It is his homespun plain thinking that has won Searle an audience beyond the world of professional philosophy. In the late 1970s, he made a foray into literary theory, defending the possibility of literal meaning against Jacques Derrida’s insistence that all language is indefinitely malleable. The resulting exchange with Derrida generated more acrimony than enlightenment, and it should be said that subsequent linguistic theory has run somewhat against Searle, but the episode did much to establish his reputation as a champion of good sense against abstruse theory. After that came Searle’s famous Chinese Room Argument. The target this time was the fashionable view that the human mind is nothing but a digital computer. Searle aimed to show that computers could no more think than he could understand Chinese. The argument was endlessly discussed and won him an invitation to give the 1984 Reith Lectures. More recently, Searle has entered the public fray on consciousness, using a series of essay reviews in the New York Review of Books to puncture the controversial views of Daniel Dennett, Francis Crick, Roger Penrose and others.
  　　
  　　It should be said that professional philosophers are not always persuaded by Searle’s no-nonsense approach to philosophical problems. Common sense is all very well, but it has many strands, and they aren’t always internally consistent, especially when they need to be squared with the findings of science. This is why philosophers often end up with odd theories. When everyday thinking is incoherent, apparently obvious truths may need to be jettisoned. Sometimes it just isn’t enough to hold fast to common thinking. In cases like these, Searle’s down-home attitude can sometimes look like little more than refusal to address the real questions.
  　　
  　　Searle’s account of consciousness is a case in point. For most contemporary philosophers of mind, the choice lies between materialism and dualism. Materialists say that the conscious mind reduces to the physical brain. Our thoughts, feelings and emotions are nothing but neural processes inside our craniums. Dualists take the opposite view, and insist that conscious processes are distinct from brain processes. They may be closely correlated with and even controlled by the brain, but for all that they constitute an additional non-physical element of reality.
  　　
  　　Searle gives both these views short shrift. He rejects materialism on the grounds that it denies the felt world of conscious experience. He is aware, of course, that materialists will say that they are not eliminating consciousness, but simply revealing its true nature, but even so he insists it is just obvious that brain states aren’t the same as subjective feelings. As for dualism, he complains that it fails to integrate consciousness with the rest of the world and, in particular, fails to explain how our conscious thinking can exert a causal influence on our physical behaviour.
  　　
  　　Searle is quite right to point out that both materialism and dualism fly in the face of familiar assumptions. The question is whether there is any good alternative. Searle says that he has one, but it is difficult to see what it is. A phrase he often repeats is that consciousness is “caused by and realized in” the brain. But this looks contradictory. When philosophers talk about something being “realized in” something else, they mean the way it is constituted. For example, your library is “realized in” your books. But this suggests that causation and realization are incompatible. After all, your library isn’t caused by your books – it is your books. So it is hard to see how consciousness can simultaneously be “caused by and realized in” the brain. Surely consciousness can only be caused by the brain if it is distinct from the brain, not realized in it. Searle offers various analogies, such as the relation between the solidity of an object and the arrangement of its constituent molecules. But this seems unhelpful. If the solidity of an object is nothing more than the arrangement of its molecules, as Searle seems to agree, then surely it can’t also be something extra that is caused by that arrangement.
  　　
  　　As it happens, Searle thinks that the special features of consciousness make the analogy with properties like solidity less than perfect. He contrasts consciousness’s “first-person subjectivity” with the “third-person objective” nature of the material world, and infers that even though consciousness is “causally reducible” to the physical world, it is not “ontologically reducible”. It is hard to know what to make of this. Surely consciousness is either reducible to the brain or it isn’t. Searle seems to want to have it both ways. Perhaps the moral is that we can’t always hang on to common sense. Materialism and dualism are indeed both counter-intuitive, but maybe this is only because common sense is leading us astray somewhere.
  　　
  　　Similar worries arise about Searle’s treatment of free will in the present volume. Searle takes it to be obvious that free will requires indeterminism. He has no time for the “compatibilist” view that freedom will be present even in a deterministic world as long as our actions are determined in a benign way (this is, at least, all “the free will worth wanting”, as Daniel Dennett has put it). For Searle, genuine freedom is incompatible with determinism, and that’s that. Given this, he turns to quantum mechanical indeterminism to make space for free will. His admittedly tentative solution is that the unreduced conscious mind might play an independent role in directing brain processes that are subject to indeterminacy at the neuronal level.
  　　
  　　Well, no doubt this suggestion will play well on the Clapham omnibus, but the trouble is that it is hard to square with modern physics. Quantum mechanics tells us that the probabilities of physical effects are always fixed by prior physical circumstances. If Searle’s suggestion is right, then this principle breaks down inside the human brain, at those points where conscious minds exert an independent influence on events. This implication is not incoherent, but it seems highly unlikely. Serious physicists are unlikely to start looking for violations of quantum mechanics inside the human skull. With free will, as with consciousness, it seems that Searle’s affinity for common sense has left him in a philosophically unstable position.
  　　
  　　Over the past decade, starting with The Construction of Social Reality (1995), Searle has been branching out into the field of social ontology. He is interested in the way that social institutions are constituted by little more than the collective attitudes of the population. Money is the classic example – intrinsically valueless pieces of paper count as money for no other reason than that people treat them as such. Searle applies the model generally. In an analysis that harks back to his earlier work on the uses of language, he argues that all social institutions derive from collective agreements of the form “X shall count as Y”. We collectively ascribe the status of money – or traffic warden, title deed, or Prime Minister – to items with certain properties, and therewith these items acquire certain functions.
  　　
  　　In this book he extends these ideas to an analysis of political power. He argues that political power derives from the duties, obligations, permissions and privileges that come with the collective ascription of “status functions”. Because of this he holds that all political power “comes from the bottom up”. Those with political power owe their clout to the collective intentionality of the overall population.
  　　Searle develops these ideas with originality and flair, but it is hard not to wonder whether they are not more suited to his native United States than to more divided societies. Searle is aware that in many societies large sections of the population do not regard the status quo as legitimate, and that existing institutions are often only maintained with the help of economic and military power. But he urges that even in these cases the overall system, including the economic and military structure itself, is founded on the general acceptance of “status functions” by the population.
  　　
  　　However, he offers no principled reason for according collective intentions this primacy over other sources of power, and it leads him to some odd conclusions. Thus he says, about the collapse of the Soviet empire and the apartheid regime, “In both cases, as far as I can tell, the key element in the collapse of the system of status functions was the withdrawal of acceptance by large numbers of people involved”. This seems to have things exactly back to front. The key element in both cases was surely not that the subject populations underwent any shifts of attitude, but that the Russian and South African oppressors ceased to think that the game was worth the candle and made it clear that they would not resist change. The vast majority in South Africa and the East European satellite states had always disliked the status quo, but had no rational alternative to acquiescence. Indeed, it is striking that, far from changing their minds about anything, most of them maintained precisely this attitude of pragmatic acceptance throughout the period of transition: in nearly all the revolutions of the early 1990s, most notably in South Africa, political changes were achieved in an orderly manner that hinged crucially on the interim recognition of the effective authority of the old regimes.
  　　
  　　Searle sometimes suggests that his work on social institutions is breaking new ground by addressing issues that previous thinkers have taken for granted. He may be right about thinkers in the philosophical canon, but social theorists have surely had much to say on the subjects that interest him. Searle mentions Simmel, Durkheim and Weber in passing, but only to tell us that, “as far as I know”, they had nothing to say about the special nature of institutional facts. This is a puzzling claim. Weber in particular had a lot to say about the foundations of political institutions and the nature of political power; especially pertinent is his elegant and influential definition of the state as a “community that successfully claims a monopoly of the legitimate use of physical force”. The crucial point here is that the legitimacy need only be successfully claimed, not endorsed, and this is consistent with most citizens regarding the state as quite illegitimate, as in the East European satellites and the old South Africa. Here and elsewhere, it is a pity that Searle has not stopped to learn more from thinkers in the sociological tradition. By building his analysis of social reality solely out of materials provided by his native common sense, he has missed out on some hard-won insights.
  　　
  　　Still, perhaps Searle’s loyalty to everyday thinking is a price worth paying for his undoubted virtues. During the course of his intellectual lifetime, philosophy has become a dry and technical business. Most philosophers today write only for other philosophers about issues that can accurately be termed scholastic. Against this background, Searle is a beacon of accessible expertise, a throwback to a time when philosophy was part of public debate. His work is devoted to some of the most fundamental questions in philosophy, yet he never gets bogged down in the kind of esoteric disputation that forgets why the issues matter in the first place. If he does this by sticking closely to the firm ground of common sense, this has not prevented him from producing a constant stream of challenging views across a large range of topics. Fortunately, there is no sign of his stopping yet.
  　　
  　　David Papineau is Professor of Philosophy at King's College London. His books include Thinking about Consciousness, 2002, and The Roots of Reason: Philosophical essays on rationality, evolution and probability, 2003.
  　　
  　　http://entertainment.timesonline.co.uk/tol/arts_and_entertainment/the_tls/article3196720.ece
  　　
•   　　 明明有英文版= =
  　　Free Will as a Problem in Neurobiology
  　　Author(s): John R. Searle
  　　Source: Philosophy, Vol. 76, No. 298 (Oct., 2001), pp. 491-514
  　　Published by: Cambridge University Press on behalf of Royal Institute of Philosophy
  　　Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3751903
  　　 不用谢~~~大家去下载八~~~
  　　 囧
•   　　这本书的理论与我之前提出的观点暗合。
  　　
  　　我认为，所谓『心智』或者『灵魂』在本质上就是一种数学上的『复杂』——我们之所以无法理解『灵魂』，是因为我们头脑自身的构造在生理上就决定了我们无法超越这个『构成自身的复杂性』。
  　　
  　　所以我说，我们人类的原罪，其实不是因为上帝的存在——上帝本身可能并不存在——而是因为我们始终无法超越我们自己肉身的桎梏，在原理上无法达到更高复杂度的层次。
  　　
  　　我正在为寻找这一问题的解决方案而努力。
  　　
  　　---------------------------------------------
  　　http://www.leeforce.com
  　　
  　　
•   　　（未经许可，谢绝转载）
  　　
  　　雅斯贝斯说过，“如果从事哲学思维的人不深入到科学里面去，没有对世界的明晰认识，那他始终是个瞎子。”（见他的《生存哲学》，p.9，ps，该书导言对科学与哲学的分工关系有一针见血的论述）但大多数哲学家依然在调制晦涩抽象与诗意感悟的鸡尾酒，科学知识——那些关于实在世界的现象性事实并不在哲学家或宏大或微妙的各种抽象范畴的描述兴趣中。相比之下，J.R.赛尔的哲学却有着理科般的清晰明快风格，并且将不同门类的科学知识以毫不生硬的方式引入他的哲学研究之中。这本薄薄的小册子是他在巴黎所作的讲座记录，前55页是《自由意志与神经生物学》，后25页是《言语行为与权力》，时间有限，这篇读书笔记就先简单总结我比较熟悉的前半部分。
  　　
  　　按赛尔的观点，自由意志是哲学的一个丑闻：它由来已久，却毫无进展。（我得说，按这个标准，哲学就是一个丑闻缠身的学科。）自由意志之所以构成一个哲学问题，是因为它和因果决定论构成了互不相容的矛盾，而后者是我们赖以理解世界的基本逻辑框架。
  　　
  　　在我们最普通的日常观念里，我们都接受万事万物间存在先后承继彼此支配的因果关系。“万事有因”这种观念，哲学称之为“决定论”。但当你下一个决定时，你所体验到的恰恰是无法被外部决定的“自由”。你决定买某个品牌，你决定投给某个候选人，你决定去看电影还是看展览，...这些都是被强制给予的自由意志的经验。自由意志它无法被放弃，且无法用决定论取代。当你坐在饭店里拒绝行使自己的自由意志去点菜，饭店不会因为“万事先定”的决定论给你送上理论上被决定了的晚餐。你要做出行动，你就必须先运用你的自由意志去做一个自由的决定。这个做决定的“自由瞬间”被赛尔称之为“间隔”，我理解所谓“间隔”其实也是“因果链条间的间隔”，在每个动机和行为之间，自由意志出现，而强制性的因果链条断裂。
  　　
  　　显然自由意志的存在本身就成了问题，接受“自由意志” 的存在，世界的因果有序性就遭遇挑战。反之亦然。这里赛尔敏锐的附带指出，虽然有人试图用在量子力学层次引入的非决定论宇宙观来解释自由意志。但是“认为我们的某些行为是自由的”和“认为这些行为是偶然的”完全不同，所以量子非决定论对于自由意志而言并无帮助。
  　　
  　　赛尔接着将自由意志做出决定的过程还原到了神经科学层面，他指出意志的一个决定其实对应着神经层次中无数神经元的工作和神经信号的传递，当你决定要举起手，就有一个神经信号从大脑向下一路传递到手臂的运动神经元，于是肌肉收缩，你举起了手。接着赛尔问出了关键的问题：
  　　
  　　
  　　 “……问题如下，既然在我们作一个理智决定的情况中，在高级层次上有间隔的存在，那么我们如何在神经生物学的层次上表现这个间隔呢？”
  　　
  　　
  　　赛尔在这里借用了希腊神话里帕里斯向三位女神送出代表最美丽女神的金苹果的故事来具体分析这个神经层次的间隔：
  　　
  　　 设令帕里斯开始思考的时刻为t1，而他下决定把金苹果给阿佛洛狄忒的时刻为t2，并规定在t1和t2之间没有出现其他的外部刺激。在t1时刻，帕里斯拥有全部信息，并基于这些信息他作出决定。从t1到t2他深思熟虑金苹果应该给谁的时间间隙，就是所谓的间隔。
  　　
  　　于是我们得以精确的描述自由意志问题如下：
  　　
  　　 * 假如t1时，帕里斯大脑的全部状态从因果关系上看足以决定他在t2时刻大脑的全部状态——那么他就不具有自由意志。
  　　 * 假如从因果关系上，帕里斯大脑在t1时的状态不足以决定接下来一系列直到t2时脑的状态——那么他具有自由意志。
  　　
  　　这分别对应两种截然不同的假设：
  　　
  　　 * 假设⑴. 大脑的状态是充分的因果条件
  　　 * 假设⑵. 大脑的状态不是充分的因果条件
  　　
  　　
  　　在假设⑴的情况下，自由意志只是一种假象，在底层的神经生物学上，一系列神经生物学事件都从因果关系保证了下一个神经事件的发生，帕里斯体验到了他的自由意志，但在神经生物学层次上却没有真正的自由意志。赛尔称之为“神经生物学决定论”，并且大多数神经生物学家也认同这个解释。但赛尔提出一个进化论角度的辩驳，“对于高级的人类和动物而言，做出理智决定需要付出很大代价，因此从进化论的观点来看，如果理智决定仅是不起实际作用的假象，这就类似假设视觉或味觉在进化中没有起作用一样。”
  　　
  　　虽然假设⑴简单严谨自足，但它毫不留情的剥夺了人类的自尊心，所以赛尔把更多精力用于讨论假设⑵如何成立。
  　　
  　　在假设⑵为真的情况下，赛尔由易至难展开了他认为的需要满足的三个条件。
  　　
  　　 1. 意识对身体具有因果作用。
  　　 2. 脑导致并支持一个有意识自我的存在。后者能作出理智的决定并将其付诸行动。
  　　 3. 脑就是有意识的自我，在我们关注的间隔中，它作出决定，并在这些决定基础上行动，因此不管决定还是行为都不是充分的因果条件决定的。
  　　
  　　在这里，赛尔实质上将间隔问题从脑推到了实现机制不明的“自我”之上（显然有违奥卡姆剃刀原则）。他自己也承认这只是制造了更多的问题，而不是解决问题。但他为自己较倾向假设⑵的立场提供了一个有趣的辩护：
  　　
  　　“如果人们提出假设⑴是正确的，您能接受吗？”，这等价于问
  　　“如果人们指出自由理智的决定是不存在的，那么您是否可以自由且理智地作出决定，是否要接受这种不存在的事实呢？”
  　　
  　　
  　　简介结束，下面是我的一些批评：
  　　赛尔所作的简单两分的假设⑴和假设⑵很可能都不是大脑复杂运作机制的真相。
  　　回归常识，假设⑴所描述的“作为一种假象的自由意志或理智决定”其实是每个人都有体验的日常心理现象：各种刻板印象，固有立场，思维盲区难道不是一直在支配人们在大多数时候的“自由意志”？思维的自由是可能的，但在许多时候，它退化为一种假象，人一旦听任自己由习惯偏见所支配，也就等于完全由神经系统预设的因果关系来作出决定。
  　　而假设⑵（即大脑不会被某一时刻的状态决定其后续时刻的状态）有一定的成立条件，在高层的认知层面是自省和反思。当思维活动以自身为省思对象的时候，这时将在底层的神经系统出现一个动态团聚而成的自反馈环路，动态团聚的典型特征是对初条件极度敏感。用动力系统的语言来说，在动态团聚的区域有很多共存的吸引子，它们的吸引盆的形状可能是某种分形。这就使得“自由”成为可能，即系统可以从截然不同的初始条件演化至一个确定的吸引子状态（作出决定），但随着自省过程在底层的不断迭代，微小的扰动就可以使演化轨迹脱离吸引子（改变决定）。自省式思索的功能可以看作由系统自发产生扰动以搜索合适的吸引盆，而何时达成决定，就需要大脑其他部分（意识？潜意识？欲望？）是否对此团聚所产生的输出满意。一个神经生物学的常识是，脑并非一个统一且一致的器官。脑是由许多不同构造不同功能的子系统所构成。所以自由意志是可能的，它是大脑不同部位紧密配合的整体结果，自由的大脑产生于无知的因果论的神经元群体之上。
  　　
  　　在我看来，我们的思维未必自由，但可以自由。这里的选择本身是自由的。
  　　
  　　（虽然被盾，还是引一下：http://npchen.blogspot.com/2008/05/blog-post.html）
•   　　整李书架10神经元与自由意志
  　　李华芳
  　　
  　　
  　　
  　　通过前面的反复让我认识到一个问题，那就是多数不同领域之间你要发现所谓勾连，那只有不断重复，就跟背诵英语单词是一个道理。
  　　
  　　
  　　
  　　要解决的问题是塞尔在《自由与神经生物学》中提出来的：我们总是认为任何事物都可以向下还原，例如还原到神经元层面。但我们似乎又认为“自由意志”是一种不同的“东西”。简单来说，这是哲学上的基本问题，也就是“物质-精神”是不是两分的。按照神经经济学的解释，当然是要将“自由意志”问题内生到“神经元运动”中。
  　　
  　　
  　　
  　　我先来说“物质-精神”两分法，我在整李书架06中提到之前所谓的“心脑两分论”，这尽管与马克思的唯物论不同，但心脑两分的确蕴含了所谓把“精神”与“物质”分开来的想法。比如让我们回到“缸中之脑”的比喻，我们如何知道我们不是缸中漂浮的脑袋？（【读品】季风|今天我们读书系列沙龙的05我们是否生活在黑客帝国和06叙事与因果都与此相关，讨论的都是自由意志问题与所谓客观或因果的关系）
  　　
  　　
  　　
  　　不过塞尔认为，我们之所以认为问题不能解决常常是因为我们不能抵御那些错误的假设。他认为上面的两分法就是一种错误的假设。这个假设让“自由意志与神经元”成为相互排斥的概念，自由意志也不可能作为神经元运动的内生特征。不过一旦克服这一假设，就有可能获得新的理解。
  　　
  　　
  　　
  　　但如果自由意志是内生于神经元运动过程的，那么这不啻于说所谓的“先验理论”毫无价值。康德强调过我们不能放弃我们的自由意志。尽管这是针对“惟有拒绝才彰显自由意志”而言的，但其“先验”色彩浓厚的论述及其影响，都在昭示一个问题：为什么让我们放弃自由意志这么困难？而与此同时，我们对因果论也坚信不疑。通常我们说万事皆有因，在我们与自然的关系中，我们假设一切事件的发生都是先前足够的因果条件的结果。
  　　
  　　
  　　
  　　20世纪初物理学从决定论走向量子力学层面的非决定论，将偶然性引入基本结构。用原有量子力学的术语包装自由意志的做法破产了。在塞尔看来因果决定论强调在一切行为之前都存在因果条件，而自由意志论则认为有一些行为之前并不存在因果条件。当我们跳出这一针锋相对的概念框架，从因果论上解释自由意志的问题，看看这一路解释是不是相容。
  　　
  　　
  　　
  　　塞尔的看法是不妨让我们做一个类比，想象一条道路，一条可以还原为分子组成的道路，但道路能承重，有“坚实度”。这里的坚实度不是某种附加在分子上的东西，而是说分子所处的一种状态。就好比说意识不是附加在神经元上的某种东西，而是神经元所处的一种状态。我们难以接受这样的说法，是因为笛卡尔以来的“二元论”根深蒂固，放弃二元论的思维可能使一大批学者失业。不过塞尔并不是全然认同这种类比，对于意识问题不同于坚实度，塞尔认为这是因为意识拥有作为第一人称的本体——主体的本体，因此不能被简单还原为神经元的某种状态。
  　　
  　　
  　　
  　　约翰·塞尔著：《自由与神经生物学》，刘敏译，中国人民大学出版社，2005.9，1版1印，9.8元。
  　　
  　　
  　　--------------------------------------------------------------------------------
  　　
  　　李华芳是上海金融与法律研究院研究员，《思想库报告》主编，【读品】出品人。
  　　
  　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_49275b4201000d4t.html
•   me not we?we not me? why me not we, but not we not me???
•   考虑统计规律
•   上面是杨航留的言，卧槽。= =
•   如侏罗纪公园台词所说，生命总在寻找出路。
  我们不过是进化的载体和工具，总会有更高级的生命形态出现。
•   me too...
•   我沒法更同意你引用的雅斯貝爾斯的觀點了。如今多少哲學家沉溺于自我陶醉的哲學大話不能自拔啊。
•   唉，哲学家和神经科学家都没有错，只不过他们并不懂得对方的观点而已。赛尔这样的分析哲学家也是如此。英美人并不懂得维特根斯坦，也是这个道理
•   呵呵，你最后的观点，和我近期思考的结论差不多
•   "一个神经生物学的常识是，脑并非一个统一且一致的器官。"
  是因为这个没法保证t2-t1之间没有外界刺激的进入吧。
  不然还是可以视作一个统一的器官。
•   ----------------------------------------------------------
  2008-05-29 14:56:00 树梢
  "一个神经生物学的常识是，脑并非一个统一且一致的器官。"
  　　是因为这个没法保证t2-t1之间没有外界刺激的进入吧。
  　　不然还是可以视作一个统一的器官。
  ----------------------------------------------------------
  对的。
  赛尔所作的t1-t2间没有外界刺激的假设过于理想，大脑时时刻刻在和外部交换信息，甚至当时的体温，血压，血液中是否含有酒精或咖啡碱或....理论上都会影响t1-t2的决定过程。
  不过我觉得重点还不是没有办法达致这个理想条件，不管是否达致这个非必要的理想条件，大脑通过不同脑区间的自反馈活动依然能够产生独立自治的判断过程
•   极端初值依赖 + 量子不确定性？
  否则准确初值下的自反馈结果还是一定的吧？
•   因果是一种幻觉，一种心理需要，这样问题就解决了。
  但是一定会引起其他问题……
  嗯，不会的。因果就是一种幻觉。
  至于自由意志，我认为在心理学上“自由”比较好的解释不是不被干扰地作出决定（在绝对意义上是不可能的），而是自愿对所作出的决定负责任。
  坦率地讲，我认为这既不是哲学问题也不是神经学问题，好像很像是心理学问题……大概是专业所限吧。
  文章的作者太过理性，所以不能解决问题。
  说实话，非理性，或者说，诗性，是人类优于计算机的一大好处呢。
•   ----------------------------------------------------------
  2008-05-29 16:29:13 树梢
  极端初值依赖 + 量子不确定性？
  　　否则准确初值下的自反馈结果还是一定的吧？
  ----------------------------------------------------------
  呃，我倾向于不引入量子不确定性，量子效应的层次太低，对于神经网络而言，不确定性其实就来自于外部，
  如你之前所提及，脑在t1-t2时刻一直在和外部交互，作为一个开放系统而非封闭系统，即使有严格一致的初值，也无法确保一致的自反馈结果。
•   ----------------------------------------------------------
  2008-05-29 16:45:26 柚子樱桃
  因果是一种幻觉，一种心理需要，这样问题就解决了。
  　　但是一定会引起其他问题……
  　　嗯，不会的。因果就是一种幻觉。
  　　至于自由意志，我认为在心理学上“自由”比较好的解释不是不被干扰地作出决定（在绝对意义上是不可能的），而是自愿对所作出的决定负责任。
  　　坦率地讲，我认为这既不是哲学问题也不是神经学问题，好像很像是心理学问题……大概是专业所限吧。
  　　文章的作者太过理性，所以不能解决问题。
  　　说实话，非理性，或者说，诗性，是人类优于计算机的一大好处呢。
  ----------------------------------------------------------
  这篇就是讨论理性如何可能。
  至于非理性，当然对人类是莫大的好处。原谅我要更尖锐一点，每一颗牙齿都对我们有莫大的好处，动物们和我们一样享受着牙齿和非理性的好处；但区别是，它们不能用理性去赞美自己的牙齿和非理性。
•   复杂的话题。有待思考。
  但其实生命整体上就是一个奇妙的非统一又统一在一起的啊
  生物学上来说生命体都是趋向对自身有利的方向去的吧 自由也就是能够这样选择吧
  来自一个对哲学一窍不通对生物也一知半解的神经生物学工作者
•   我们的思维未必自由，但可以自由。这里的选择本身是自由的
  =========
  喜欢这句。
  很喜欢这篇东西~理性。跟平时喜欢看的不同。
  每个人都秉持自己相信得哲学，没有对错，只是个人选择问题，至于自由，一样，是选择问题，是选择相信什么得问题。
  只是想起来了就说了。
  还是太深奥，有待研究…………
•   他们不需要哈哈。
  最近在读《雨林里的欧几里德》，开篇里有一些话让我觉得很受用：
  科学依赖于三种推理。毫无疑问，它依赖于常规的逻辑，而且含蓄地依赖于无穷的逻辑，但他最为重要的依赖是看似可信的推理。它基于一种思想，即被人们发现为真实的东西往往是真实的。在数学证明中，“往往”指的是“无限地经常”，但是科学上的证明远没有那么严格。尽管常规的演绎推理不可避免地从一般假设出发来影响特定的情形，但是看似可信的推理采用的却是相反的途径，从特定的观察来得到一般的（但仅仅是看到可信的）理论。没有人能够否认，这似乎将真理的力量弱化到了一种似是而非的状态，然而弗朗西斯·培根爵士在1620年引入这一概念的时候，他改变了我们对于知识的理解，而后来建立的数学（概率与统计）支持了他的思想，永远地改变了科学……
  摘自 前言 第六页
  以上……我想表达的就是，真理是概率的……至少在心理学范围内常常如此。
  所以……因果是一种幻觉。（但是这句话仍然是逻辑的结果，很有趣哈哈。）
  还有，数学也好哲学也好，似乎什么东西到达一定水平以后就会变得像艺术一样，而艺术的意思在我看来似乎是这样：它是说不清的，但是有序的。
  最后，我不介意您尖锐，我喜欢跟别人斗嘴。：）
•   还有，我不喜欢您歧视动物。赵汀阳说的很好，动物不懂得自己，却懂得天和地。我觉得这是很伟大的。
•   @柚子樱桃
  概率的严格数学基础是测度论，概率不意味着因果论的反面，概率恰恰是建立更广泛因果联系的理性努力。：）
  关于动物么..赵汀阳那么说，听起来和庄子托逍遥之志于鹏鸟没有什么区别:P 毋宁是一种投射。
•   是的。：）
  所以有趣的事情发生了……好像真正的理性也不是像我们感觉到的那么“理性”？
•   ----------------------------------------------------------
  2008-05-29 20:02:06 柚子樱桃
  是的。：）
  　　所以有趣的事情发生了……好像真正的理性也不是像我们感觉到的那么“理性”？
  ----------------------------------------------------------
  关于最后一句，你或许知道哥德尔不完全性定理？...
•   是的。也许您不介意解释一下？：）
•   NP，别听柚子樱桃的，他那是减字解经，断章取义。赵汀阳那段话的意思是动物依本性存活，不像人总是自恋矫情。给柚子一说，说得赵汀阳成了物种共产主义者了！
  赵汀阳的原话：为什么许多人对自己有着无比的兴趣？这并非人的自然习性，但一定是人的文化习性。雄狮心中只有食物，母豹心中只有幼豹，动物们似乎目光短浅，只看见食物和子女，但却心胸广大，看不见自己，却懂得天空和大地。只有人才会无比地关心自己，人有镜子能够看见自己，人有文字能够听见自己，当知道自己是“如此这般”的，“如此这般”就成了衡量万物的尺度。于是人不再懂得事物，因为事物都被人按照人的需要看成了材料、粮食、能源和美学景观。可是就玉米自身而言，和粮食有什么关系？同样，人不再懂得他人，因为他人都被看作是自己的部下或敌人。（《观念图志》64页）
•   @吕蕤冰|我聽見了
  赞。赵汀阳这段话原文很精彩啊。
•   期待你们继续讨论下去
•   支持一下柚子樱桃的觀點。
  偶一直覺得，科學只是在做確定性的描述，當其对本体论的描述不能做到確定性——概率、量子力學、測不準原理，那么它又有什么理由立于哲學、宗教之上呢？
  它自诩為「真理」，那么請告訴偶：薛定谔貓是生還是死？是真還是假？如果不生不死，又真又假。如此說來，科學既是「真理」也是「假理」。
  科學只是在一定感官維度上適用的工具。人類對本原的探索，終究會陷入非理性，因果混亂的悖論之中，非科學所能及。
•   好长~~
•   因果是高概率事件，随机是低概率事件。
•   2008.2月的科幻世界，有一篇就是讲自由意识
•   大脑是富有创造力的工具，具有同样的初始条件不一定会得到同样的结果，如果决定论在物理界被摒弃，在生物界就更应该如此。
  另外，现代哲学不只是简单的逻辑游戏，如果只是从逻辑上来讨论意志自由没有任何意义，正是因为这些被决定的知识给了你讨论的自由意志，而你用却反过来质疑这样的自由意志是否真的足够自由。
•   "我们的思维未必自由，但可以自由。这里的选择本身是自由的。"
  这句话有点不明白：这个“选择”是否属于“我们的思维”？如果是，那么上面这句话翻来覆去意思就是自由意志存在，如果不是，那么上面这句话就自我矛盾了。
  那么，NullPointer的意思是支持自由意志的存在？
  不知我是否理解了你这句话的意思。
•   我倾向于认为自由意志不存在，虽然我没办法提出什么证明。
  我只是知道我没有办法自由地作出任何选择。我的任何选择都是有理由的。你可以试试，做一件你真正“自由地”决定了的事情，而不是受了过去或现在某些外部刺激摆布而做。
  另外，对于文中的“规定在t1和t2之间没有出现其他的外部刺激”，仔细想来，其实是没什么意义的假设。
  首先，对于何为“外部刺激”无法明确界定；其次，人接受外部刺激的过程即是形成思维的过程，也就是说，所谓一时的外部刺激最终可能会固化为某人的特定思维模式，那么（暂且认为大脑神经元之间的刺激才不是外部刺激），在t1和t2之间，那种“回忆”起以往的经历，或者说“潜意识”中以往的经历的刺激，是否可以算作外部刺激？再者，是否进一步假定连这种“以往经历的刺激”都没有，问题就可以进一步探讨下去呢？不可能。除非否认我们的思维，或者说我们的意识是由以往的所有外界刺激孕育而成。
  所以，这种假设不具有一般自然科学常见的假设的一种特性：可以合乎逻辑地推导出合乎常理的结论。或者说，这个假设太过于草率且包含了想要证明的理论中的某些部分，即，有些循环论证的意味在里面。
  我没看过多少专业的书，术语也不知道几个，可能说得啰嗦且不到位，凑合看吧，呵呵。
•   @资深业余爱好者
  噢，感谢你的认真讨论：）我试试看能不能把你打过来的球接住。。都是好球啊
  ----------------------------------------------------------
  2008-08-05 21:39:30 资深业余爱好者
  "我们的思维未必自由，但可以自由。这里的选择本身是自由的。"
  　　这句话有点不明白：这个“选择”是否属于“我们的思维”？如果是，那么上面这句话翻来覆去意思就是自由意志存在，如果不是，那么上面这句话就自我矛盾了。
  　　那么，NullPointer的意思是支持自由意志的存在？
  　　不知我是否理解了你这句话的意思。
  ----------------------------------------------------------
  关于结尾的精确意思：
  人大脑的许多日常活动都是没有自由意志存在的，哪怕是有意识的行为。诸如条件反射，程序性行为，思维盲区，刻板印象，这些都是思维未必自由的例子。而同时创造性思维，批判性思维证明我们可以使用自由意志进行思考。但是否使用它，确实需要思考主体的主动性，所以我反对的是思维自由或思维不自由的两分法。思维的自由程度取决于主体的意愿。
  ----------------------------------------------------------
  2008-08-05 21:59:20 资深业余爱好者
  我倾向于认为自由意志不存在，虽然我没办法提出什么证明。
  　　我只是知道我没有办法自由地作出任何选择。我的任何选择都是有理由的。你可以试试，做一件你真正“自由地”决定了的事情，而不是受了过去或现在某些外部刺激摆布而做。
  　　另外，对于文中的“规定在t1和t2之间没有出现其他的外部刺激”，仔细想来，其实是没什么意义的假设。
  　　首先，对于何为“外部刺激”无法明确界定；其次，人接受外部刺激的过程即是形成思维的过程，也就是说，所谓一时的外部刺激最终可能会固化为某人的特定思维模式，那么（暂且认为大脑神经元之间的刺激才不是外部刺激），在t1和t2之间，那种“回忆”起以往的经历，或者说“潜意识”中以往的经历的刺激，是否可以算作外部刺激？再者，是否进一步假定连这种“以往经历的刺激”都没有，问题就可以进一步探讨下去呢？不可能。除非否认我们的思维，或者说我们的意识是由以往的所有外界刺激孕育而成。
  　　所以，这种假设不具有一般自然科学常见的假设的一种特性：可以合乎逻辑地推导出合乎常理的结论。或者说，这个假设太过于草率且包含了想要证明的理论中的某些部分，即，有些循环论证的意味在里面。
  　　我没看过多少专业的书，术语也不知道几个，可能说得啰嗦且不到位，凑合看吧，呵呵。
  ----------------------------------------------------------
  1，选择受外部刺激而做，并非意味着不自由。自由不等于要在一个没有接受刺激的情况下做决定。接受刺激，然后在option 1，2, 3 中选择其一，正是自由意志的表现。
  2，“规定在t1和t2之间没有出现其他的外部刺激”是为了保证决定的做出只依赖t1时刻的全部信息。当然这在实际情况中不可能，因为大脑无时无刻不在汲取外部信息的输入，但即使这样，也没有改变这个假设的用途。关键在于，思考是否等于既有信息+大脑神经元的工作，如果这样，就不存在自由意志的余地。
  3，我的意见是，大脑神经元并非静止不变，而是在不断的（乃至可以用剧烈形容）适应性活动中，于是出现了在神经事件上面的一个层次（心理事件）中自由意志的容身之处。
  在心理事件之下，确实没有什么自由可言。
•   “关于结尾的精确意思：
  　　人大脑的许多日常活动都是没有自由意志存在的，哪怕是有意识的行为。诸如条件反射，程序性行为，思维盲区，刻板印象，这些都是思维未必自由的例子。而同时创造性思维，批判性思维证明我们可以使用自由意志进行思考。但是否使用它，确实需要思考主体的主动性，所以我反对的是思维自由或思维不自由的两分法。思维的自由程度取决于主体的意愿。”
  我前面说的是把思维作为一个整体来看的，不过你的意思我也明白了。但，按照两分法，思维当然有不自由的部分，这是毫无疑问的。唯一的问题是是否存在自由的部分。我认为不存在。
  另外，“思维的自由程度取决于主题的意愿”，那么这个“主体的意愿”又是什么？是否也“显然有违奥卡姆剃刀原则”？
  ========================
  “接受刺激，然后在option 1，2, 3 中选择其一，正是自由意志的表现。”
  如果这是“自由意志”的定义，那就没有讨论的必要了。
  ==========================
  “我的意见是，大脑神经元并非静止不变，而是在不断的（乃至可以用剧烈形容）适应性活动中，于是出现了在神经事件上面的一个层次（心理事件）中自由意志的容身之处。 ”
  嗯，我也同意这是自由意志唯一可能的容身之处，不过，不好证明呐！这其实已经逼近到对于意识的研究上了。
•   被载欣载奔吸引过来了。这个书评让我有读原书的愿望。
  　　
  在没读之前，我有点怀疑作者在多大程度上理解量子不确定性：不确定性的根本不是人的能力不足以准确测量，而是物质本身的性质就是不确定性的。如果量子的层次对于讨论神经系统太基础了，那么可以参照具有初条件敏感性和边条件不确定性的混沌系统，地球的气候难道不是基本确定的吗。
•   我补充一下Searle对意愿性行为中的三个空隙（或者说一个连续的空隙中所具有的三个阶段）更确切的定义：
  （在本书中是Paris的例子）
  t0-t1：对于行动理由的自觉意识与展示行动的决定之间
  t1-t2:在决定与行动的真正开始之间
  t2-t3：在行动的开始与其持续到完成的过程之间（针对拓展类型的行动）
  =====================
  按照一般的定义，自由意志的问题的出现是因为我们采用了两种不同的观点来看待自己：
  一方面，我们相信我们行动的欲望和信念的真实性，更确切的说我们认为我们是自由的，自主的存在者。
  另一方面，我们又认为我们的行动是应该符合某种法则的。
  大体上这是讨论问题的起点，不过提及这两个方面时的不同次序各有深意。而塞尔在这本书里尝试着将问题转移到神经生物学的层次来讨论。
  如果我们觉得他的方法太过勉强，我们也可以试着提出自己的猜想。
  不管通过什么办法，假设我们真的可以证明——我们行动的欲望和信念可以无损耗地完全还原到大脑中的神经-生理过程——那么，是否就意味着自由意志的存在？应该说正是因为相信这一点，或至少相信这是必要的一点，才有那么多人专注于各种生理层次的探究。
  我个人倾向于认为完全还原的可实现性只是自由意志存在的必要不充分条件。假设我们行动的欲望和信念可以完全还原到大脑中的神经-生理过程，那么我们的信念和欲望本身是从何而来的？
  回到塞尔。书的47页上提到了一个生物体为了拥有自我所必须具备的3个因素，而第一个就是：“意识的统一场”。关于意识的统一场在这本书里他没有详细说明，这个词得回溯到他最初对于神经生物学研究方法的划分。
  他把各种研究方法归到为两个阵营：
  building-block approach & unified-field approach
  前一种方法概括说来是一种就是对特定意识体验的研究。比如研究大脑如何产生对红色的特殊意识体验这些零零散散的积木似的问题。主要想法就是找到切入点然后各个击破，用他的话来说就是有点原子主义。
  后一个就是所谓的统一场路径。
  （他举了这样的例子：当你在一间没有光没有声音的黑暗屋子里醒来，既是说在具有最低限度的输入的情况下醒来，你也可以产生完整的意识场，然后起床，关灯，走出房门。）
  这种研究的出发点就在于，意识是存储于大脑之中的。
  不把意识的形成设想为是一个创造新意识的过程，而是设想为变更预先已经实存的那个意识场的过程。知觉输入引起的不是新意识的创生，而是意识场之中的隆起与低洼的创生。
  而塞尔是把赌注全压在这种以先在为出发点的统一场路径研究的，这样一来他在神经元层次的探究麻烦还很多。笑。
•   理性也可能是一种幻觉，也是意识现象本身就是“自指”的悖论，无穷嵌套又超然解脱。
•   [2009/2/15 15:35] 英学者破解人类意识难题 大脑可能有电磁场 - 王朝网络 - wangchao.org - 世界之窗
  他进一步说，人类的意识是一种能够通过自我指示传递复合信息的意识。它超过大多数动物所具有的自身意识。人通过感觉器官从外部世界获取的信息，穿过大脑电磁场到达大脑神经元，再回到大脑电磁场，构成一个自我指示环路，这可能就是意识形成的过程。如果这种说法成立，那么改造人工系统重复这一进程就有可能，也就是说，有可能形成有意识的计算机。
  (http://www.wangchao.net.cn/bbsdetail_862383.html)
•   楼上别拿网络新闻出来当出处好么。。大脑内存在自指的神经回路是常识。另外，“大脑电磁场”是什么？不知所云。
•   普林斯顿大学的数学家John Conway（他还发明了Game of Life）和Simon Kochen去年公开宣布，如果人类有自由意志，那么基本粒子也有。两位数学家声称这就是宇宙的真理，他们的研究报告(PDF)正式出版在2月份的《美国数学学会公告》上，并且将从下周一起在普林斯顿大学举行一系列的“自由意志理论”演讲（3月23日到4月
•   “当思维活动以自身为省思对象的时候，这时将在底层的神经系统出现一个动态团聚而成的自反馈环路，动态团聚的典型特征是对初条件极度敏感。”
  　　
  -----------------
  　　
  塞尔提到了混沌，他似乎认为“对初条件极度敏感”与“自由”并非一回事，因为前者仍然可以是决定论的。
  　　
  当然，你可能用“自发产生扰动”来消解决定论，但这样问题就归结到了这种扰动的产生是否决定论的以及“对此团聚所产生的输出满意”的阈值的产生是否决定论的。
  　　
  如果两者都是决定论的，那么你的动力系统设想就还是决定论的。
  　　
  如果两者中至少有一个不是决定论的，那么塞尔可以这样说：“认为我们的某些行为是自由的”和“认为这些行为是偶然的”不是一回事。
•   @Macbeth
  “对初条件极度敏感”是决定论的？不对吧
•   @Sagittar
  “对初条件极度敏感”【可以】是决定论的，例如虫口模型
•   其实量子力学的随机现象，也可以理解为分岔宇宙，宇宙在每个不确定点分岔，所有分岔宇宙的全体就是一颗固定（确定）的树，但我们只能处在其中一条（或者有可能是若干条）枝条上，这种情况显然不是决定论的，但也可能不是自由的，这就看我们对自由的定义了。
•   写得太好了！我可以转载吗？可以吗？
•   网上转载的话保留出处和作者即可。
  印刷刊物不行。
•   我想转到buzz上
  一定会保留出处和作者的！我有着转载的好习惯 注明转载、作者、原文链接
•   我觉得作者对神经生物学也不是很了解，书里丝毫没有提及Libet的实验
•   貌似心灵哲学的部分
•   十处打锣 九处有你啊。。。。
•   @阴到贵，兄台你对这个主题有研究吗？
•   我现在在做一个卫生类型的节目
  然后在自己给自己补课的时候开始对微循环产生了一些兴趣。。。
  当然我这里指的微循环不仅仅是涵盖体液循环的概念，可能也牵涉一些神经系统的，类似信息交换和处理方面的东西，谈不上研究哈，我纯粹当科普看
•   恕窝直言，总感觉过于抽象的形而上学认知陷入逻辑思维推理的困境是必然的…
  因为它都说明自己是纯★粹★的★理★性。
  认知和自由会让你嘴角自动上扬那就是哲学，幸福的本意。
•   自省为什么可以独立拿出来作为自由意志的证据呢？它跟一般的思维到底有什么不同？从逻辑上来说，“不受成见的干扰”是一句有效的话，但从大脑来看“不受成见的干扰”实际上也是基于“不受成见的干扰”这一“成见”。或者说不用“成见”，而用“处理模式”。有什么道理可以把这个拿出来，认为这种思维行为更高级呢？
  对于自由意志来说，我见过一个说法，有可能是不太有效的一个科学结论，但比较有意思。
  很多时候，我们是感觉到我们自己有自由意志，实际上却并不是这样。人们的解释或者说回忆可能是事后为了逻辑一致自己加上去的。类似于心理学中的认知失调理论。我看到一件事，然后我自己这么做了，但我加一个解释我是由于这么一个原因才去这么做的，但实际上，可能原因的生成是在我做出这个决定之后。当然，这是没法去检验的，不过这种解释不应该去忽视。
•   “自由意志”从认知心理学角度，不过是人类的认知偏差，可以称为“自由意志效应”。
•   真精彩，无论是评论还是讨论。
  没有限制的自由就不是自由。把“自由”设想为语词层面的自由并且认为其势必有着某种纯粹性，是一种非理性。
•   雅斯贝斯，“如果从事哲学思维的人不深入到科学里面去，没有对世界的明晰认识，那他始终是个瞎子。”
•   真正的问题，是我们执意要证明我们存在自由意志。
  如果我们接受自由意志不存在（这正是我们当下真正能理解的），那么，人类除了损失一点面子，其实并不损失别的什么。
•   万物有灵，随机和因果并存。
•   没有自由意志，只有狭义的自由意志--这个决定由这只脑子独立做出。
  人脑子里应该存有一些别人的思想，理论，自己的经验和感受等等，这些东西按一定权重来进行决策。这个权重恐怕是由欲望按照不可见的规则确定。而欲望是建筑在 存在和复制 这种生物最根本目标上的。
  换句话说，人其实也是一部机器，只不过复杂了一些。
•   在和缓的情况下，很难对大脑的决策有深刻的体验，而陷入一般性的思辨中，毫无新意。应该到决斗场上，交易场上，战场上，去体验那种时刻需要决策，否则就万劫不复的情况下，你自己是如何决策的，也许会有很多启发。
•   意识也许只是一个复杂的自组织系统的“涌现”。
  想干什么就去干什么，和想干什么就能干什么是不一样的，也就是说意愿，能力和行动往往是不一致的。
  如果你产生一种意愿，然后你就去行动，这也许是一种自由意志，但是这个意愿本身，又是怎么来的呢？如果这种意愿是无法控制的，但是自由又在哪里呢？
•   先问个关键的问题，计算机为什么要软硬件两分？很显然所有软件都是基于硬件才能存在的，但是从软件的角度思考明显方便的多。
•   对确定性的追求产生还原论的思路，但是，仅仅只能把脑作为最基本的实体，其他如知、情、意等，只能作为脑的功能且为整体的功能来考察；结构与功能间，总有一道鸿沟不能跨越。
•   意识的本源 是 元神，每个人都是一样，好比很多计算机都有一样的操作系统。有元神的才有 意识。