中国经验

出版时间：2008-11  出版社：陕西人民出版社  作者：陆学艺  页数：328  
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内容概要

　　《中国经验：改革开放30年的社会建设实践（1978-2008）》取社会学的视角，以历史和现实的社会要素作为纵横两个维度，以1978年来30年间的社会变迁为线索，结合历史文献和统计数据，概要地描述和解释了中国社会目标、社会结构和社会事业三个方面进行建设的历程和成就，力求生动而多维地展现中国发展变化的实态及其动因，从中发现和发掘“中国经验”和“中国模式。

书籍目录

第一部分 社会目标建设第一章 千年遗产——中国智慧的积淀第一节 大同社会及其实现途径——孔子的“仁礼相长”一、以“仁”为核心的伦理规范——和谐人际关系的维系之道二、以“礼”为核心的法理规范——严明等级体系的强化之法第二节 法治社会及其实现途径——韩非的“严刑法、重耕战”一、“峭法严刑”——转型社会的治乱之道二、“重农强兵”——后起国家的发展之路第二章 百年梦想——改革开放前70年的探索第一节 民国前后社会目标建设的遗产一、社会大同——民有、民治、民享二、新生活与新教育第二节 新中国成立后年30间社会目标建设的财富一、社会平等——新村构想二、社会协调——《论十大关系》第三章 今世蓝图——改革开放后30年的创新第一节 发达经济与中国特色一、社会理想——有中国特色的社会主义二、实现手段——改革开放第二节 政治文明与全面发展一、政治文明——全球化背景下民主建设的新方向二、全面发展——人与社会的总目标第三节 和谐社会与科学发展一、和谐社会——社会建设的终极目标二、科学发展——社会建设的核心进程第二部分 社会结构建设第四章 新中国：现代社会的建构第一节 现代社会的孕育（1840—1949）一、中国古代社会的结构二、新兴阶级的发展三、新阶级领导的社会革命第二节 全民职业化的努力（1949—1978）一、社会主义改造二、城市优先战略三、有计划按比例第三节 现代职业社会形成（1978年以后）一、回到市场二、中国经济奇迹三、进入现代社会结构第五章 蓝领与白领——现代社会的基础结构第一节 就业制度的完善一、终身就业制度二、劳动合同制三、再就业政策四、城乡劳动就业的并轨第二节 职业体系的建构一、工人阶级的构成二、专业技术人员三、干部人事制度第三节 教育分层一、就业时的受教育程度二、白领的来源：高校毕业生三、蓝领的来源第六章 社会分化——市场奇迹的后果第一节 工资体系的建立一、八级工资制度二、以干部工资为起点的岗位工资三、效益工资的引进第二节 行业差别扩大一、市场工资的局限二、行业工资差异的社会原因第三节 行业工资差异的结构后果一、行业无差别工资下的社会结构二、行业工资差别扩大后的社会结构三、行业工资的管理第七章 城乡关系的建构——城市化的新经验第一节 中国城市化道路一、西方国家的经验二、趋势的改变三、中国社会的特殊性第二节 乡村都市化一、农业社会的村庄二、离土不离乡三、新农村建设第三节 农民进城一、传统模式：破产迁移与就业迁移二、中国模式：异地就业第三部分 社会事业建设第八章 社会保障——生老病死有保障第一节 中国现代社会保障体系的产生一、新中国社会保障的产生二、公有制条件下的社会保障三、市场经济条件下的社会保障第二节 土地保障一、家庭农业的保障意义二、土地对农民就业的意义第三节 计划经济阶段的职工福利一、社会结构的要求二、福利政策三、职工福利补贴第四节 结构转型后的保障要求一、社会转型对社会保障的新要求二、社会保障的结构意义三、新社会保障体系的形成第九章 医疗卫生事业第一节 农村卫生事业的发展一、从赤脚医生到乡村医生二、农村合作医疗的发展变迁三、农村“三级卫生服务体系”的建设第二节 城市卫生事业的发展一、机关事业单位的公费医疗制度二、企业职工的劳保制度三、社会医疗保险制度改革四、城市卫生服务体系建设与改革第三节 卫生事业建设的成就与问题一、中国卫生事业建设取得的主要成就二、我国卫生事业建设中存在的主要问题第四节 卫生事业的可持续发展一、转变政府职能，增加公共卫生投入二、加强农村卫生建设，提高农民健康水平三、注重发挥政府和市场的双重功能四、探索建立多层次的医疗保障体系第十章 教育事业第一节 新教育事业回顾一、苏联教育模式的建立二、探索建设有中国特色的教育模式三、市场化背景下教育改革的深化第二节 改革开放以来教育事业的主要成就一、建立了相对完整的教育体系二、完成了从人口大国向人力资源大国的转变三、教育体制改革取得重大突破第三节 教育事业的方向一、公平问题：城乡与区域资源分布不平衡二、结构问题：重高等教育轻基础教育和职业教育三、体制问题：行政化严重四、质量问题：应试教育第十一章 社会工作第一节 社会工作建设历程回顾一、地方性社会福利制度的建立与发展二、公益性民间组织的诞生与壮大三、社区服务的形成与完善第二节 社会福利事业与社会工作实务的开展一、儿童福利事业与社会工作二、老年福利事业与社会工作三、残疾人福利事业与社会工作四、妇女社会工作的推进第三节 社会工作建设的主要问题与对策建议一、社会工作建设的主要问题二、促进社会工作发展的对策建议后记

章节摘录

　　第一章　千年遗产——中国智慧的积淀　　春秋战国时期是我国古代历史上第一个社会发生剧烈动荡与重大变革的时代。从整个社会系统来看，作为最高统治者的周天子已失去了昔日驾驭诸侯、统领百姓的权势，王室衰微、诸侯争霸，“礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）的状况形象地说明了当时国家统治失控的局面，而在各诸侯国内部也呈现出大致一样的情形。　　面对这样一种社会系统崩溃状况，同以入世、救世为思想特色的儒法两派的思想家，自觉承担起确立理想社会模式、探索有效治国之道的重任。以孔子为代表的儒家学派认为造成这种局面的原因是“礼坏乐崩”。因此，他们极力主张“为国以礼”，提出了以“仁”、“礼”为核心的规范思想，力图通过“仁政”、“礼治”来重建统治秩序。以韩非为代表的法家学派继承了商鞅对于现实社会迥异于前朝社会的判断，弃绝“仁政”，力主“法治”，开辟了一条新的治国之道。　　第一节　大同社会及其实现途径——孔子的“仁礼相长”　　孔子一生的事业在教学，而他的理想在救世。他生逢乱世，眼见生灵涂炭、礼坏乐崩，故而立志救世，期望最终将其改造成一个和谐、安宁的理想社会——大同社会。　　大同社会　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。　　《礼记·礼运》　　小康社会　　今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。　　《礼记·礼运》　　显然，以孔子为代表的儒家的这种理想社会有以下几个特点：一是清正的官僚体系，其中既有讲贤重能的高效的选拔机制，当然还有德才兼备的优良的人员基础；二是良好的社会风尚，社会成员互相关心、互相帮助，在财富分配和职业履行方面不以一己之利为皈依；三是完备的保障制度，不仅成人能有劳动岗位，而且老年人、少年儿童也能得到赡养和抚育，其他矜、寡、孤、独、残障等弱势群体的生活也都能得到有效的保障；四是井然的社会秩序，治安良好、人心安定，路不拾遗、夜不闭户。这样一种社会建设目标即使放到今天来看也带有十分理想的色彩，也正因为如此，以孔子为代表的儒家还提出了一种次优的社会建设目标——小康社会。但孔予本人毕生的努力方向却始终是大同社会建设目标的实现，尽管其“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的坚毅行动在当时并没有显出太大实际的成效，但他围绕自己心目中的理想社会图示而作为工具手段构建起来的“仁”、“礼”规范体系却构成中国传统治国思想的一个重要组成部分。　　一、以“仁”为核心的伦理规范——和谐人际关系的维系之道　　“仁”在《论语》中出现百次以上，足见其在孔子心目中的重要位置。其实，“仁”这一概念在孔子之前即已存在，《国语·晋语一》中就记载有“为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁”，可见，早年人们对于“仁”的理解存在两种不同的侧重。到了孔子这里，“爱亲”和“利国”分别被发展成人的实践的主要方面，它们一起构成“仁”的总体特征。　　（一）“仁”的内涵　　《说文》释：“仁。亲也。从人，从二。”两个人在一起，就有互动发生，如何处理相互之间的关系就成了必须首先加以解决的问题，这也是孔子论仁首先考虑的问题。　　“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“爱人”可以说是孔子仁说的出发点。作为对亲情的一种体验，爱在天性上有亲疏之别，作为对他人关怀的一种实践，它又能层层向外延伸，由家人至族人，由族人至国人，由此构筑起和谐社会的基础，这无疑已经上升到“利国”的实践了。在孔子看来，只有做到了互爱，和谐的人际互动与人际关系才可得以建立和维持，社会成员的共同生活也才能得以有序展开。对孔子而言，“仁”以“爱人”为出发点，它同时还具有多个侧面，如为仁的作用、行仁在言行上的体现等，它们与“爱人”一起，构成孔子的仁说体系。“仁者爱人”，人为什么要去“爱人”而做一个“仁人”呢？孔子给出的解释是：“不仁者不可以久处约，不可以常处乐。”“苟志于仁矣，无恶矣。”（《论语·里仁》）可见，在孔子看来，唯有仁人才能够安贫乐富，退而言之，纵使求仁未得实利，也无害处可言，这就给了世人以求仁的动力。“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也切。”’（《论语·颜渊》）这意味着，人首先体现为言辞上的谨慎，以此警醒人们尽力避免“多言而躁”以致“言多必失”的错误。“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁！”’（《论语·学而》）而且，“恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）。在孔子眼里，花言巧语的人少有仁德可言，而那些强嘴利舌颠覆国家的人更令他深恶痛绝。究其原因，无非是言多而轻诺，轻诺则寡信，寡信必失众。除了言辞上的谨慎之外，孔子还认为，人也应当体现为行动上的得体和自如。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”’（《论语·阳货》）也就是说，人生在世，须在与他人的互动中注意持守恭敬、宽厚、守信、机敏、体谅的品德与风格，才能从他人那里获得敬重、信服、任用、功劳和服从。　　（二）“仁”的实现原则：忠恕　　“仁”是孔子思想的核心范畴，故孔子除了从多个侧面阐明“仁”的内涵之外，还对“仁”的实践做了特别的规定。　　“子曰：‘参乎？吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”’（《论语·里仁》）所谓忠恕之义，无非设身处地而推己及人，用朱熹的注解就是“尽己之谓忠，推己之谓恕”。它又有积极和消极两层意义：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）它讲求为人做事要尽心竭力，这是积极的做法；“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）它讲求设身处地而推己及人，这是消极的做法，但同样体现了仁的实现原则。　　涉及以人际互动为基础的社会交往，融洽而充实的关系虽然难以在时时处处都求得，但若以忠恕为原则去实践仁的内容，即处处以责人之心责己、时时以宽己之心宽人，就可以无隙、无怨、无诈，人人都可得以相安共处了。正因为如此，孔子及其所代表的儒家才把忠恕作为自己贯穿始终的实践仁的原则，《礼记·大学》为此做了极好的注解：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絮矩之道。”　　二、以“礼”为核心的法理规范——严明等级体系的强化之法尽管“家国同构”往往被用来强调传统中国伦理体系与政治体系的同质性，但这种同质性毕竟不能掩盖从亲缘关系内生出的伦理逻辑与从业缘关系外生出的政治逻辑的本质差异，为此需要在伦理规范之外但须从伦理规范出发构建一个法理规范体系，以对人们各个方面、各个领域的社会生活与社会实践作出全面的规制，这一规范就是来源于周公的“礼”。孔子认为，周朝因袭夏朝和殷朝文化制度的优点而制定的周礼十分完备，值得后世遵奉。所以，孔子在构建自己的法理规范体系时就以周礼为出发点，但他在将周礼纳入自己以“仁”为思想基础的规范体系时又对它做了某些发展，一方面发挥了礼在“经国”方面的积极作用，即所谓“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）；另一方面强调了礼在“立身”方面的积极作用，通过对礼的遵从而实现立足社会的目标，即所谓“立于礼”（《论语·泰伯》）。从而将“礼”视为实现个体自我控制的一种内化的理性准则，同时又是一种外加的法理规范。正是“礼”的前一层意义构成了与“仁”的连接桥梁，孔子就为连接“仁”和“礼”进而构建一个完整的行为导向和规范体系以实现社会的秩序与和谐创造了条件。　　（一）“礼”的内涵　　孔子极为重视“礼”的作用，他说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）类似的话在《论语·尧日》及其他篇中都有出现，但孔子自己并没有对“礼”的内涵作特别的阐释。在解释《论语·为政》篇中“齐之以礼”的含义时，朱熹注解道：“礼，谓制度品节也。”如果回溯《礼记·檀弓下》所载的“品节斯，斯之谓礼”以及《左传·昭公二十五年》所载的“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”，不难发现“礼”与“品节”进而与“制度”的一致，而且构成统摄自然世界与社会世界的全部秩序的普遍法则。可以说，在孔子重建社会秩序的蓝图中，“礼”就代表了规定社会等级序列的法理规范，他所要建设的也正是这样一个制度体系。　　孔子重视礼的作用，但少见正面的阐释和说明。人们可以从他对于当时社会上一些非礼行为的指斥中把握孔子对礼的作用的体认。“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”又有，“三家以雍彻。子曰：‘[相维辟公，天子穆穆]，奚取于三家之堂？”’还有，“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”’（《论语·八佾》）。周礼规定，天子能用八佾也就是一列8人、八列共64人的乐舞，诸侯、大夫和士分别只能用六佾48人、四佾32人和二佾l6人的乐舞；季氏只不过是鲁国的大夫，依礼只能用四佾，可他竟然用了八佾；周礼又规定，天子祭祀后撤祭时唱《雍》作词的歌，而仲孙、叔孙和季孙不过是三家大夫，撤祭时也唱《雍》作词的歌，可这首歌的歌词却是“助祭的是诸侯，天子严肃静穆地在那儿主祭”，但在三家的庙堂上，既没有诸侯，更没有天子；周礼还规定，只有天子才能祭天下名山，诸侯则只可在封地内祭山，可现在身份只是大夫的季氏却也去祭泰山。对于这些僭越的举动，孔子表现出了明显的痛恨。联系到孔子对晋国执政者赵盾铸刑鼎所发“晋其亡乎，失其度矣”（《左传·昭公二十九年》）的感叹，我们可以清晰地看出，孔子对于社会上诸多僭越事件的批驳，其主要的考虑就在于，周礼所体现的法理规范体系的崩溃会打破西周以来“贵贱不愆”的稳定的等级序列格局，进而导致社会的脱序。由此也可以看出，孔子所要建设或者重建的礼其实是维护既有等级体系的法理体系。　　（二）“礼”的实现原则：正名　　自殷商始，人文主义逐渐从神文主义分离并独立，礼从敬神的典礼演变为既敬神又敬人的仪礼，到西周，更从中衍生出系统规定包括宗法和封建在内的一切等级关系的周礼。但到春秋末年，周天子权威旁落，公室衰微，大夫专权，周礼受到极大的冲击。孔子以复兴并光大周礼为目标，以“正名”为重要原则，力求圆满实现“礼”的效应与功用。　　所谓“正名”就是要严格地确定每个社会成员在社会关系体系中的恰当位置，使其严格地遵循和履行这一位置赋予他的角色和义务。“子路曰：‘卫君待子而为政，子奚为先？’子曰：‘必也，正名乎？”’（《论语·子路》）“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。”’（《论语·颜渊》）对所谓“政”也就是治国安邦来说，首要的环节是名分及其所确定的秩序，只有各守名分，国家才能稳定，社稷才能平安，否则，“名失则愆”（《左传·哀公十六年》），“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中：刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》。最终导致整个社会系统的失调和紊乱，沦入一种失范状态。可见，孔子重视“正名”，意在将“礼”从一种至上的准则层层下推，最终落实到刑罚之上，去实现对人的约束和规制。同时，人们也可以看出，孔子从“仁”、“礼”的贯彻出发去实现自己心目中的理想社会，但他并不排斥刑罚的作用，而是肯定了其在国家管理和社会建设中的正向作用，特别地，当孔子听说晋国大夫叔向要将贪赃枉法的同胞兄弟叔鱼定罪处罚时，他毫不保留地表示了自己的赞许：“叔向，古之遗直也，治国制刑，不隐于亲。”（《左传·昭公十四年》）这也从一个侧面说明孔子的“仁”、“礼”学说并非局限于发展宗法制的“亲亲”思想，而是在一定程度上吸收了新兴法治派的“利国”观念，并将其统合为一体。

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