道德的人与不道德的社会

出版时间：1998-01  出版社：贵州人民出版社  作者：莱茵霍尔德.尼布尔  页数：173  译者：蒋庆/等  
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前言

　　这本《道德的人与不道德的社会》出版于1932年，到现在已经过了近三十年。很显然，这本书中涉及的许多观点现在已经过时。这些过时的观点最明显地表现在对美国战后政治的看法上，对拉姆齐·麦克唐纳（Ramsay MacDonald）所领导的工党的看法上，对国际联盟（League of Nations）以及英国和印度之间尚未解决的问题的看法上。　　但是，尽管这些看法已经过时，我还是愿意再版此书，因为我相信这本书的主题过去是现在也仍然是：宗教与世俗的自由运动似乎未意识到个人道德与群体道德之间存在着根本的区别，不管这一群体是种族、阶级还是国家。这一区别不应该导致道德上的玩世不恭，即相信群体必须完全按照自己的利益行事；相反，如果这一区别是真实的，正如我所认为的那样，这一区别就会驳倒许多现在仍然流行的做法，即用道德的方式去解决政治秩序的问题。　　我最先在本书中阐述了这一主题，以后在许多著作中从不同的角度也阐述了这一主题。尽管我对许多事物的看法已经改变，但我认为我们时代的经验已经证明而不是驳倒了本书的基本思想。

内容概要

　　《道德的人与不道德的社会》名著译丛R.尼布尔，美国当代最著名的基督教哲学家，一生著述甚丰，本书是他的代表作之一，系统阐述了他的伦理学和政治学观点。作者认为，在不可避免的人类分裂及冲突面前，集团主义的残酷，理性主义者和社会科学者的无能都加剧了人类经济斗争和政治斗争带来的悲剧，道德的人在这不道德的社会中能否生存下，成了我们当代面临的最大问题。

作者简介

　　莱茵霍尔德·尼布尔是20世纪西方最有影响的基督教哲学家之一，极力倡导“基督教现实主义”，对现代宗教伦理学的实际推广作出了独特的贡献。

书籍目录

中译者序序导论第一章　人与社会：共同生活的艺术第二章　个体在社发会生活中的理性资源第三章　个体在社会生活中的宗教资源第五章　国家道德第六章　特权阶级的伦理态度第七章　无产阶段的伦理态度第八章　通过革命实现公正第九章　凭借政治力量实现公正第十章　维护政治中的道德价值第十一章　个人道德与社会道德之间的冲突索引

章节摘录

　　伟大的先知与圣徒们总是尽可能地激发出宗教道德中固有的、在所有人类社会中都有效的普世之爱，并且总是把他们拯救社会的希望放在这种可能性上。当塞尔苏斯（celsus）指责早期的基督徒用他们道德上的绝对主义去破坏帝国的统一时，奥利根（Origen）回答道：“没有一个人能像我这样更好地为国王战斗。我确实未能跟随国王一道出征，但是，我通过组成我们自己虔诚的队伍，通过我们向上帝的祈祷来为国王作战。一旦所有的人都变成了基督徒，野蛮人就会走向和平。”①想使充满自己群体的爱的精神最终也充满整个人类的道德生活，是世俗社会中基督教共同体不可避免的很自然的希望。这种希望一次又一次地在西方世界的历史中不断再现。千百万基督徒都强烈地感到世界大战背离了基督教的精神，但同时他们又以下面的这种想法来安慰自己：基督教没有失败，因为基督教还没有遭受考验。这一观察的含义是：基督教在某一天将会遭受考验。不少基督教的历史学家表示：如果不是君士但丁大帝不幸的改宗皈依使基督教过早地普及流行，早期基督教社团中的爱的精神定会在以后的历史中保存下来。所有这些都是对人类心灵与想象力的明确限度不加考虑的结果。这些限度不可避免地会使宗教中爱的精神丧失掉某些力量。信奉这种爱的精神的共同体的范围越大，在社会关系中非个人的间接的特征所起的作用越大，其面对的状况越复杂，这种爱的精神丧失的力量就越大。基督教的一些派别，如贵格派和其他一些小的宗教社团，都比教会更纯粹地保存了这种宗教之爱的精神，而教会以它成员众多的优势也未能保存住这种精神。这种精神成了圣徒个人生命的特征，而不是任何宗教团体，哪旧是亲密的小宗教团体的特征。所有这些都表明：宗教能够增强这种精神的力量，能够扩充其对社会的仁慈态度并使其更加宽容；宗教的这种本性能够在亲密的团体内被激发出来。但是，对宗教精神的力量及其扩充来说，仍然存在着明确的限度。既然不能指望所有的人都成为理性的存在，就更不能指望所有的人都成为精神的存在。在这二者当中，任何一方出类拔萃的人总会在社会生活中留下潜移默化的影响。但是，社会的政治结构不能建立在他们的成就之上。

编辑推荐

　　《道德的人与不道德的社会》集中地体现了作者应用基督教伦理思想对现实社会的分析和研究。　　在《道德的人与不道德的社会》中，作者首次提出了必须在个人的社会道德行为与社会群体（包括国家的、种族的、经济的社会群体）的社会道德行为之间作出严格的区别，并根据这一区别说明那些总是让纯粹个人道德观念感到困惑难堪的政治策略的必要性和存在的理由。

用户评论 (总计5条)

•   　　Reinhold Niebuhr 《道德的人与不道德的社会》的思路
  　　
  　　 这本书的大部分是呆在肯德基吴泾店里读完的，下午一点多进去买了杯珍珠奶茶，出来时候已经过六点半了。肯德基的珍珠奶茶味道远远不如旺角歇脚亭的珍珠奶茶好喝，而且价格也不便宜。越来越想念许留山的甜品和荣华的月饼了，得想办法弄点吃才好。
  　　
  　　 R. Niebuhr的思想据说属于新正统主义神学，是20世纪美国基督教现实主义的主要人物。由于对巴特、莫尔特曼、潘能伯格抑或蒂利希的神学思想都缺乏了解，个人很难对Niebuhr在本书中的思想作出准确的评估。不过读后的一个强烈印象就是，《道德的人与不道德的社会》不应该是Niebuhr最好的作品，不然难以解释他向来享有的巨大声誉。这本书似乎缺乏一个完整的结构：前半部分是严谨的伦理学分析，浸透了神学和哲学的洞见；后半部分却为某种富于激情的历史政治的议题【共产主义】所主宰，而其间的变迁或分裂似乎并不基于逻辑的理由，而是时代的紧张在作者精神上的折射【该书出版于动荡不安的1932年】，而作者似乎任由这种情绪牵引而逐渐丧失了起初的那种安静的理性穿透力。
  　　
  　　 如Niebuhr在《导论》中所言，本书的主题是“在个人的社会道德行为和社会群体的社会道德行为之间做出严格的区别，并根据这一区别说明那些总是让纯粹个人道德观念感到困惑难堪的政治策略的必要性和存在的理由。”【003，《道德的人与不道德的社会》，陈维政 校译，贵州人民出版社，下同】。“群体的道德低于个体的道德”【003】，这是由于“群体行为属于自然秩序的范畴，不完全接受理性和良知的控制”【004】。因此，“在群体关系中起决定作用的是政治关系，而不是伦理关系，”【009】，而这一点，那些对人类本性的有限性的乐观的道德主义者总是忽略掉了。值得澄清的是，Niebuhr此处与“伦理”相区分的“政治”一语是一种现实主义的用法，大略意思是“作为权力运作的政治”。
  　　
  　　 第一章“人与社会：共同生活的艺术”具有提纲挈领的位置。Niebuhr指出，“人类存在千百年以来，人们至今仍未学会怎样在没有邪恶与血污的情况下共同生活”。【1】人类精神中存在一个悲剧：人类没有能力使自己的群体生活符合个人的理想，即爱、相互关心与公正的秩序；相反，由于人类的有限性，“强力就成了社会强制过程的一个必不可少的部分”【4】，而强制本身就意味着不公正和不稳定。强制因素不仅是必要的，又是非常危险的，因而社会面临的问题就是：一方面通过理性和道德的因素减轻强制，另一方面由控制住强制的力量并使之对社会负责【12】。由此，现实主义者“所关心的未来的社会不是一种无强制的充满和平与公正的社会，而是一种既有足够公正，又尽力用非暴力的强制来避免其共同事业陷入大灾难的社会。”【13】
  　　
  　　 第二章分析了“个体在社会生活中的理性资源”，批评的对象是18世纪启蒙运动的乐观理性主义，即认为人类理性的增长将自动消除社会非正义的信仰。
  　　 Niebuhr认为，人本性上具有自私与非自私两种冲动。“人的自然冲动不仅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人与其他生命共同体达到某种和谐”【16】。理性的发展确实能够增进我们的道德能力。人能够考虑他者的利益而非自我的利益靠的是正义感而不是慈悲心，“产生于理性对一致性的要求”【18】。理性之所以促进社会关系走向公正，不仅仅是它提供的一致性要求，而且也由于理性的洞察力。另外，在人的道德资源中，还有一种良知或道德感，即一种要求个人按照他所能够形成的各种善恶判断行事的行动原则。
  　　不过，良知和理性的力量都是脆弱的，不可靠的。一方面，理性不仅论证了利己的正当性，并且也赋予了利己一种在非理性的自然中不曾具有的力量：人类的自我意识是理性的结果，而这种自我意识能加剧人保存生命和扩张生命的冲动。【25】“权力意志利用理性，就像君主利用朝臣”【27】；另一方面，社团、阶级、种族和国家这些群体为人的自我否定和自我扩张提供了机会，“文明就变成了一种把个人邪恶转嫁给不断增大的共同体的工具”【30】，结论是：人类理性增长的速度并非快得足以解决让技术进步所带来的社会问题。
  　　
  　　 第三章分析“个体在社会生活中的宗教资源”。Niebuhr深厚的神学休养使本章精彩而细腻。宗教是一种关于绝对【absoluteness】的观念，而高级宗教的普遍趋势是把神圣理解为仁慈的意志，并使得敬畏联系着对内在生活的伦理原则的尊重。禁欲主义使人能看到人类行动的自私性，而与之而来的反省和忏悔能减轻自私的反社会后果；但禁欲主义在纯洁生命的过程中摧毁了生命与社会【34】。
  　　 宗教提供的另一个道德资源就是爱的理想，以基督教为典型，“主张在没有精确计算相互需要的情况下去满足邻人的需要”【35】。这里Niebuhr顺便说，康德的“人是目的”的绝对命令不是理性的准则，而是康德虔诚的宗教世界观所继承的宗教观念提供的原则。【36】。不过Troeltsch指出过，宗教的理想主义如果没有理性主义的政治思想的帮助却未必能形成平等的政治观念；另一方面，宗教也能构想出一个爱与公正得到充分实现的绝对社会，即千禧年。
  　　但是，依赖宗教资源拯救社会的指望是不可以实现的。“宗教的本质特征决定其在结构上存在着某种限度，这种限度一直都在富有成效地净化个人的生活，并赋予更加亲密的社会关系（如家庭）以健康有益的成分，而不是去有效地解决社会中日益复杂的政治问题。”【38】 从个人之间的一般关系到社会群体的生活，“其范围越大，关系越复杂，爱的精神在解决这种大范围的更为复杂的问题时表现出来的无能为力就变得日益明显。”【45】
  　　 宗教给予人类生活绝对价值，这也对社会生活造成危险。“在神与人的对比中，属于人类历史的善恶之间的所有次要的对比都显得黯然失色。最最终变成了背离上帝而非其他”【41】。对罪的宗教维度的强调甚至丧失了道德维度，这甚至反映在奥古斯丁《上帝之城》对俗世的指控中。这导致道德上，社会上与政治上的冷淡态度。
  　　Niebuhr批评自由新教神学吸收了启蒙运动和浪漫运动的思想，实际上是西方文明中特权阶级的宗教。总之，宗教的最高理想之恩能够在亲密的宗教社团中实现，而“社会一直都是为生存而斗争的暴力场合中的某种存在，即自然世界中的某种存在。”【49】
  　　
  　　 在第四章“国家道德”中，Niebuhr实际上将“国家”与“民族”等同起来。只所以论述民族，是因为民族或国家目前是至高无上的。Niebuhr说，民族的自私特性是公认的。“民族是一种肉体性的统一，与其说是由理智维系起来的，倒不如说是由势力和情绪维系起来的。”【54】而爱国主义将个人的无私转化为民族的利己主义。Niebuhr甚至说，“一个民族最重要的道德特征或许是它的虚伪”【58】，并且，“只是在同其他民族的通常是咄咄逼人的对峙中，民族才真正达到充分的自我意识。”【58】总而言之，个人道德中难以消除的缺点，在民族生活中不知道要被提高了多少倍。
  　　
  　　 在第五章中，Niebuhr转向了“特权阶级的伦理态度”。在这里，共同的政治态度的基础是相似的社会和经济特权。特权集团的道德态度以普遍的自欺和伪善为特点，他们会提出种种的理由为特权辩护：重要服务的奖赏，道德的优越，艺术和文化，和平。Niebuhr最后说：“仅靠道德劝诫，是不能铲除社会中产生于阶级特权的诸多不公正现象的。”【84】这句话似乎蕴含着强烈的政治立场。
  　　 果然，在第六章“无产阶级的伦理态度”中，Niebuhr表现出了对无产阶级的强烈辩护立场，这与本书前半部分的客观分析形成了鲜明对照。首先，工人阶级及其道德态度，都是现代资本主义和工业主义的结果。无产阶级的最鲜明的特点是道德上的犬儒主义(Moral cynicism)和绝对平均主义的社会理想主义。其道德犬儒主义表现在对资产阶级文化和政治中所有道德主张的轻视，对道德劝谕手段的拒绝。无产阶级的理想是一个无阶级的社会，这与Nietzsche分析的基督教作为奴隶的反抗类似，但作为宗教--政治之梦更有现实意义。Niebuhr此处对无产阶级的政治理想即平等【138】给予了无保留的认同：“必须肯定这种梦想的伦理性质…对未来无阶级社会的想象，给其阶级生理的美梦抹上了道德尊严。凭此想象，无产阶级避免了片面性和相对性，而使自己的努力具有普遍性的价值”。【96】对Niebuhr而言，无产阶级因为没有特殊利益要维护，所以具有诚实的美德，因而其道德性质也不会丧失。【96】
  　　
  　　 因为Niebuhr似乎已经沦陷为一个马克思主义者，因此在接下来的两章中考虑了无产阶级实现公正的两种方式：革命或政治行动。在第七章“通过革命实现公正”中，Niebuhr的一个颇为引人注目的论点是“暴力和革命本质上是不道德的这个假定是错误的”【100】。“如果暴力能建立一套正义的社会制度，并且有可能保存这个制度，那么就完全没有伦理上的理由能够排除暴力和革命。”【106】不过，Niebuhr似乎又不确信，在现实中马克思主义通过暴力确立正义的政治的可能性真的存在。不过在此，Niebuhr仍保持了对共产主义的最后质疑：所谓的无产阶级专政，也同样是危险的。“个人的狂热可以在无害或动人的幻想的伪装下表现出来，当他们表现为政策时，就关闭了对人类慈悲为怀的大门。”【117】
  　　 第八章考虑了“凭借政治力量实现公正”的可能。这是进化论社会主义者、工会运动和议会社会主义者的做法，“相信用政治方法能建立一种特权渐趋平等的社会”【119】Niebuhr说，这种做法在现实中会有困难，并且更严重的是“抛弃社会主义学说中的末世学因素就意味着牺牲它的宗教激情，并且必然丧失其动力”。【129】在此，Niebuhr赫然成了无产阶级最坚贞的牧师。他似乎对伯恩斯坦的“运动就是一切，目的是没有的”【129】的修正主义充满鄙视：“幻想是必要的，没有它，人们就难以理解某些真理”。【130】不过，在两种途径中，Niebuhr并不认为可以做为一个完全合理的道德选择。
  　　
  　　 在第九章“维护政治中的道德价值”中，Niebuhr似乎逐渐清醒过来，恢复到前半部分的分析立场。“因为政治现实主义不完全相信社会中理性和道德因素的力量，一种权利的不稳定的平衡就成了社会能够渴求的最高目标。”【136】Niebuhr明晰地提出了政治现实主义的主张，“不是努力消除人类集体生活中的强制，而是想使强制减少到最低限度，并劝导人们使用一些与人类社会中的道德和理性因素最为相容的强制形式。”【138】 对强制的最明显的合理控制的方法是使之受到公正法庭的监督，而这种法庭并无私利可求。这种形式条件意味着社会、国家共同体将承担裁判职能。
  　　
  　　 在最后一章“个人道德与社会道德之间的冲突”中，Niebuhr重述了本书的主旨，即个人的道德视野与社会的道德视野的不易调和。这一章没有提供新的东西。
  　　
  　　 总体而言，Niebuhr此书部分地试图从神学和哲学资源中冷静地界定出某种基督教色彩的政治现实主义的伦理框架，但这一努力却中途为对平等的终极目标的辩护所冲淡。抽离的观察与平等主义的激情两种关怀似乎在此书中分裂了Niebuhr。遗憾的是，Niebuhr似乎并没有将两种关怀最好地协调起来。
  　　
  　　江绪林 2011年7月3- 4日
  　　
•   　　布尼尔这本书说得是个体道德和群体道德的差异。个人可以无私、可以有远见，而社群必然利己，短视，这就是群体自私。其本源就是个体人性和群体性的差异。在国际关系理论中，现实主义的三大假定之一就是承认民族国家的自私理性。
  　　用群体道德来规约个体道德是危险的，只会张扬人自私之本性，用个体道德来规约社会群体则属徒劳并危险。
  　　如何解决社会冲突及不公正：布尼尔认为有三条道路：
  　　宗教信仰；人类理性（教育）；社会强制（应由公正法律监督）
•   你能不能把第一段话去掉。
•   就不！咋整。\(^o^)/~
•   很不错的 逐渐章分析 第一段会让人误认为你想写散文哈哈
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