佛教征服中国

出版时间：2003-8  出版社：江苏人民出版社  作者：许理和  页数：486  字数：480000  译者：李四龙  
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前言

　　中国曾经遗忘过世界，但世界却并未因此而遗忘中国。令人嗟呀的是，60年代以后，就在中国越来越闭锁的同时，世界各国的中国研究却得到了越来越富于成果的发展。而到了中国门户重开的今天，这种发展就把国内学界逼到了如此的窘境：我们不仅必须放眼海外去认识世界，还必须放眼海外来重新认识中国；不仅必须向国内读者移译海外的西学，还必须向他们系统地介绍海外的中学。　　这套书不可避免地会加深我们150年以来一直怀有的危机感和失落感，因为单是它的学术水准也足以提醒我们，中国文明在现时代所面对的决不再是某个粗蛮不文的、很快就将被自己同化的、马背上的战胜者，而是一个高度发展了的、必将对自己的根本价值取向大大触动的文明。可正因为这样，借别人的眼光去获得自知之明，又正是摆在我们面前的紧迫历史使命，因为只要不跳出自家的文化圈子去透过强烈的反差反观自身，中华文明就找不到进入其现代形态的入口。　　当然，既是本着这样的目的，我们就不能只从各家学说中筛选那些我们可以或者乐于接受的东西，否则我们的“筛子”本身就可能使读者失去选择、挑剔和批判的广阔天地。我们的译介毕竟还只是初步的尝试，而我们所努力去做的，毕竟也只是和读者一起去反复思索这些奉献给大家的东西。

内容概要

佛教传入中国，与本土文化相融合，孕育出独特的中国佛教，这至少经历了三四百年。东晋庐山慧远以前的中国早期佛教，就是一部中国人如何回应佛教这种外来文化的历史，同时也是一部中外僧人如何同化两种不同文化的历史。作者以翔实的史料、独钎的视角重现了这段激荡人心的历史画卷，叙述了公元4世纪、5世纪初中国南部和中部地区佛教的特点，剖析了佛教在当时中国传播的社会背景，尤其是当时的夷夏关系、政教关系和佛道关系，并以丰富的资料反映了当年中外僧人的弘法生涯。读者藉此可以较为全面地了解佛教不断本土化的壮阔历程。

作者简介

许理和，荷兰莱顿大学教授。1959年以《佛教征服中国》获得博士学位，该书于当年出版后久享盛誉。1962年任莱顿大学东亚史教授，1969年创设莱顿大学汉学院现代中国资料中心，1974—1990年任该校汉学院院长，期间还兼任该校中文系主任、《通报》主编。其最大的兴趣是“当东方遇

书籍目录

序言第二版序言第一章 绪论  一、“中国佛教”  二、“士大夫”和“士大夫佛教”  三、有教养的僧人  四、早期资料第二章 历史概观（公元1—4世纪初）  一、汉代佛教  二、三国时期（公元220—265/280年）  三、西晋（公元265—317年）第三章 建康及东南佛教（约公元320—420年）  一、导论  二、第一阶段（约公元310—346年）  三、第二阶段（约公元346—402年）  四、最后阶段：桓玄篡权与刘裕的崛起（公元402—420年）  五、结论  附录一：公元340年论争的有关文献  附录二：郗超《奉法要》  附录三：支遁《释迦文佛像赞并序》第四章 襄阳、江陵和庐山的佛教中心及北方佛教的影响第五章 “信仰的辩护”：公元4世纪及5世纪初的反对僧权和护持佛教第六章 “蛮族的皈依”：佛道冲突的早期历史参考书目汉语人名和术语索引非汉语人名和术语索引译后记

章节摘录

　　为获取有关中国佛教肇始阶段（翻译活动除外）的可靠资料，我们不得不主要依靠中国世俗历史文献，这是一个不幸的状况。我们将会看到，佛家有关教义传入中国的记录明显地带有传说性质。这种状况是不幸的，因为再没有一种文献比这更不能适合这个目的。只要宗教事务与政治、朝廷没有直接关系，中国历史学家便对之不感兴趣，对外国人在中国的宗教实践则更少关心，这已是一种规律。　　这意味着，出现在早期中国史籍中有关佛教的少量段落，是由史传作者在其叙述中偶然作出的评论。在写于公元4世纪记载后汉历史的《后汉纪》中，除了片言只语，没有一个段落意在讲述佛教本身的内容。公元65年的一道诏书偶然提到佛教，就是其中一例，这个敕令因与王子的行为有关而被《后汉书》的作者记入史册。在另一例中，有一道批评皇帝淫逸行为的奏疏间接提到佛教。第三例是对一位中国官员建造佛寺所作的极为有趣的描述，但此处是为了强调这位官员劳民伤财不计后果才被史学家安插了这些情节，这份记载本身绝不意在描绘佛殿。关于刘英在公元65年从事佛事活动的整段文字，围绕着他自愿赎回想象中的惩罚以及王室对这种善举的反应这些中心事件而展开；如果当年的赎罪行为没被皇帝诏书公开，官方历史对刘英的宗教狂热当然还会保持沉默。果真如此，汉代佛教对我们来说就会晚开始整整一个世纪，即从公元2世纪中期开始！　　我们随后必须注意：不要过高估计这些段落的重要性。它们当然不能表明中国佛教的开端，无论如何也不能代表所记载的那个时期佛教传播的状况。佛教与外部环境偶然相连，而这些文献又偶然地记录下这些情况，只是在它们表征这种偶然性的时候才有其重要性。我们在此能作的一个重要结论是：即便在这个相当早的时期，佛教就以这种或那种方式与社会上层阶级发生了联系，这一点可以由中国史籍所提到的这些事实加以证明。佛教传入中国及其最早的历史，后来成了备受佛教伪书青睐的主题。这些传说大多明显具有宣传作用：讲述佛教成功进入皇宫以及中国皇帝迅速皈依的故事，或者声明佛教在汉地早已存在，所有这些有助于提高僧团的威望。　　我们将以另一种角度来看待这个主题（见第五章）。这里我们对这些传说仅作点评，它们伪造的性质并不很显著，并且实际上有时还作为史实被现代学者接受。我们主要把范围限定在这些传说的具体数目、来源和以前研究者的结论上。　　（1）以室利防（sramam）为首的大批僧人携大量经本到达秦始皇（前221一前208）的都城。不愿接纳佛教的始皇帝立即将他们投入牢狱。但到晚上监狱被一个高16英尺（丈六）的金人打开，将他们救了出去。受此神迹感动的皇帝叩头谢罪。　　梁启超（1873—1929）是少数几位同意这个传说的现代学者之一，值得注意的是，他在处理早期中国佛教时有一种过分指摘的态度。他认为室利防可能是阿育王所派的一位传教者，当然这个观点已站不住了。①这个故事出现很晚，首次出现在公元597年《历代三宝记》②里，它还记载室利防编纂了一部包括他携至秦宫的经书在内的经录《古（经）录》。③　　（2）当公元前120年开挖巨大的人工湖——昆明池（在陕西）时（这是可信的史实），人们在深处发现了一种黑色物质。④皇帝向一位古怪的名学者东方朔询问来历，后者回答说：“不知，可问西域胡人。”当被问及这一问题时，他们回答说：“世界终尽，劫火洞烧，此灰是也。”我们发现这已成了一种故事模式，例如在公元3世纪末的无名氏《三辅故事》里。⑤　　弗兰格（0．Franke）把它看作公元前2世纪下半叶长安有僧人存在的证据。⑥在考查弗兰格的文章时，马伯乐⑦追溯了这个轶事的各种早期版本，他得出结论说：它首次出现在曹毗（公元3世纪下半叶）《志怪》中⑧，但行文有所不同：由于东方朔不知道答案，皇帝便认为不必要再问别人。后来，当外国僧人于明帝（58—75在位）时到达洛阳，其中的一人才给出了上述解释。相同的描述在《高僧传》中也被发现了，是竺法兰（参见下文标题[6]）揭示了黑色物质的性质。⑨这个故事明显地基于明帝感梦和第一位传教者到达洛阳的传说，因而它不可能晚于公元3世纪。汤用彤（《佛教史》，第9页）指出了这个传说的第三种说法，宗炳在《明佛论》中间接提到了这种说法：据说是东方朔自己解决了问题。⑩　　（3）记载拓跋魏历史的《魏书》之作者魏收（506—572）在《释老志》中记述了著名探险家张骞，他于公元前138年被派往月氏国，“及开西域”。在他回国之后报告了印度的佛教，中国“始闻有浮屠之教”⑨。这个传说以更为肯定的方式由道宣在其公元664年的《广弘明集》中再次述及。⑩这故事当然不足为信——我们将会看到，记述后汉历史的《后汉书》的编纂者（因此于于446年）甚至强调张骞在报告西域时从未提到佛教。张骞（公元前2世纪下半叶）也在明帝感梦的最早说法中扮演了重要角色（参见下文标题[6]——此事被假设发生在约公元64年，故有重大年代错误）。然而，魏收述及此传说是在《高僧传》之后，而《高僧传》并未出现张骞，所以在有关张骞的两个佛教传说之间似乎不存在任何联系。　　（4）公元前120年，汉大将军霍去病在皋兰（Kara—nor）⑩缴获了在最早的史料中被称作“休屠王祭天金人”的著名金像，有时这被认为是佛像。这个无疑错误的解释似乎不是来源于佛教，它已出现在公元3世纪的注家张晏的注解中。但在相对较后的材料中逐步出现了佛教因素：雕像被携至中国并安置在甘泉宫，十余英尺（丈余）高，汉武帝（前140一前87）祭祀它时不用动物，仅是在它前面礼拜烧香，“此则佛道流通之渐也”⑩。　　（5）刘峻（卒于521年）在注释《世说新语》时引用了《列仙传》序言，这部道家仙人传记集被认为是刘向（前80一前8）所作。在这篇文章中，编者自称搜集了总共146位仙人的传记：“其七十四人，已在佛经。故撰得七十二。”⑩因今本《列仙传》中没有这段引文，所以有了不同的结论。弗兰格（所引上书）一方面不相信今本是刘向所作，认为今本写于公元3或4世纪，但是，另一方面，他又认为这段早期的引文可以作为证明公元前1世纪佛教存在于中国的可靠证据。马伯乐指出被误作刘向撰著的《列仙传》肯定是汉代的著作，因为它两次为应劭《汉书音义》（公元2世纪下半叶）引用。不存于今本并不意味着它是后来窜入的。我们现有的文本有诸多讹误和脱漏，并且原本的序言仅有一部分被保留下来。

媒体关注与评论

　　序　　如果要撰写一部研究中国佛教形成时期的专著，究竟应该由受过佛学训练的汉学家，还是由了解中国的印度佛教学者来撰写，这是难以断言的。这两种方式都有明显的缺陷，如若试图选择其中某一种方式撰稿，就必须准备经受可能同时来自这双方的严厉批评。然而，构成这项研究中心议题的那些部分，即士大夫佛教的形成以及佛教与中国中古（medieval）主流思想的融合，基本上属于中国研究的领域。鉴于我有意要把自己及读者的注意力，定位于成长中的僧人阶层（thegrowingBuddhist church）在中古中国社会中的地位和角色，因此本书主要面向汉学界，希望能对汉学界有一定的益处。另一方面，如果本书能在某些方面激起专治印度佛教、历史或社会科学的学者的兴趣，我将备感欣慰。　　此项课题宏大而又复杂。而且，以西方语言叙述中国佛教的成长和适应过程，时间跨度较大，这种尝试不言而喻不能称为全面的或结论性的。　当前的研究只是对正在展开的工作提供一个初步的报告。这个领域的研究者越来越多，正在出现新的研究方法。未来的研究成果无疑将会淘汰本书的许多内容。　　许多人直接或间接地为本书的准备工作做出了巨大努力。首先，我要向已故的戴闻达（J．J．L．Duyvendak）教授表达感激之情。他那深刻的见地和广博的学识，尤其是他一再坚持作为全部历史研究先决条件的文献准确性，启发了所有那些有幸受业于他的研究者。　　我还应感谢诸位评议员、莱顿汉学研究院院长及其工作人员，他们在诸多方面（在这篇序言中无法列举）给予帮助和建议，使我受益匪浅；戴密微（P．Demieville）教授（巴黎）在那些令人难以忘怀的时日里，也曾潜心校读我这份研究的中国佛教教义部分，认为现在本书对此有所涉及，但还不够深入，希望不久能作更为广泛的研究；还有备受尊敬的朋友白乐日（Et．Balazs，巴黎）和范·德·龙（P．vanderLoon，剑桥），他们在社会史、文献学方面提供了行·之有效的建议；还有我的同行芮沃寿（A．F．Wright，斯坦福）和胡维之（11-[urvitz，华盛顿），他们的研究成果给予我极大的帮助；还要感谢程德昆（ChengTe-kun）教授（剑桥）的关心及其提供的考古学信息。尤其还要感谢诸多古代和现代的远东学者。我从未有幸与他们晤谈，但对他们的敬意并不目此有所减损。我和所有中国的佛教学者一样，深深感激汤用彤教授（北京），他的著作已经成为非常珍贵的研究工具和指南，还有探本善隆教授（京都）以及这一领域内的其他诸位东方大师。　　我还非常感激荷兰教育部，他们的慷慨资助使我得以购买那些必不可少的文献，并出版本书；还有荷兰纯学术研究组织（theNetherlandsOrganization。fPureResearch）以及曾在1955、1956和1958年数次提供我赴巴黎研究机会的法国国家科研中心（Le Centre National de 1a Recherche Scientifique）。此外，我衷心感谢我的妻子自始至终帮助打印全部手稿、编辑索引，为这项研究提供了诸多便利条件。　　最后，对于布里尔公司（E．J．Brill，Leiden）和爱克塞瑟公司（Excelsior，theHague）在如此之短的时间内完成本书印制工作，谨致诚挚的敬意。　　许理和　　1959年4月5日，莱顿

用户评论 (总计21条)

•   佛教征服中国可以作为认识和了解佛教在中国传播的重要参考书。该书资料丰富详实，其观点也可以作为研究佛教中国化的参考。
•   顺便说一下，海外中国研究丛书里面的书很多都很不错
•   本书很好！
•   前几天买才21呢~~才几天就涨这么多！！越来越黑了！！
•   该书反映了佛教在我国的起源、发展与壮大，是一本难得的宗教史料
•   是了解早期佛教的好书
•   这套丛书里的书都不错，基本上都代表了海外汉学研究的最高水平。这本书的作者是荷兰人，研究中国佛学的视角十分独特，文献功底扎实，值得一看！
•   学术性太强了，本人历史功底浅薄，读起来有点费力。
•   　　佛陀：
  　　　　　　　　It is better to conquer yourself than to win a thousand battles. Then the victory is yours. It cannot be taken from you, not by angels or by demons, heaven or hell.
  　　　　　　　　征服你自己胜于打赢千场战役，那时真正的胜利才会是你的，没有人可以夺走它，不管是天使还是恶魔，天堂或地狱都无法夺走它。
  　　　　　　　　佛陀：
  　　　　　　　　Our life is shaped by our mind; we become what we think. Suffering follows an evil thought as the wheels of a cart follow the oxen that draws it.
  　　　　　　　　我们的生活由自己的心智所打造；我们将变成我们所想的。痛苦跟随恶念就像车轮跟着拉着它走的公牛。
  　　　　　　　　Just as a candle cannot burn without fire, men cannot live without a spiritual life.
  　　　　　　　　就像蜡烛没有火就无法燃烧一样，人没有精神生活就无法生存。
  　　　　　　　　佛陀：
  　　　　　　　　A family is a place where minds come in contact with one another. If these minds love one another the home will be as beautiful as a flower garden. But if these minds get out of harmony with one another it is like a storm that plays havoc with the garden.
  　　　　　　　　家是一个许多心智互相接触的地方，如果这些心智彼此相爱，这家将美如花园。如果这些心智彼此不和谐，那就会像风暴一样将花园弄得乱七八糟。
  　　　　　　　　佛陀：
  　　　　　　　　Meditation brings wisdom; lack of meditation leaves ignorance. Know well what leads you forward and what hold you back, and choose the path that leads to wisdom.
  　　　　　　　　沈思（冥想）带来智慧；缺乏沈思使人留在无知。弄清楚什么东西带你前进以及什么东西扯你后腿，然后选择通往智慧的路。
  　　　　　　　　Meditate. Live purely. Be quiet. Do your work with mastery. Like the moon, come out from behind the clouds! Shine.
  　　　　　　　　沈思。生活清净。保持安静。熟练你的工作。像月亮一样，走出乌云！闪耀。
  　　　　　　　　佛陀：
  　　　　　　　　Holding on to anger is like grasping a hot coal with the intent of throwing it at someone else; you are the one getting burned.
  　　　　　　　　抓住愤怒不放就像手里拿着一块烧红的煤炭意图扔给别人一样；烧伤的是你自己。
  　　　　　　　　佛陀：
  　　　　　　　　The mind is the source of happiness and unhappiness.
  　　　　　　　　心智是快乐与不快乐的源头。
  　　　　　　　　He who experiences the unity of life sees his own Self in all beings, and all beings in his own Self, and looks on everything with an impartial eye.
  　　　　　　　　那体验过生命统一的人在所有的存在中看见他的「真我」，也在他的「真我」中看见所有的存在，因此他以不偏不依的眼光看待每一件事。
  　　　　　　　　佛陀：
  　　　　　　　　On life's journey
  　　　　　　　　Faith is nourishment,
  　　　　　　　　Virtuous deeds are a shelter,
  　　　　　　　　Wisdom is the light by day and
  　　　　　　　　Right mindfulness is the protection by night.
  　　　　　　　　If a man lives a pure life nothing can destroy him;
  　　　　　　　　If he has conquered greed nothing can limit his freedom.
  　　　　　　　　在人生旅途上
  　　　　　　　　信仰是滋养品，
  　　　　　　　　善行是避难所，
  　　　　　　　　智慧是白天的光而
  　　　　　　　　正觉是夜晚的防护。
  　　　　　　　　人如果生活纯净没有任何东西能摧毁他；
  　　　　　　　　如果他已经征服了贪婪没有任何东西能限制他的自由。
•   　　作者应用翔实的史料考据，广征博引，以客观的态度对刊，找出史料中的“真实历史”。
  　　此书是一部大家学术著作，推荐阅读。没说的。
•   　　
  　　看了这本荷兰学者许理和写的书《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》，激发了一些心得和依据并不充分的推测，先记下来。不过我不太喜欢“佛教征服中国”这个书名，其实看了作者的研究更清楚佛教在中国最早主要只是在外国侨民范围内的信仰，佛教传教的主动性并不强，和基督教不一样。中国士大夫层少数知识分子的主动学习和一些少数民族统治者的推崇，是佛教进入中国的比较大的动力。就连鸠摩罗什这样的大学者，也是被绑架来的。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　来问尚悠悠
  　　
  　　
  　　人命如草的战乱时代，如果说也有什么好处的话，就是激发了人类一些最透彻的智慧。而真正要理解这些智慧，则需要悠长的岁月。
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  　　源于印度的大乘思想被中国人关心和接受，汉末两晋南北朝的残酷战乱是一个大的背景。中国历史上第一次“百家争鸣”的思想运动发生在春秋战国时代，第二次“拿来主义”性质的学习就主要起始于两晋南北朝时代。那些清谈、译经和学佛，总让我联想起近代对西方学术的引进和今天更大规模的全面学习西方，只不过与今天全方位的“全球化”相比，佛教初传中国时代的那些学习，规模相对还比较小，主要还局限在“义理”思辨或瑜珈修行层面。
  　　
  　　作为当时南方士大夫佛教的领袖，东晋高僧慧远最为后人传颂的事迹，是公元402年率123人（其中主要是居士）在庐山结“白莲社”，在阿弥陀佛像前集体发愿往生“西方极乐世界”。这是有明确记载的中国人首次开始选择严格意义上的宗教生活。相信念佛往生的净土信仰后来成为中国老百姓中流传最广的一种宗教形态，慧远则被尊为中国佛教“净土宗”的初祖。
  　　
  　　慧远为什么会选择和倡导净土信仰呢？这必定是和他对佛教义理的理解有关。在公元405年至409年间，身在庐山的慧远和正在长安译经的西域佛教学者鸠摩罗什有一些通信，信中慧远共提了18个有关佛教义理的问题，这些信和鸠摩罗什的回信后来被整理保存在《大乘大义章》里，它们也许有助于推测慧远理解佛法义理的思路和信仰选择。
  　　
  　　慧远提的18个问题主题鲜明，其中有10个都是围绕大乘佛教的“法身”概念。简约说来，那些问题的核心是在问：作为“胜义（真）谛”即永恒真理层面的“法身”同“世俗谛”层面的“方便”究竟是一种什么关系？作为当时中土的一座“印度学术图书馆”，三藏法师鸠摩罗什在回答中引经据典，罗列了各种流派的种种理论，为慧远提供了一个中国人尚不熟悉的学术背景，但所有的回答都坚定地强调了“真谛”性空无生无灭的绝对答案。
  　　
  　　作为高僧，慧远当时被认为精于理论色彩最浓的般若性空之学，从他和鸠摩罗什的通信中，可以看出他是早期接触印度思想的中国人中对大乘思想理解得最为透彻的人。他触及到了龙树哲学的最根本要害——打破理论的教条。龙树的“中观”学说，锋芒直指向佛教小乘义理发展后产生的“知障”误区。龙树深刻地认识到，人类为帮助自己理解世间万事万物而积累起来的种种知识，同样有可能会引发各种迷思，任何因各种因缘而成立的“我说”的本质都是“空”，是工具性质的“假名”，清醒地知道了这个道理再来看待世间的万事万物，才是“中道”。慧远和龙树一样，无疑也属于那些最不会被“理论”吓倒的追求学问的人。在他以讨教形式和罗什进行的学术探讨中，几乎所有的问题都指向佛经中提到的具体的“方便说法”与“永恒真理”之间有可能让人误解的矛盾之处，罗什的回答无疑更坚定了他的“不信邪”。
  　　
  　　慧远接触的佛经译本，基本上都是更为信达完整的鸠摩罗什译本出现之前的译本，他向罗什的提问其实未必是自己不理解大义，更多是因不熟悉印度学术的具体表述而向熟悉经典的罗什小心求证和厘清细节。在他给罗什的信中有“此虽非经中大难，欲取决于君耳”、“来问尚悠悠”等语，颇有“大方向已经知道，还请博学的大师帮助解决一些具体细节问题”之意味。那位颇具智力优越感的外国学者在看到那些极具批判意识的敏锐提问时，想必是很叹服这位中国学者的洞察力，这种微妙的情绪在（梁）《高僧传》中另一段关于涅盘之义理解的佚闻中有记录：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’罗什见论而叹曰：‘边国人未有经（中国成了边国，呵呵），便暗与理合，岂不妙哉？’”后来罗什译完大乘学术巨著《大智度论》，这位大翻译家的主要支持者秦主姚兴干脆请慧远作序，想来完全相信这位中国法师能准确理解龙树的学说。
  　　
  　　早在与罗什进行学术探讨之前，吃透了大乘思想重点在于打破“理论教条”的慧远，其实就已经作出了信仰上的具体选择。慧远结莲社发愿往生和鸠摩罗什到长安相隔不到一年，而当时的慧远应该还不知道这位大学者已经到中国，至少还未与他进行联络。在所有大乘经典中提到的各种“方便法门”中，慧远选择了最少印度式的繁琐思辨论证的净土假说，来作为居士佛教的修学门径，这和他对大乘思想核心的领悟是分不开的。接受了大乘思想的慧远完全明白作为方便的世俗谛和从方便所产生的胜义谛之间的差别。七世纪时的印度学者月称曾总结：“诸世俗谛是方便，胜义谛从方便生。” 方便是世俗谛，但通过方便最终可以领悟到胜义谛，胜义谛作为永恒真理又超越于世俗和方便。方便法门是启引众生领悟殊胜真理的第一道门槛。后世学佛者只要稍读过《阿弥陀经》，就会理解在所有佛教的方便说法中，再没有比这本经中所具象化了的那些描述，更能简单直观地表达上述逻辑。
  　　
  　　由于最少印度式的繁密思辨论证，净土信仰也是最具象又最浪漫、最功利主义同时也是对普通人最具诱惑的信仰，对尚不习惯抽象论证向来更注重实际的中国人来说，无疑极易理解。西方极乐世界没有人世的苦，却有人世所能想像的乐，而且还是一个气氛愉快的学校；只要真心相信有这么个兼有学校性质的天堂，念一声校长“阿弥陀佛”的名字就能去那儿；那儿又是一所学生永远不会被开除的学校，老师们——六方诸佛永远会来耐心地上课，直到你最后毕业，获得和校长和客座教授们一样的智慧神通。这无疑是所有宗教中“门槛最低”的巧妙设计，它容忍了亨乐、偷懒等最基本的人性弱点，几乎是最“愚民”的“愚民政策”，但同时，若你愿意深究，又包涵了最高深的般若智慧。
  　　
  　　鸠摩罗什在和慧远的通信中曾引经据典谈到：佛陀为钝根众生说无常、苦、空；为中根众生说一切无我，安稳寂灭泥洹；为利根说一切法从本已来不生不灭，毕竟空；佛陀随众生所解，于一义中，三品说道。而在630多年后，另一位印度大学者，西藏佛教后弘期的奠基者阿底峡写了著名的《菩提道灯论》，再次强调了“菩提道次第”：下士发心为离苦自利，中士发心为求涅盘自利，上士发心是从自身诸苦体会他人痛苦，从利他心出发为除一切众生苦。阿底峡论及学佛动机的不同也导致了对佛法理解层面的不同，中下二士在未发大悲心前还不是修大乘道的材质。小乘认为人有解决自己问题的解决之道，大乘则认为这种解决之道不可能离开和别人的联系，而这种联系能引发对各种解决之道的共同本质“空”的领悟。
  　　
  　　青少年时期就饱看人间悲剧，后来又深研般若性空之学的慧远，在战乱频仍人命如草的年代倡导“最低门槛”的信仰，给人以清凉、安慰和希望，无疑是“上士发心”的典型，这是在理解了“一切法从本已来不生不灭毕竟空”基础上，尽可能利益更广大众生的选择。
  　　
  　　这种“最方便法门”的选择，有着非常透彻的智慧，似乎是看透了理论的苍白，看透了人性的局限，也深深领悟到追求真理将是一个漫长的过程。这种明智在此后一千六百多年的中国佛教发展过程中渐渐得到显示。慧远死后的漫长岁月里，净土宗一开始并不是热门的宗派，许多乐于探究真理的聪明人并不特别重视这种看起来比较“弱智”的信仰，人们的主要兴趣似乎是拚命想搞清外国的思想到底是什么。汉传佛教早期最显赫的流派，是那些为搞清印度繁琐义理思辩和瑜珈修行方法而形成的三论宗、天台宗……，到了唐朝，各派的互诤又促使玄奘再次去印度“取经”，重新翻译经典，再次厘清学术，特别是对小乘有部的义理进行补课，宏阐了大乘的法相（唯识）宗。玄奘翻译的短小精焊的《般若波罗蜜多心经》，前半部分几乎是个佛教名词简纲总汇，在所有的小乘基本名词概念前都加了个否定性的前缀，籍此提纲挈领地表示大乘思想并非未深研过小乘诸说。伴随着厘清学术的过程，龙树重“破”的中观学说传入中国后一个伟大的成果，是产生了极具中国特色的禅宗，标谤不立文字，参禅妙悟，棒来喝去，各种千奇百怪的方式，试图证明自己已经理解或帮助别人理解那些印度人用繁琐思辩论说的“祖师西来意”。
  　　
  　　慧远早理解了，而且明白还有“来问尚悠悠”的未来岁月。机锋斗尽，成佛作祖，但再来者仍然要回到最基本的人性上去。看起来最为“弱智”的净土信仰，终于慢慢显示出了在探求真理道路上“方便接引”和务实长远的好处。到了近代，越来越多的高僧大德大多提倡老实真信的净土信仰，禅门宗匠也无不重视“禅净双修”。而早在五代末年，永明延寿禅师就用四段简明生动的短诗阐明了其中厉害，这就是著名的“四料简”：
  　　
  　　有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。
  　　无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。
  　　有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。
  　　无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。
  　　
  　　慧远亦应算是禅宗真正意义上的先驱者。佛教初传时代，特别是鸠摩罗什全面译介大乘经典之前，不少初译佛经里都具有小乘禅定修法的影响。即使被尊为大乘净土宗初祖，据记载慧远在庐山时更感兴趣的也是修“禅定”而非“念佛”。东晋元兴元年(公元402年)七月廿八结社发愿事件发生时，距后秦弘治四年(公元402年)二月初八鸠摩罗什译成生动简明后世流传很广的《阿弥陀经》仅几个月，而慧远通过秦主姚兴的弟弟姚嵩和罗什通信联络是在405年以后。慧远和莲社同仁们的净土信仰，依据的应是较早译成中文的《无量寿经》、《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》（亦称《大阿弥陀经》）和《般舟三昧经》。在他向鸠摩罗什讨教的问题中，唯一提到念佛的也是关于《般舟三昧经》中的“定中见佛”如何确切理解。早期净土修法中的“禅定”（即瑜珈修行）味道更浓，这和后世简单念诵“南无阿弥陀佛”名号的修法可能并不完全一样。
  　　
  　　2006.7.26
  　　
  　　
  　　附：
  　　
  　　
  　　鸠摩罗什遗慧远偈：
  　　
  　　既已舍染乐，心得善摄不。若得不驰散，深入实相不。毕竟空相中，其心无所乐。若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。仁者所得法，幸愿示其要。
  　　
  　　
  　　慧远报鸠摩罗什偈：
  　　
  　　本端竟何从，起灭有无际。一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契。来问尚悠悠，相与期暮岁。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　另附：
  　　
  　　《大乘大义章》各章大要概述
  　　
  　　一、 问答真法身
  　　慧远问：法身与色身有何差别？法身无去无来，无有起灭，与泥洹同像，云何可见？
  　　罗什回答：法身同于变化，化无四大五根。真法身是遍满十方虚空法界，光明遍照无量国土，说法音声常周十方无数国，具足十住菩萨乃得闻法。佛法身出于三界，不依身口心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。法身实相无去无来，无为无作，同于泥洹。
  　　慧远大师于是领解其义有三：法身的实相是无来无去，与泥洹相同。法身同化，没有四大五根，如水月镜像之类。法性生身是真法身，能久住于世，犹如日现。
  　　二、次重问法身并答
  　　慧远次就法身设问：法身依何理而得生？
  　　罗什回答：小乘是以三十七道品、佛十力、四无所畏、十八不共法等无漏功德为法身。大乘谓一切法无生无灭，言语道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。诸无漏功德并诸经法，亦名法身。法身菩萨无有生死，存亡自在，随所变现，无所罣碍。
  　　三、次问真法身像类并答
  　　慧远问：经典上说佛陀身相具足，光明彻照，端正无比，但其真法身是否与经典所说相同？
  　　罗什引经回答：佛陀法身是本愿业行因缘，自然施作佛事。如《密经》说，佛身是随机应化，法身神力无所不能，不同的众生，所见的形色，所闻的音声，各不相同。
  　　四、次问真法身寿量并答
  　　慧远问：凡夫的寿命依各人的行业而定，法身菩萨的寿命依何而定？
  　　罗什回答：法身有二种：一是法性常住如虚空，无“有为、无为”等戏论；二是菩萨得六神通，而尚未成佛时，其中间所有之形，名为后法身。所谓法性，是有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。
  　　五、次问修三十二相并答
  　　慧远问：修三十二相，是以此具烦恼的色身而修，或是依法身而修？又所缘的佛是真法身佛或变化身佛？
  　　罗什回答：法身虽可以假名说，但不可以取相而求。
  　　六、次问受决法并答
  　　慧远问：受决（记）菩萨是真法身受决？或是以变化身受决？
  　　罗什回答：关于菩萨的受记，说法各有不同，或有人言，为利益众生而受记，有以肉身菩萨而受记，有众生未发心而受记，有人现前发心，不与受记，有舍生死身受法身而得受记，有菩萨从无量诸佛受记，等等。
  　　七、问法身感应并答
  　　慧远问：法身菩萨若无四大五根，如何显现神通？
  　　罗什回答：法身无“有、无”等戏论，菩萨的四大五根非常微细，非凡夫二乘所能见，唯同地以上诸菩萨及可度者才能见到。如《不可思议解脱经》所说，十方大法身菩萨于佛前会坐听法，而坐在佛陀左右的千二百五十大阿罗汉却无法见到。这是因为先世不曾种见大法身菩萨会坐的因缘。
  　　八、次问法身佛尽本习并答
  　　慧远问：真法身佛断尽本习残气时，是以三十四心而断，或以九无碍、九解脱而断，或以一无碍、一解脱而断？
  　　罗什回答：以三十四心、九无碍道、九解脱道断尽习气，均非佛说。在四阿含、毘尼及大乘经典均无此说，只有阿毘昙派的学人，作如是分别。在大乘经中，谓佛陀以一念慧断一切烦恼，于无量劫来修习明利，最为第一。
  　　九、次问答造色法
  　　慧远问：经典中说，四大不能自造，而能造色，意义为何？
  　　罗什回答：经典上说，一切所有色是四大及四大所生，此义深远难明。四大分为内、外，外四大是山河风热，内四大是骨面温气。众生以此四大称为身，身中生眼等五根，由五根分别而生五尘，五根五尘都是由四大所生的色。佛说一切色，皆是虚妄颠倒不可得。诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之法，无定相，不可戏论。
  　　十、次问罗汉受决并答
  　　慧远依《法华经》说罗汉受记为佛，提出三问：声闻无大慈悲。无沤和（方便）与般若。临泥洹时，得空空三昧，断尽一切爱着之情，其爱习残气依何而生？
  　　罗什回答：说阿罗汉还生者，只有《法华经》，声闻三藏及大乘教法都说阿罗汉于后边身灭度。如果专执《法华》一经，则其余经典所说皆属虚妄，因此不应执于一经，不信一切经法，五不可思议中，诸佛法是第一不可思议。唯有佛陀知阿罗汉涅槃当作佛。
  　　十一、次问念佛三昧并答
  　　慧远因《般舟三昧经》中引梦喻来解释念佛三昧，而产生疑问：念佛三昧，定中见佛，是定中佛？是外应众生而现之佛？定中的见佛是否虚妄？
  　　罗什对此问，回答：见佛三昧有三种：菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去、未来、现在诸佛。这三种定，都名为念佛三昧。般舟三昧的定中佛，决不是虚妄，乃依于定力得见诸佛。
  　　十二、次问四相并答
  　　慧远问：生、住、异、灭四相是同时并用？或是有前后的差别？
  　　罗什回答：小乘经说生、灭、住、异四相，只有名字，无有定相。大乘经则说生是毕竟空，如梦幻。生法无有定相，一切法无生无灭，言语道断，灭诸心行，同泥洹相。
  　　十三、次问如法性真际并答
  　　慧远问：经典说法性时，则说有佛无佛，法性如故；说如，则明受决为如来；说真际，则言真际不受证。这三种说法，究竟是何意义呢？
  　　罗什回答：道法是一，分别上、中、下，故名为三乘。初为如，中为法性，后为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别。菩萨未得无生法忍，观诸法实相，名为如；得无生法忍，深观如故，名为法性；若坐道场，证于法性，称为真际。
  　　十四、问实法有并答
  　　慧远问：《大智论》以色、香、味、触为实法有，乳酪为因缘有。但是经典上却说色、香、味、触是由四大所造色，色以四大为根本，岂非因缘和合？论中又说一切法无定相，得神通者能令水作地，地作水，四大能随力而变，因此，四大与造色都是因缘所化，以此推之，实法与因缘并无不同。
  　　罗什回答：大乘论说众生空、法空；小乘论则说众生空。佛陀为钝根众生说无常、苦、空；为中根众生说一切无我，安稳寂灭泥洹；为利根说一切法从本已来不生不灭，毕竟空；佛陀随众生所解，于一义中，三品说道。佛陀或说众生空，或说法空，因此，说色为实法有，乳等为因缘有，二者互不抵触。
  　　十五、次问分破空并答
  　　慧远问：《大智论》推叠求本，以至毛分，更至极微，极微即是色、香、味、触。极微的说法，有何根据？
  　　罗什答：佛法中无微尘之名，只说色有粗有细，都是无常，乃至不说有极微极细，大乘经中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相。佛法中有二门：无我门说五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我；空法门说五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。
  　　十六、次问后识追忆前识并答
  　　慧远以《大智论》谓“前眼识灭，生后眼识，后眼识利转有力，色虽暂有不住，以念力利故能知”而生疑，请问：前识后念是相待而生，是前识灭而后念生，或一时俱生？后念能否追忆前识？
  　　罗什以灯火为喻，回答：佛陀告诸比丘，心住者，当观无常相。以心相续不断故，名为心住，相续中念念生灭故，当观无常相。犹如灯炎，虽有生灭，相续不断，名有灯炷，而有其用。若炎中生灭故，则无灯用。众生的心虽念念灭，以不断故，而有其用。能以后心缘于前心，才能以后念追想前识。
  　　十七、次问遍学并答
  　　慧远问：菩萨与二乘人观诸法生灭有何不同？
  　　罗什回答：二乘人虽观生灭，不别于不生不灭。
  　　自此以下，为说明遍学，慧远、罗什又相互提出八项问答。
  　　十八、次问住寿义并答
  　　慧远问：经典上说修习四神足，可以住寿一劫余。诸佛菩萨有住寿之事吗？如果有住寿一事，是法身或是变化身？
  　　罗什回答：说住寿一劫余，是传者所生，佛教中无有此说。《长阿含•大泥洹经》说，善修四如意的人，欲寿一劫或减一劫皆可成办。
  　　（详文今收录于《卍续藏》第九十六册、《大正藏》第四十五册）
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•   ……你确定是佛陀亲口说的嘛==
•   要细看慢品才能好好消化这么多的知识啊。谢谢楼主，写得真好真详细！
  ulia
•   尚悠悠是谁？
  干嘛问他？
  问楼主不行吗？
  阿弥陀佛～～
•   关于净土的“土根性”之与“印度式的繁密思辨论证”，读来令人不禁联想起路德的因信称义之与大公教严格的神职与知识训练体系。
  　　
  因信称义的确具有非常强大的感召力量，并且在我看来，比知识和善行的阶梯更具有宗教力量（包括神秘性和不可辩驳性）。而其实际操作，则可谓宗教的世俗化。但其历史后果却包括了（傲慢的）反智主义，宗教知识体系的败坏（从而使深究义理因缺乏群众基础而变得越来越困难），甚至扯远点还包括资本主义（以及其各类问题），等等。相比之下，大公教则保持了良好的教育体系和传统，（并且其学校还造就出不少近现代西方的世俗大学者），虽然其官僚独裁和腐败相比之下就显得颇为严重。这两方各自的的优缺点，也许也以类似的方式也反映在诸如禅宗与藏传佛教之中？
•   没有深入了解过基督教，不太好比。
•   嘉瓦仁波切（即DL喇嘛）写的《读圣经》，里面的表述十分通俗易懂，不妨作为基督教与佛教比较研究（与对话交流）的入门读本～
•   能启发菩提心皆是利益有情举
•   鸠摩罗什是被两国君主争抢来的，其他的宗教会有这样的魅力吗？你不喜欢顶什么用，与佛法相比，其他宗教简直就是一堆糠笓！！
•   作者从社会学角度，以僧团为切入点来研究佛教早期在中国的影响和传播，我看了一半，还没有全部通读完。
  初初浏览的印象便是作者的治学十分严谨，目前为止看到的推论都非常有逻辑性，在参考文献的筛选上也是非常谨慎的，介绍了参考文献的背景以及何谓可信的说明，很少现在国内某些著述的那种武断，似乎找到一本古注就用的盲目在本书中还不曾见到。
•   嗯。作者大约2008年去世的。