实践自由

出版时间：2004-11  出版社：浙江人民出版社  作者：秦晖  页数：200  字数：187000  
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内容概要

“高调再高，苟能律已，慎勿律人，高亦无害。低调再低，不逾底线，若能持守，低又何妨。”    为了约束行政权力，对强势一方的舆论监督实际上不能不依靠“有错推定”原则，即强势一方在公共舆论面前必须承担“无错举证责任”，如不能证明你无错，那你就被视为有错。换言之，强势者在舆论面前充当“被告”时不能要求弱势批评者承担有错举证责任。    产权改革本身只是一个设置交易权利(即“产权”本身)的过程。它所能解决的问题是确立所设置的交易权利的合法性与公信力，在此基础上才谈得上“降低交易费用”的问题。如果本末倒置，以降低交易费用为理由损害权利设置的合法性，那就会给以后的公信力造成隐患，到头来可能是反而增加了交易费用。

作者简介

秦晖（1953年12月生），现为清华大学人文社会科学学院教授。1981年作为中国文革后首批硕士毕业于兰州大学（研究生），曾任陕西师范大学教授（1992年起）、中国农村发展信托投资公司研究员（1994年），现为中国经济史学会理事、中国农民史研究会理事。中国青少年发展基金

书籍目录

作为公民的农民  千古沧桑话户籍  “圈地饥渴症”与slum恐惧症”  心里既有“民”，眼中不唯“俗”——评摄影集《麦客》  既非“道德经济”，亦非“理性农民”——《传统中华帝国的乡村聚落与乡村治理：关中与广东之比较》序  现代化进程中的农民——中国与苏俄之比较论纲  摆脱“黄宗羲定律”，让农民掌握自己的命运  “定点帮扶”不要搞成“首长工程”  “首长工程”的害处  豪强与酷吏之间：淮北现象再反思公正与诚信  为富不仁周正毅，为仁难富孙大午——中国民营企业家艰难选择  “‘出口’新娘保证‘质量’”？  “经济人”与道德的底线  以诚求信，为善必真  舆论监督与“有错推定”公平转轨  转轨经济的比较研究——凤凰卫视第84期世纪大讲堂  “长沙案例”：国企改革的十字路口  要MBO，不要“MBO年”  破解“卖方缺位”的悖论——国有资产如何公正地“退出”？  “减员增效”与“就业优先”的“辩证关系”  ——国有资产“减值”妙诀  平常看待“商人当官”认真建设代议政治坚守底线  人同此心心同理，取经何必上西天  原始积累之敌与程序与义之友  自由与公正的底线之上——罗尔斯、诺齐克与布迪厄三人祭瞻前顾“后”  NGO在中国：全球化进程与社会转型中的第三部分  “死在家里”还是“死在医院”：我们时代的“后现代问题”？实践自由  共同体·社会·大共同体——评腾尼斯《共同体与社会》  从“历史政论片”到“武侠政论片”：《英雄》与当代帝王剧的走向  可贵的锋芒——序余杰《闪光石》  在常识的基础上思想——序黄钟《游手好闲地思想》  实践自由——自由公共知识分子中的“圣徒”与“神学家”

用户评论 (总计13条)

•   适合结合他的文章看
•   　　在既无自由放任，亦非福利的国家，要求扩大国家责任的社会民主主义，和要求限制国家权力的自由主义，又有何矛盾？
  　　~~只有国家的权力与责任对应，达到共同底线，矛盾才会产生～
  　　~~我们遇到的现代性问题，搬用发达国家的后现代理论是不合适的，问题误置～
  　　~~一个否定之否定的过程，中间差了一个选择自由～
  　　~~积极自由律己，消极自由予人～严于律己，宽与待人。
  　　~~“自愿当奴隶”与“强迫你自由”：不是悖论的悖论，逻辑的死结。
  　　
  　　
  　　~~自由主义实践：第一：维护自己的自由；第二：尊重他人的自由；第三：反对他人之间的强制。
  　　~~自由主义：不是难于论证，而是难于实践。自由主义是只能律己不能律人的理想主义。世人皆知奴役苦，三个和尚无自由。圣徒精神～
•   　　野兽北京读书记之七：自由主义·圣徒·实践自由
  　　
  　　
  　　按：目前为止，见过秦晖先生三次，05年，06年，07年各一次。最近的一次是07年6月14日晚在清华三教or四教的一个教室，那天是他的上个学期的课程的最后一堂课，可惜自己知道的时候已经太迟了。否则就能上一个学期他的课程了。前两次都是经济观察报组织的活动中见到他的，第一次和他聊哈耶克等人，第二次和他聊哈维尔等人。第一次他给我留了家里电话和邮箱，但我从来没给他打过电话，第二次和他合影留念，照了两张相片。第三次拿了几本他的书找他签了名。他认为“中国不是基督教国家，但是中国文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性与终极关怀资源。而中国式的圣徒精神是穷则兼济天下，为无权者之权利，知其不可而为之；达则独善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是这种精神的代表。”我认为他和哈维尔、李慎之等人是同类。他出版过的著作大多翻了一遍，现今，细读，体验，亲证。
  　　
  　　
  　　从某种意义上说，自由“主义”是无须论证的，因为它也许是人类历史上唯一不需要“说服”（更不要说压服）别人的“主义”，其他“主义”总认为自己是对的，别人是错的，因此总想消灭这些“错的”主义，使别人归服于己。其中极端的，会诉诸“武器的批判”，试图压服别人，温和的，也会诉诸“批判的武器”，试图说服别人。因此任何一种除自由主义以外的主义都要建立庞大的论证工程，以便“以理服人”。除非到了这种主义已破产时，论证已谈不上，就只能“以势压人”了。而自由主义的两个基本信念就是：世界本来就是多元的（事实判断），世界也应该是多元的（价值判断）。因此，自由主义者并不指望建立“自由主义的一统天下”，也不指望“说服”别人，当然更不会去压服别人。
  　　
  　　自由主义所需要的唯一“论证”，就是论证不应压服别人（价值判断），也不可能说服别人（事实判断）。前一判断是基于人性“恶”（人的德性有限），压服制度终会导致以恶压善，“善人专制”是靠不住的；后一判断是基于人性“愚”（人的理性有限），“说服”到头来终会导致弄巧成拙，“智者设计”也是靠不住的。但这里要指出：自由主义所谓的性恶、性愚决不是把人都看成坏蛋和傻瓜，更不是“鼓吹自私自利”和愚昧反智。
  　　
  　　自由主义的“性恶论”（确切地说是人性局限论）不是反对行善、利他，也不是怀疑人有善心或利他之心，而是基于一个谁都明白的常识：一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事，……这才是最难最难的啊！既然如此，人们在考虑制度安排的出发点时就只能从人有可能为恶的低调假设着眼，而不能把制度安排建立在圣人永善这“最难最难”实现的高调假设上。所谓“先小人后君子”就是这个意思。再高尚的人，他的权力也要受制约，再平庸的人，他的权利也要有保障；政治上的宪政法治，经济上的“自利人”假设等等，都是由此出发的。而“先小人后君子”当然不是否认人可以为君子，更不是怂恿人们去做小人。恰恰相反，“先小人后君子”是为了消灭伪君子、真小人，以便成就更多的真君子。“先小人后君子”是要消灭那种“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公”（黄宗羲语）的“家天下”祸患，而增加“天下为公”的可能。 人性局限论是立足于公认常识的一种底线设置或曰低调预期，以此为基础的制度安排能够杜绝人性越过底线落入恶的深渊，但这种底线是向上开放的：人们不知道它是否能猛烈推动人性的提升，但至少它决不会妨碍这种提升。
  　　
  　　德性有限、理性有限之说是一种底线（或曰局限性）的判断，非全称的判断。它并不否认人类之中有（可能还不少）善者、智者，而只是说人有可能（或无法消除这种可能）为恶为愚。自由主义不否认有耶稣，但否认人人是耶稣，因而耶酥为犹大、为希律王所害之可能无法排除，所以必须有耶稣不为犹大或希律王所害的自由（推而广之，即任何人都必须有别人或人们所不能剥夺的自由）。反过来说，即必须有能够制约希律王权乃至任何人及人群权力的制度安排。
  　　
  　　这类论证是一种“低调论证”，它论述的是些“常识”而不是“理想”。人们可以不满意这些常识，但却无法否定这些常识。任何最热情的性善性智论者都无法证明天下人皆性善性智,也无法保证某一个人的善与智是无限的，亦即无法保证他在任何情况下都不会犯私心或办傻事，也就是无法否定上述两个“靠不住”。从这点上讲，自由主义与“强制性理想主义”（非强制的或自愿的理想主义不仅不与自由主义相悖，它还是自由主义的要件之一）的分歧其实并非“人性预设”的不同，而是非全称判断与全称判断的不同。
  　　
  　　只要有性恶性愚的例子存在，自由主义就得到了最基本的证明。而“强制的理想主义”则需要所有人都性善性智（或某人在一切场合都性善性智），才能得到证明。一万个雷锋叔叔的存在远不足以证明“强制的理想主义”是有理由的，但一个王宝森的存在就足以证明自由主义有充分的理由。自由主义者不会去禁止“公有制”（它只禁止强制性地“化私为公”，对于成员志愿结合形成的、不侵犯他人权利的“自由人公社”，自由主义者是乐观其成的，尽管多数——并非全部——自由主义者对此不抱希望），因此他实际上无须证明“私有制优越于公有制”，也不会被诸如南街村（假定它确如宣传的那样美妙）之类的事例所驳倒。然而“强制的理想主义”是要禁止私有制的，因此它必须证明“公有制优越于私有制”，而一个自由企业成功之例就会对它构成挑战。这是因为这两种“主义”的分歧实际上并非“公有”好还是“私有”好，而是自愿好还是强制好。
  　　
  　　在这个意义上，自由主义的确是无须论证的：如果你允许每个人自由选择分开“单干”或者联合为“公有”，那还有什么必要争论“公有与私有孰优”？让人们自择其宜可也。而如果不允许选择，争论“公有与私有孰优”又有什么意义？没有选择，何言孰优！经济之外的领域同样是这个道理：如果一个“反自由主义者”同意与自由主义者进行自由辩论，那他事实上已经承认“自由优先于主义”，即自由主义无须论证已经胜了。如果他不许争论，而是干脆把自由主义者抓起来，那就是“秀才遇见兵”，争论又有什么用呢？
  　　
  　　自由主义的宽容与低调使其具有与常识的亲和性，因而具有极大的论证优势。哪怕最极端的自由主义者也不会反对、而且会敬重慈善者和利他行为，然而极端的“强制理想主义”却会“狠斗私字一闪念”。哪怕最极端的自由主义也不会禁止每个成员自愿组成的“南街村”，正如现实中最“自由主义”的美国从来不乏“公社”实验一样。但“强制理想主义”却常常消灭一切民间经济行为，正如改革前我们亲身体验的那样。从学理上讲，自由主义承认“公说公有理，婆说婆有理”。它所要求的只是给“公说”和“婆说”同等的表述权利，而这其实并不需要以驳倒“公理”或“婆理”为条件。而其他主义（不只是“强制的理想主义”）本身就是一种“公理”或者“婆理”，它们的成立是要以驳倒对方为条件的。换句话说，自由主义的实质其实是“自由优先于主义”，它超越于所有的“主义”之争，或者说它是所有“主义”之争得以进行的基础。在这个意义上，其他主义的成功并不能证明自由主义的失败，而自由主义的失败却意味着其他主义要么不能成功，要么也将是一种“邪恶的成功”。
  　　
  　　正是由于它的上述性质，自由主义不像某些设计完美的理想理论须对其理想进行严密的“结构合理性论证”与“过程---目标可行性论证”，这使它完全可以只依靠最普通的经验常识。说得通俗些：不读《资本论》，成不了马克思主义者。但不读哈耶克的书，完全可以成为自由主义者。在非自由状态下，自由主义，或者更确切地说，“自由优先于主义”，实际上是除御用文人之外的一切“主义者”的共同希望。
  　　
  　　自由主义无须论证，但是，自由主义必须实践，自由主义者之所以难当，不在论证难，而在于实践难，尤其是在非自由秩序下的实践更难。
  　　
  　　在已有自由秩序，因而争取自由的实践已失去意义的情况下，精英们把精力花在高智力理论游戏上是合理的——因为自由主义是那么低调，低调得有些平庸，而人类有一种嫌弃平庸的本性，如果没有这些复杂的智力游戏，人们就会因其平庸而嫌弃自由主义，改而迷恋那些高智力的“科学设计”了。因此说到底，阳春白雪式的自由主义高深理论主要是为了与反自由主义理论比赛“高深”以捍卫（已有的）自由，而不是为了争取或实现自由。而（例如）社会主义的高深理论才是为实现社会主义所必需的。马克思写资本论是为了指导社会主义运动，但哈耶克写《自由宪章》并不是为了指导自由主义运动，事实上该书也不可能指导什么运动。
  　　
  　　但在没有自由秩序的地方，一个人是否为自由主义者便不是取决于他是否做过这种高深的智力游戏，而是取决于他是否实践了自由原则。这种原则是分层次的：
  　　
  　　第一层是保持自己的个人自由，即拒绝他人对自己的强制，这在有些情况下（如在文革或原教旨主义的狂热中，独善其身的“沉默的自由”都会变得极难实践）很难做到，但在大多数情况下并不难做到。即使外在环境使你无法摆脱强制，你至少是希望摆脱的。拒绝他人对己的强制是人之常情，只要不是压力极大，一般人都不希望被强制。这一人之常情正是自由主义思想可以成立的前提。做到这一点便是个“自由人”。愿意做自由人，这是成为自由主义者的必要条件，但并非充分条件。
  　　
  　　自由主义实践的第二层次是尊重他人的自由，即不去强制他人。这相对于第一层次而言已较难做到，因为“人性恶”的低调预设已经假定，人往往易于重视自己的自由而漠视他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配别人也是一种人之常情。自由人不一定是自由主义者，最简单的原因是因为自由人可能是奴隶主或者想当奴隶主。如果说尊重自己的自由是权利，那么尊重他人的自由就是义务。承担义务意味着自律，而这不是很容易做到的，尤其对于已经拥有强制他人的能力（即权力）的人而言。
  　　
  　　不“迫使他人自由”并不等于不反对“他人”之间的强制。这一点在自由秩序已存在（即“他人之间的强制”已不是问题）的条件下也许无须特别强调，但在未有自由秩序时是怎么强调也不过分的。自由主义者必须反对“你对他的强制”，即反对任何人对任何其他人的强制，而不仅仅是“我不强制你也不受你强制”。他必须帮助那些希望自由而不可得的人（而不是“自愿当奴隶”者）。因为这时的自由主义者首先必须争取自由，然后才谈得到如何维护自由的问题。在这种情况下真正的自由主义者就不能只是“消极自由主义者”。他还必须有“积极自由”的实践，这就是自由主义实践的第三层次。
  　　
  　　自由主义实践包括：1、维护自己的自由（不做奴隶），2、尊重他人的自由（不做奴隶主），3、反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。在存在奴役制的条件下，第三层次是最重要的，没有这一条，他充其量只是个自由民，却不能说是自由主义者。正是基于这个意义，我不认为陈寅恪先生是中国自由主义者的代表，虽然我也崇敬他的学问与人品。1949年后自由主义知识分子的代表是储安平一类人，而不是陈寅恪、钱锺书一类人。而正是这一层实践，具有极大的难度。因为这是一种真正利他主义的斗争，一种需要真正的无私奉献的真正理想主义实践。
  　　
  　　争取自由常常要付出巨大代价，而自由主义者既然要尊重别人的自由，就不能强制别人去支付这种代价（这与别的“主义者”可以以“革命纪律”、“理想主义目标”的名义强迫别人付出代价是不同的），而只能自己去付出代价。然而作为斗争成果的“自由”又是一种最具“公共物品”性质的东西。财产可以专有，权力可以专有，唯独“自由”不可专有。“劫富济贫”的好汉们可以以“革命需要”的名义多留一些“劫富”所得然后才去“济贫”，即使对财产毫无所留而全部“共产”，也可以在“打江山者坐江山”的游戏中得到权力这一报酬，唯独为自由而斗争者可能比别人付出高得多的代价，却不可能比别人多得任何东西：斗争的结局不可能使他比别人享有更多的“自由”，也不会使别人享有比他更少的“自由”，而斗争若失败他则可能失去一切，甚至连名字也被人遗忘——这是因为从历史上看，群体的记忆是需要组织的，“无组织的自由记忆”更容易被遗忘。因此组织严密的革命党比松散的自由主义运动往往更能记住自己的殉道者。人们经常责怪中国人没有记住王造时、林昭……等等，这的确令人心酸，然而并不奇怪，这与“中国人的劣根性”也未必有多少关系。不信你去东欧看看，有几个人还记得那些当年受迫害的著名持不同政见者？
  　　
  　　因此做一个自由主义者比做别的主义者要难得多：不是难于论证，而是难于实践。自由主义并不是犬儒主义（尽管有些人往往把自由主义描绘为犬儒主义），恰恰相反，自由主义是一种真正的理想主义，说他是“真正的”，是因为自由主义的理想是一种只能律己而无法律人的理想。他与某些主义的“理想”长于律人却决不律己形成了鲜明对比。自由主义的“消极”和“低调”是指自由主义者对人性局限（“性恶”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人为犹大的可能，然而自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神。自由主义描绘的未来可能是十分平庸的：那是个俗人的世界而非圣人的天国，那是个有缺点但可免于“最坏”的场景。但为了这一“平庸”的未来，——为了人们都有过“平庸”生活的权利而不至于在“崇高的强制”下陷于非人境地，却需要付出最崇高的奋斗。一句话，自由主义者不能指望别人是理想主义者，甚至它应当假设别人都是庸人而且完全有权理直气壮地当庸人，但他自己却必须是理想主义者，他必须准备为“庸人们的权利”付出牺牲，而且不能指望“庸人”们有任何回报。——还有什么样的理想主义能甚于此呢？
  　　
  　　由此我们也就可知何以自由秩序的实现是如此困难。这困难不是由于论证的悖论，而是由于实践的悖论：世人皆知奴役苦，三个和尚无自由。前一句讲的是自由主义论证之易，后一句讲的是自由主义实践之难。这两点其实都是普世的，与“文化”或者所谓民族性的优劣无关。
  　　
  　　我不同意任何形式的决定论，但如果要在“文化决定论”与“制度决定论”两者中进行选择，我以为后者的谬误肯定比前者小。人们如今讲的许多“文化”之别实际上只是制度之别。比如许多人说西方人爱好自由，而东方人爱好道德。初听之似是，深究之实非。所谓不自由毋宁死，在西方也只是一种极致之言，有几人能做到？人类有追求自由的本能，无论西方东方，监狱如不上锁，犯人都要跑掉。但人类也有追求安全、希望受保护的本能。无论西方东方，牺牲自由而换得保障、接受束缚而获得庇护、放弃机会而躲避风险、都可以说是人之常情。束缚多而保护少，或者只有束缚而无保护，人们便趋向于争取自由；保护多而束缚少，机会小而风险大，人们便趋向于“逃避自由”；而束缚与保护达到平衡，即所谓君君臣臣父父子子，那就是一种广义的社会契约。但广义契约由于没有形式化，其结清的成本很高：如果君不君，不能给臣民提供保护，则臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式摆脱束缚了。社会为此付出的成本自然比“统治者权力来自被统治者授予”的形式化契约要大。
  　　
  　　对一般社会成员而言，在其他条件相同的情况下，专制制度通常是束缚多而保护少，自由民主制度通常是束缚少而保护多，因此只要超越特殊利益，无论从自由的本能还是寻求保护的本能而言，人们都会认为后者比前者公道——后者也有问题则是另一回事。至于东方人的道德爱好之说，只要看看美国人是怎样折腾克林顿性丑闻而中国古代帝王有多少墙茨之丑却没有谁为此下台，就会明白真正的区别只在于专制制度下是统治者要求被统治者讲道德，自由民主制度下则是被统治者要求统治者讲道德，如此而已。
  　　
  　　自由比专制好，这可以说是人之常情。而且自由主义对人性的期望值又是如此低调和“现实”：“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科。应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为甚么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？
  　　
  　　问题在于自由主义、尤其是消极自由主义有个要命的悖论：它一旦实现，是可以成功运转的，而且其生命力比人们预期的更强；然而它本身却难以使自己得到实现，在这方面它又比人们预期的更不成器。自由主义本是个低调的主义，它承认人人都有“自私”的权利。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人开始便看到了这一点并要求所有的人都像他那样为争取自由而付出代价，那么他更是一开始便破坏了自由主义——因为这个主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义不仅会陷入西人所言的“搭便车”、中国人所讲的“三个和尚”困境，更坏的情况下还会出现鲁迅讲的那种吃“人血馒头”的悲剧：某人为自由而付出牺牲，而享受了自由的人们非但不感谢，还会朝他泼脏水。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什么“文化困境”。
  　　
  　　要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：面对压迫，人们如果各怀私心，都为“珍视自己”的实际考虑而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。于是，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越世俗的“殉教”精神。
  　　
  　　在许多民族争取自由的历程中都有这么些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们并未在学理上给自由主义带来多少精致的贡献，甚至讲的话还未必符合自由主义的规范，然而他们对自由秩序的贡献无与伦比。究其原因不在其言而在其行：一是他们面对蛮傻之风敢于树立正义之帜，反抗专横而奋不顾身，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积极自由”的陷阱。于是他们这种“第三种自由”的实践，使社会有可能走出“三个和尚无自由”的困境。
  　　
  　　当今的中国，自由主义缺的不是学理，而是实践，不是那些很少有人能懂得高深著作，而是尊重人权、公平交易这类起码规则的实行。即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。
  　　
  　　再残暴的专制也不会杀掉一切人，最后轮到自己被害只是一种几率有限的可能性，但站出来抗议招致受害则几乎是必然的。而如果别人冒险抗议成功，自己不付代价照样可以免除专制的威胁。不说话之害是大家分担的，而说话的代价则是自己承担，于是大家都明白不说话之害，但大家都不说话，于是大家都受害。 古往今来禁止异议的独裁者之所以得逞，固然有时是因为人们不知言论自由之可欲，但更多情况下恐怕还是因为没人、或只有可以被轻易镇压下去的极少数人愿意自付代价为大家争发言权。
  　　
  　　专制主义有时依赖于人们的狂热，但绝大多数时候是依赖于人们的冷漠。人们的冷漠有时是因为无知，但绝大多数时候是因为恐惧和自私；专制主义的建立也许需要原教旨主义，但专制主义的维持，通常只需要极其世俗的犬儒主义。专制主义建立它的集中控制时需要臣民的“集体主义”，但维持这种控制时更需要臣民的“原子化”，需要他们“黄牛过河各顾各”。古代帝王所以懂得“法道互补”，商君韩非之流所以通过分异令、推行瓦解族群自治的伪个人主义来实现“利出一孔”的国家经济统制，“一小二私”的中国农民所以比具有自组织传统的俄国村社社员更容易“被集体化”而变成“一大二公”，都是这个道理。
  　　
  　　在自由秩序中做自由主义者，低调律人，亦低调律己可也。在非自由状态下做社会主义抗争者，可能需要高调律己、高调律人——以道德感召与纪律约束双管齐下来组织运动。而在非自由状态下做“社会主义主子”，完全可以低调律己，高调律人——“以我之大私为天下之大公”。惟独在非自由状态下做自由主义者，高调律己、低调律人恐怕是必具的品格。无论古今中外，低调律己高调律人的暴君与伪善者都不乏其人，而低调律己低调律人的“嬉皮士自由派”与高调律己高调律人的英雄也不难找。但是，高调律己低调律人的人的确是少而又少。
  　　
  　　一些宗教中的圣徒具有这样的品格：为了拯救众生，他们基于信仰而愿意戴荆棘冠、钉十字架、上火刑柱，但他们并不要求别人也这样做，不要求别人与自己一样付出代价，也不要求他们回报自己的付出，甚至对别人的不理解、别人的敌对也以德报怨，正如胡斯对那位往自己火刑柱上添柴的“虔诚老妇”。在逆境中圣徒勇于舍身殉道，但在得势时他们通常并不以势压人。
  　　
  　　圣徒并非神学家，甚至有的干脆目不识丁，在宗教理论上谈不到什么原创性发明。他们主要不是信仰的论证者，而是信仰的实践者。但在基督教历史上圣徒的贡献决不亚于神学家，而圣徒之难得则远过于神学家。没有一种办法能够成批“培养”圣徒，但中世纪的经院制度曾经系统地培养了大批高造诣的神学家（所谓经院哲学家）。他们无疑是有贡献的，但是无庸置疑，当时神学家的众多并没有改变宗教暮气沉沉、教会腐败不堪的危机局面。后来的宗教复兴恰恰是从恢复早期圣徒传统开始的。新教方面固然强调“因信称义”，天主教方面的人文主义者也强调“朴素的虔诚”。被认为是近代自由制度创造者的新教徒、尤其是清教徒有许多远远超出“消极自由”的高调追求，五月花号的船民到美洲时甚至过着一种“共产主义”式的生活——但正是他们创造了迄今为止世界上最成功的“资本主义”。
  　　　　
  　　在这里所谓的圣徒并非某一特定宗教的概念，更与教廷封圣名单无关。圣徒是具有某种品格的人，一是拒绝专横，二是宽容待世。有前者无后者就成了霍梅尼，有后者无前者便成了犬儒，这两种人在许多社会里都不缺（甚至有些过剩），但两者都做到的实在不多。
  　　　　
  　　自由主义本身并不是宗教，但在历史上自由秩序的实现过程的确与宗教有关。没有这样一种超越世俗利益的精神动力，就很难跳出“三个和尚无自由”的困境。自由主义作为一种制度安排无疑是世俗的，自由主义的宗教观则是多元的，它不可能仅仅与某一种宗教、某一种文化相联系，更不可能对其他宗教其他文化持排斥态度。自由主义与任何形式的宗教审判都不相容。但是自由主义者完全可能是异端迫害的火刑柱上的殉教圣徒，自由主义这种世俗制度的建立需要某种宗教精神或曰终极关怀的土壤。
  　　
  　　中国不是基督教国家，但是中国文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性与终极关怀资源。秦晖先生试图以“穷则兼济天下，达则独善其身”来描述这种资源。这也可以说是中国式的圣徒精神：穷则兼济天下，为无权者之权利，知其不可而为之；达则独善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是这种精神的代表。“反右”以后，90年代以来，慎之先生无疑是“穷”者。但他善其身而不“独”，为“济天下”而勤于思考，奋力呼吁，岂是那些“知其不可而为不为的、独善其身的聪明人”（朱自清语）所能比？而50年代初，尤其是80年代大部分时候他官居高位，可谓“达”者，这时的慎之先生固有“济天下”之心，但更有律己容人的襟怀，倡导宽容与自由，反对借“兼济”之名对“天下”滥用强制。 今天中国的自由主义更需要“实践原创性”。就以近年来国人经常提到的哈维尔来说，他作为深受卡夫卡式后现代思想影响的剧作家，很难说对自由主义理论、尤其是认同市场经济的古典自由主义理论有多少热情，甚至他（如同甘地等人一样）的某些言论与如今一些所谓左派愤青也不无形似。使他与后者截然有别的不就是他的实践吗？
  　　
  　　《实践自由》 秦晖著 浙江人民出版社 2004年11月一版一次 20元
  　　
  　　2007年8月13日 周一 10：09 北京野兽居
  　　
•   《实践自由》 秦晖著 浙江人民出版社 2004年11月一版一次 20元
  目录
  1 作为公民的农民
  2 千古沧桑话户籍
  3 “圈地饥渴症”与slum恐惧症”
  4 心里既有“民”，眼中不唯“俗”——评摄影集《麦客》
  5 既非“道德经济”，亦非“理性农民”——《传统中华帝国的乡村聚落与乡村治理：关中与广东之比较》序
  6 现代化进程中的农民——中国与苏俄之比较论纲
  7 摆脱“黄宗羲定律”，让农民掌握自己的命运
  8 “定点帮扶”不要搞成“首长工程”
  9 “首长工程”的害处
  10 豪强与酷吏之间：淮北现象再反思
  11 公正与诚信
  12 为富不仁周正毅，为仁难富孙大午——中国民营企业家艰难选择
  13 “‘出口’新娘保证‘质量’”？
  14 “经济人”与道德的底线
  15 以诚求信，为善必真
  16 舆论监督与“有错推定”
  17 公平转轨
  18 转轨经济的比较研究——凤凰卫视第84期世纪大讲堂
  19 “长沙案例”：国企改革的十字路口
  20 要MBO，不要“MBO年”
  21 破解“卖方缺位”的悖论——国有资产如何公正地“退出”？
  22 “减员增效”与“就业优先”的“辩证关系”——国有资产“减值”妙诀
  23 平常看待“商人当官”认真建设代议政治
  24 坚守底线
  25 人同此心心同理，取经何必上西天
  26 原始积累之敌与程序与义之友
  27 自由与公正的底线之上——罗尔斯、诺齐克与布迪厄三人祭
  28 瞻前顾“后”
  29 NGO在中国：全球化进程与社会转型中的第三部分
  30“死在家里”还是“死在医院”：我们时代的“后现代问题”？
  31 实践自由
  32 共同体·社会·大共同体——评腾尼斯《共同体与社会》
  33 从“历史政论片”到“武侠政论片”：《英雄》与当代帝王剧的走向
  34 可贵的锋芒——序余杰《闪光石》
  35 在常识的基础上思想——序黄钟《游手好闲地思想》
  36 实践自由——自由公共知识分子中的“圣徒”与“神学家”
•   　 因此做一个自由主义者比做别的主义者要难得多：不是难于论证，而是难于实践。
  自由主义并不是犬儒主义（尽管有些人往往把自由主义描绘为犬儒主义），恰恰相反，自由主义是一种真正的理想主义，说他是“真正的”，是因为自由主义的理想是一种只能律己而无法律人的理想。
  他与某些主义的“理想”长于律人却决不律己形成了鲜明对比。自由主义的“消极”和“低调”是指自由主义者对人性局限（“性恶”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人为犹大的可能，然而自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神。自由主义描绘的未来可能是十分平庸的：那是个俗人的世界而非圣人的天国，那是个有缺点但可免于“最坏”的场景。但为了这一“平庸”的未来，——为了人们都有过“平庸”生活的权利而不至于在“崇高的强制”下陷于非人境地，却需要付出最崇高的奋斗。一句话，自由主义者不能指望别人是理想主义者，甚至它应当假设别人都是庸人而且完全有权理直气壮地当庸人，但他自己却必须是理想主义者，他必须准备为“庸人们的权利”付出牺牲，而且不能指望“庸人”们有任何回报！
•   本书中的《实践自由》一文，无疑是对我震撼相当大的。不是说秦晖先生说明了多么深刻的道理，而是他点出的“实践”自由之难的事实，让我惊讶而又无奈。
  在当今的中国，对于整个社会是否应该走向更加开放和多元，其实早已经不是争论的主要焦点。即使在相当左倾的民族主义者中，也有不少的人认为，中国必须进一步改革现行体制尤其是政治体制。所以，最最主要的争论焦点恰恰是一个“怎么改”和“如何改”的问题，是一个怎么从“此地”过渡到“彼岸”的问题！
  《实践自由》并没有具体回答作为一名知识分子或者草根力量，怎样通过自己的力量促进这种转变。它只是冷静的告诉我们，在一个异型的社会里，实践自由有多难。
•   实践自由一文是我的启蒙短文。
•   我觉得人本心理学和超个人心理学回答了人如何才能达到自由及实践自由。
•   奇怪。如此好书，咋就我一个人写了评论呢？
•   是不是太长了？
•   我觉得许多人只倾向于观点的陈述，而缺乏理性逻辑的思考，更多是智力上的懒惰
•   用积极的精神去争取消极的自由，这话太好了！
•   怀念曾经的那么多的自由知识分子。