东方启蒙

出版时间：2011-8  出版社：上海人民出版社  作者：J.J.克拉克  页数：404  
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前言

译序于闽梅西方关于现代性的观念既可以被看成一种时空意识，也可以视为一套价值理念。在西方现代性的想像中，世界的最基本的秩序表现为两组二元对立： 时间秩序上的古代与现代、空间秩序上的东方与西方。这两组二元对立最后决出胜负——在“古今之争”中，现代胜出古代，西方现代性的时间秩序由此确立；在“东西之争”中，西方胜出东方，东方成为“‘被打败和遥远的’异邦”，东方的文化相对于西方“严密”的科学体系来说是一种散漫的迷思。究其实质，正如学者们所洞见的，为“古今之争”中赢得“现代”的，是“进步”和进化观，为“东西之争”中赢得“西方”的，则是关于“自由”的理念。原来，启蒙时代的武器一直如此好用，当“革命”成为反面词汇后，“进步”、“民主”与“自由”却越来越绚烂生光，竟在冥冥之中建立了现代性时空秩序。这套陈腐观念虽经后殖民主义反思、后现代思想家批判，但仍极为顽固，因此，有必要再进行全方面的、较为客观的多元观照。英国金斯顿大学思想史教授J.J.克拉克(John James Clarke)就是这样的多元观照者中的一位。也许中国哲学界、思想史界、汉学界学者对于克拉克并不陌生，他的代表作为“思想史三部曲”。这三部曲的第一部就是本书《东方启蒙： 东西方思想的遭遇》（Oriental Enlightenment： The Encounter between Asian and Western Thought)，更为确切的译名应为“来自东方的启蒙——西方与亚洲思想的邂逅”。 克拉克在书中追溯了东方主义者的思想史研究，检讨了这种研究在西方思想传统中的地位，反思了东西方之间的遭遇所引起的一些重要问题，虽然不是掘本溯源之作，但却是基于东西谁优、今古孰胜等问题进行重新梳理并加以重新反思的一部综合性著作。这本书立足于歌德式的“世界”立场，对中西文化交流进行归纳和解释，他的许多反思性观点引起了学术界的共鸣，有学者甚至认为这是第一部在萨义德《东方学》基础上对西方思想再次进行全面检验和反省的著述。克拉克的“思想史三部曲”之二是《荣格与东方思想》（Jung and Eastern Thought），在书中他集中探讨了荣格的东方学著述，肯定了东方思想的积极意义；第三部是《西方之道： 道家思想的西化》(The Tao of the West： Western Tranformations of Taoist Thought)，克拉克试图对道家的西化历程进行总结、评价和展望，他认为，《道德经》是西方自由经济思想的来源之一，道家思想有助于西方人摆脱基督教教条的束缚，克服身心二元论，从更广阔的视野来看待当代各种思想潮流。《东方启蒙》所探讨的焦点是东方思想在西方科学、伦理、宗教、神秘主义和哲学等领域激起的反思，包括东西方观念、思想家和文本如何进行跨文化交流等问题。克拉克提出了这样一个核心问题： 在21世纪全球文化发展过程中东方思想将发生怎样的作用？中西方的未来交流将如何展开？这本书先对西方的“东方”及“东方主义”进行概念上的梳理，然后细致地论证“东方”是如何被制造出来的，最后介绍了20世纪以来对“东方主义”的最新研究。正如杰弗里·L.里奇（Jeffrey L. Richey）所总结的，这本书的最重要的理论来源为： 一是萨义德的“东方”，即东方是西方为自身建构的一个“他者”形象；二是伽达默尔的双向交流，即所有的“邂逅”都是相互的，所有的阐释都是彼此相关的和互文的；三是马丁·海德格尔的世界观念，即欧洲和亚洲作为“旧世界的两个结果”。在这些理论的支持下，克拉克在书中反思黑格尔的“西方中心主义”，反思20世纪的“火柴热”，反思先锋派艺术的“断脐”过程。不仅如此，克拉克也置疑这些理论来源本身的“合法性”。本书的第二大部分则是克拉克试图把握16—19世纪之间的“东方”形成的线索。萨义德甚至指责东方人本身参与了“东方化”的过程，“欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性”(萨义德： 《东方学》，王宇根译，北京： 生活·读书·新知三联书店1999年版，第10、14页)。克拉克立足于西方现代性展开的历史过程，重点追溯了西方15世纪以来一直到现在的“东方”。他不仅批判传统东方学研究的悖反性和自相矛盾之处，也指出萨义德批判东方主义时的问题所在。基于此，克拉克的雄心是，进一步修正以萨义德为代表的东方主义： 萨义德根据福柯关于知识与权力关系的理论，看出东方主义是一种“主人的叙述”，是西方帝国主义在塑造和控制其所征服的他者，相对于萨义德的有关批评而言，我对东方主义的描述倾向于其反抗西方知识和权力结构的角度，我更关注东方主义与东方观念交战的创造性与开放文本形式，以及双方的互惠互利。这并非全面反对萨义德对于东方主义的质疑态度，也不是没有注意到他策略性应用这个术语的意图。西方对于东方的描述确实已经应其殖民要求与种族偏见而在某种程度上被塑造成型了，而且，在萨义德之后，近来的大量研究已经讨论和证明了许多西方论述在描述非欧洲人民和文化时的强制与不一致性。惟其如此，认识到东方主义可以被放在西方殖民主义与帝国主义扩张的框架内充分理解的同时，我希望避免把它视为仅仅是一种掩饰，一种种族主义的掩饰，或者说是西方纯粹为了殖民统治需要而理性地制造出来的产物。克拉克也不同意中国学者钱文元对李约瑟难题的挑战： 以中国为例，中国学者钱文元一边反驳关于中国的“停滞”的简单化解释，一边又承认在紧接着郑和下西洋之后的15世纪早期，中国缺乏“适合的政治—社会条件去产生、保持和提升……一整套全新的知识原则和思维方式”，而这些在欧洲则从文艺复兴时期开始就出现了（1985： 31—2）。虽然，他的这些观点本身难免一种逻辑上的“求全”。但经他这样一比较，钱文元的观点的确看起来有点自相矛盾。如此，读者对他所论述的这些观点倍感兴趣，故能有了解这些观点之愿望，从而带动了人们对中西交流的兴趣。尤为重要的是，克拉克对东方学者都能进行较为理性的、客观的评价，这是他的这本概括性著作中较有价值的地方。例如，2007年，上海人民出版社出版的德国观念史学家策勒尔(Eduard Zeller)《古希腊哲学史纲》时，该书的译介中如是评说策勒尔： 因其材料的丰富、方法的谨严以及立说的新颖与翔实，而被公认是一部杰作。当代研究古希腊思想方面的通史著作或专题著作都以它为必要参考书。但它原初是作者为听课学生设计撰写的，因此又具有简法周至、取精用宏的特点。它既可供专家学者备之于案头，又可作为引领一般读者进入古希腊哲学殿堂的思想入门书。我们找不到对这本哲学史缺点的介绍，而克拉克的这本书中则有，他批评道： 爱德华·策勒尔在他关于希腊哲学的近似于哲学史的重要著作中，也把希腊哲学视为既是特殊的和排外的，又是自然的和原初的，从而也为哲学史加盖了一个纯粹的欧洲之印。此外，克拉克还对中西文化交流、交通进行全面的概括和梳理，这些有助于我们纠正一些根深蒂固的偏见，带给我们一些破除陈腐陋见的清新空气。如他厘清了对于中国“专制”的一种误解，魁奈以“专制”总结中国政治体制并不是要批评中国。与一般汉学家不同，克拉克似乎要把中国的现代性历程追溯到汉代的崩溃，在他看来，中国早就经历了一个主流思想(儒家)的偶像被推翻的过程。而东方对于西方的影响，应由公元纪年前后算起： 大量证据表明，在罗马时期东西方贸易十分繁荣，丝绸和香料交换羊毛和金银，也正是在这个时期，亚历山大大帝于公元前332年建立的帝国迅速取代雅典成为希腊思想世界的中心，它成为当时东西方贸易和文化交流的交汇路口。克拉克说，从古希腊开始西方就受到东方哲学的影响，如犬儒派等受到过印度教的影响，诺斯替派则受到过佛教影响。近代以来耶稣会士更是认为他们了解了中国儒家的真正精神，他们反对新儒家： 他们倾向于将新儒家（neoConfudanism）——这一术语是耶稣会传教士在17世纪生造的——视为古代儒家的一种堕落，儒家不幸被迷信思想所玷污，他们并未真正了解道教和佛教的本质，也不了解他们在中国文化思想之维中扮演的角色，或者不妨说，对此他们也并不真感兴趣。如果说，启蒙时期欧洲对于中国哲学和政治状况的了解没有一个显著的增加，这显然不对，欧洲对中国文化试图达到“了解之同情”，这种诚挚的学习心态确实已经表现出来了。但是有一点也很明显，这种了解被当时欧洲的关注与争论所过滤和歪曲，因此在某种程度上它是一种“欧洲制造”，例如对儒生是不是有神论者的争论就是如此。因此，就像耶稣会士以自身的心态来看儒家一样，许多启蒙思想家也用启蒙观念来阐释儒家思想，从而表现出他们自己试图改造欧洲为乌托邦的一种政治哲学观念。克拉克特别强调莱布尼兹的重要性。莱布尼兹强调中国思想的意义，并认为中国的文字更像一种理想的亚当夏娃的语言，而《易经》则代表了一种最为先进的二进制数理系统。这些观念都对今天的中西交流产生了重要影响。莱布尼兹和休谟都肯定中国文化传统与自然神论之间的联系。在启蒙主义的影响下，18世纪成为中国的世纪，以法国为主，建筑与艺术中的巴洛克风格以及洛可可的中国图案、园林的“中国风”等风靡一时，德国哲学家(康德除外)对中国都极为关注。但是庞贝古城的挖掘中止了这股热潮，希腊文化开始复苏，狄德罗、爱尔维修是反对“中国热”的起点，而卢梭反对得最为有力。克拉克细致地考察了中国由早期的被崇拜到后来被基督教世界贬为“东亚病夫”的复杂历程。接下来他又考察了浪漫主义时期的印度热，一直到1900年这股热潮由神秘主义转向佛教，如琼斯甚至推断印度和欧洲同源，文学家方面则是以雪莱为代表的印度化，这些热情都被萨义德批判为“东方流行病”，而克拉克感兴趣的并不是亚洲对于亚洲人的意义，而是亚洲对于西方现代性多重议程和进程的意义。要研究东方对西方的影响，佛教似乎是绕不开的话题，克拉克说西方人在印度佛教中发现了比古希腊罗马文明更深刻、更哲理化、更富诗意的古典传统，之后是中国和日本禅作为某种神秘主义和寂静主义的东西进入了“西方的想像”（western imagination）。克拉克在第五章抓住19世纪浪漫派引领下的对印度教—佛教的接受，他引用米什莱的观点，说明当时西方人对二希传统的较为普通的反感： 希腊渺小，使我窒息；犹太干涸，令我气喘。克拉克又以福柯的权力分析的角度，概括了佛教的传播中隐藏的权力关系，如铃木禅与日本法西斯主义的关系。他总结古今研究成果，指出孔德之实证主义在本质上就是佛教思想，穆勒父子的观点隐藏着种族主义，等等。本书的结论部分(第四大部分)分为两章，分别为“反省与重新定位”和“东方主义与后现代性”。克拉克对于新的西方与亚洲的“邂逅”给下了美好的前景，他特别关注那些我们常常难以捉摸的细微差异，如“跨界阐释”和“跨界方案”。他认为一个人最好能意识到自身的文化限制，超越那种固定的公式，如： 西方=旧约+古希腊文化+罗马帝国文化+基督教文化+启蒙主义+……；“他者”中国=原始农业文明/祖先崇拜+道家神秘主义+印度佛教+儒家政治体制+马克思主义+……正如杰弗里·L.里奇所言： 克拉克的关于种族主义、法西斯主义、反理性主义、寂静主义以及殖民主义的有害影响的陈述，很容易受到指责。东方主义倾向于瓦解那些跨越东西方边的“邂逅”，所以他们不仅反对预测，也反对阐释，因而也从来没有摆脱分裂的危险。同时，这样的分裂正变得越来越难以定位，因为那些不断积累起来的全球化影响。(参见Richey： HNet：Humanities & Social Sciences Online，，October, 2000。)在本书的最后，克拉克甚至预言，在全球的后现代文化背景中，“东方主义”因其狭隘、固步自封而只能苟延残喘。当然，如果一个读者打开这本书时，想读到关于西方如何影响东方的内容，他可能会大为失望，因为克拉克在全书中都有意勾勒东方影响西方的轮廓，这正表现了他有意要修正以往东方主义的“西方中心主义”的努力。在克拉克看来，东方对西方的启蒙意味着西方思想已经走向没落；东方思想将挑战西方那已经过时的启蒙理性精神以及非此即彼的简单化二元思维模式，为人类提供新话语、新洞识和新范式，并由此影响西方人的思维方式以及个人选择与生活方式，引导西方人超越唯物主义与基督教信仰，树立生态化精神的态度，克服灵肉二元论，最后达到一种身心合一的完整生活。东方哲学富于治疗性，有助于西方人重新思考真理、自我、性别认同等的意义，对诊治西方虚无主义的顽症有着显著疗效，从而也对西方反思启蒙的后现代计划有着普遍意义。克拉克认为,东西文明共存交融和现代社会文明转型将产生划时代的意义，构成这个意义空间的拱梁就是共建绿色文明基本原则。这一点已为东西方众多学者所认同。沿着克拉克的阐释方向，有可能会产生一批当代新的学术成果，有力地推动人类新的文明、思维和学术范式的探讨，随着新一轮“中国热”的到来，这对中国哲学和美学的未来发展未尝不是一件好事。本书的翻译由曾祥波和于闽梅合作完成，曾祥波翻译了第一至第五章以及第十至第十二章，于闽梅翻译了第六至第九章，并对全书进行了总体的校正。此外，我们很感谢北京大学佛教专业的官道华居士核校了本书的佛教术语。这本书从开始翻译起到现在，也有五六个年头了，其间风雨如晦，断断续续，连出版社的编辑也已换了两个。到今天终于给它补上一个译者手记，算是对这五个年头有一个大致的交代。译者之辛苦，译事之繁难，读者由“译者注”中大量的资料考释中可见端倪。最后，我们还要特别感谢中国青年政治学院为本书的翻译出版所提供的慷慨资助。

内容概要

　　“跨文化研究译丛”第三本，作者在书中追溯了东方主义者的思想史研究，检讨这种研究在西方思想传统中的地位，反思了东西方之间的遭遇所引起的一些重要问题。尤其解析了东方思想曾在西方科学、伦理、宗教、神秘主义和哲学领域所激起的深刻反思，以及作为“他者”智慧，对西方现代文化产生的重要影响。

作者简介

　　J. J. 克拉克（J.J. Clarke），英国金斯顿大学思想史系主任。曾出版《西方之道：道家思想的西化》（The Tao
of the West: Western Transformations of Taoist
Thought）（2000）、《荣格与东方思想》（Jung and Eastern Thought）（1994）和《寻找荣格》（In
Search of Jung）（1991）。
　　其“思想史三部曲”（即《东方启蒙》《西方之道》《荣格与东方思想》）在哲学界、思想史界、汉学界皆引起广泛注意。

书籍目录

目录
致谢
第一部东方及东方主义之介绍
第一章　东方：一些问题
　东方：欧洲的“他者”
　东方主义：术语与主题
　思想史：方法与手段
第二章　东方主义：一些猜想
　东方的诱惑
　东方的魅力
　爱德华·萨义德：对权力的质询
　东方主义：纠谬之镜
　虚无主义与西方
第二部制造“东方”
第三章　中国风尚：启蒙主义时期
　从古代到中世纪
　耶稣会士与中国（Cathay）的新形象
　启蒙思想家与中国
　英国的自然神论信仰者与园林艺术
　中国热的式微
第四章　通向印度：浪漫主义时期
　印度与浪漫主义者
　新风尚的来源
　德国思想家
　从印度教到佛教
第五章　佛教热潮：世纪
　浪漫派之后
　佛教：新“发现”
　叔本华，瓦格纳，尼采
　佛教与维多利亚时代的信仰危机
　美国的超验主义者
　世纪末的颓废
第三部世纪的东方主义
第六章　东西方相遇在世纪
　世纪的“火柴热”
　东方狂飙
　文化语境
　学术及知识的维度
　共同理想和动机
第七章　哲学碰撞
　西方哲学和东方传统
　美国的东方主义
　普遍主义
　比较哲学
　阐释学的方法
第八章　宗教对话
　东方主义的挑战
　比较研究与普遍观点
　神秘主义和普遍主义
　信仰间的对话
　排外主义、包容主义和多元主义
　精神实践的对话
第九章　心理学的阐释
　新的心理学观点
　精神疗法和心理健康
　禅修和意识研究
第十章　科学和生态思考
　东方与现代科学
　生态学与整体性
第四部结论
第十一章　反省与重新定位
　跨越界限的阐释
　跨越界限的投射
　种族主义
　法西斯主义
　非理性主义
　寂静主义
　权力
第十二章　东方主义与后现代性
　现代性与后现代性
　后殖民时期的东方主义
　东方主义的变形
　东方主义之外？
注释
参考文献
索引

章节摘录

第一章东方：一些问题东方：欧洲的“他者”他了解自我和他者也就知道东方与西方不能分离。（歌德）哦，东方是东方，西方是西方，这一对永不相遇。直至天地并立于上帝伟大的审判之位前。（吉卜林）以上两种观念的对立显示出西方对东方那由来已久的矛盾情绪。一方面，东方是灵感的源头，是古代智慧的渊薮，是一种丰富的文明，高于我们，并映照我们自身文明的不足。另一方面，它是潜藏着威胁的、难以渗透的神秘异域。它长期封闭在停滞的过去，直至被西方现代文明粗暴冲击、唤醒。它唤起迸发的想像力，以及种种夸大之词。对伏尔泰而言，“西方的一切都归功于”东方文明；按阿诺德•汤因比（ArnoldToynbee）的意见，西方遭遇东方是我们时代里头等意义的世界大事。还有一些调门较低的说法：C.S.皮尔斯（C.S.Peirce）不无讥刺地提到过“怪诞的东方神秘主义”，亚瑟•柯斯勒（ArthurKoestler）视东方宗教为“神圣的谬论之网”。对歌德这些人来说，东西方的联系深远而意义重大，汉学家李约瑟（JosephNeedham）说，东西方在“古老世界的两端”已经进行了长达三千年的对话，彼此之间产生了深刻的影响。但也有人认为，这种联系既短暂又无关紧要，不过表现在20世纪60年代那昙花一现的新浪漫主义运动中，在西方青年男女们去东方朝圣般地寻找“现世天堂”（popnirvana）之时，它才真正显著起来。在这一套陈词滥调和另一套神话般的说法中，无论4东方还是西方，都被放在对立或者互补的位置上，其间的矛盾都是显而易见的。这些论调有的源于流行的观念与偏见，有的来自于宗教与政治的宣传机构，有的来源于大学，为严肃的学术目的服务。所谓东方的“辉煌”、“淫荡”、“诡诈”、“残忍”等，正是这类论调中众所周知的例子。东方常常或被视为多姿多彩和迷人之地，一言以蔽之曰“异国情调”；或被看作邪恶而充满威胁的，被冠以“黄祸”、“亚洲游牧部落”、“东方专制”之类的词语。同样为人熟知的还有这么一整套观念，它被总结为“神秘的东方”，它既带着气质高贵的迷人诉求，又掺杂了愚钝的蒙昧主义意味。[1]由这类陈词滥调扩展开去，我们能看到一种成分复杂、令人困惑的对于东方的态度，它的一端是歌功颂德，另一端却是肆意诽谤。李约瑟在其评论中表达过前一种意见，他认为“作为一个彻底的他者，中国文明具有头等的美；只有这种彻底的他者才能引起彻骨之爱和最深切的学习的欲望”（1969a：176）。然而，即使对于东方的敬意使其凌越于所谓“颓废的”西方之上，东方的他者性，或者说陌生性，始终仍是被强调的话题。作为20世纪里始终对东方怀有同情之意的学者，荣格（C.G.Jung）说“东方心灵是陌生的，或者说……难以理解的”（1978：187）。佛教作家斯蒂芬•巴特勒（StephenBatchelor）则承认对于欧洲人而言“亚洲代表了某些遥远未知的东西，有时甚至使人害怕”，用心理学术语来说，“亚洲对于西方无意识而言是一个密码，是一座宝库，其中充满了黑暗、不被承认、阴柔、肉欲、受压抑之物，它们一触即发”(1994：234)。东方作为某种朦胧的、威胁性的“他者”的观念由来已久，在这一观念中东方与西方有着尖锐冲突，两者被认为本质上分属两种简单对立的文明类型。这种观念的渊源可以追溯到希罗多德时代、追溯到伟大的波（斯）希（腊）战争。这种观念导致了东西方之间的虚构的冲突，即认为西方是英雄的、热爱自由的、积极进取的，而东方是专制的、停滞的与被动的。近来该观念又幻化为各种论调。例如，历史学家拉加万•伊尔（RaghavanIyer）提到西方在自身与东方的土地、文化之间制造了一道“玻璃门”，伊尔特别重视他所描述的亚洲与欧洲之间的“永恒分裂”，他进一步指出这个“永恒分裂”源于“一种认为东西方存在永恒冲突的不确定观念，该观念夸大地认定东西方在思维模式和生活习惯上有根本分裂”（1965：5及7）。政治学家塞缪尔•亨廷顿（SamuelHuntington）提出东西方冲突乃是更广泛的文化冲突的一部分，西方文明与其他一些文明的根本文化分歧也都包括在这个广泛的文化冲突之中，其程度之深超越了民族与意识形态的差异（参见亨廷顿，1993）。东西方有时并不构成冲突的形态，在原型神话中反而被看作是相互补充的两极，尽管这种看法时不时还被视为不太离谱，但它对东方的提升高度也常常显得过头。5在一些思想家手里东西方的二元性蕴含了“东西方缔姻”的浪漫消息，以及对人类精神终极结合的追求——这种人类精神的完整性在现代已不幸地被分裂，而西方“理性的、伦理的、实证的、应用的”精神正需要“东方倾向于内心生活和直觉思维”的精神的补充。然而在现代这种对于人类精神终极结合的追求却命运多舛，东西方精神不合而离[拉达克里须南(Radhakrishnan)1939：48]。对于某些人而言，这种结合意味着一种更和谐、更完满的精神生活的可能，它鼓励两种既对立又互补的精神因子（例如内向与外向的思想倾向）的结合，它会带来东方“阴柔”气质与西方“阳刚”气质的平衡。对另一些人而言，这种结合带有强大的政治暗示，它指涉到现代世界的一个两难境地：这个世界里东西方既出于社会、经济的缘由趋同，同时又因为相互的敌意和竞争分裂，东西方的结合需要在本质上互为补充。从事情的另一方面来看，东西方两极的划分常常预示了一种基本的令人难以忍受的态度，不管有意还是无意，东方总被视为西方的消极补充，对西方而言东方是一个劣等而被动的对衬，比起西方“他者”的理性和充满阳刚力量，东方显得过于感性、阴柔而怯懦了。[2]诸如此类的模棱两可的态度在某种程度上可以阐释学术界在严肃地对待亚洲传统思想方面仍然显得勉强的原因。即使在今天文化全球化的时代，依然存在着本土化的欧洲中心主义，欧洲中心主义要么是对于西方曾经从东方借鉴过一些重要事物的史实持根深蒂固的怀疑态度，要么就是贬低东方思想在西方传统内的地位，认为东方的影响只是晚近事件，东方的影响在智力层面难以与西方相抗衡，而且容易消散，东方的影响至多算是世界现代化进程中文化相互呼应的一个微不足道的组成部分。对一些人而言，可疑术士的淫祀、无意识传播的谣言（所谓压抑的、非理性的东方文化迫切地将其信心寄托于科学的理性主义）仍然与东方密不可分。对另一些人来说，东方兴趣还停留在20世纪80年代兴起的新世纪神秘主义的层面，换言之即虽有异国情调但却充满不合情理的放纵行为。不少学院派陆续对东方主题感到尴尬，不仅哲学史倾向于将东方思想排除在外——对此西蒙•克瑞可里（SimonCritchley）讽刺道：“哲学只说希腊语。”——并且，东方思想在宽广的西方知识传统中的角色被观念史极大地忽略了。[3]本书以改变上述诸种理解为目的，试图表明：自文艺复兴以来东方对西方思想表现出了强大的魅力，并以各种途径进入到西方文化和知识分子生活当中，东方思想在西方观念史中所具有的重要性绝不是短暂的和偶然的。在书中我将关注欧洲和美国的东方学研究的悠久传统，这有助于将印度、中国和日本的宗教、哲学观念置于西方思想主流中观照，6从而指出早在启蒙时代和浪漫时代，“东方”已经成为知识分子讨论的中心话题，到了19、20世纪，来自东方的观念在广阔、多样的文本之中已经扮演了越来越重要的角色。此外，我还将提出，中、印、日诸种文化向西方输出的信息不仅为西方提供了娱乐和消遣，即通常所认为的一种异域情调，而且不论从好的或坏的方面而言，还提供了一种重要的自我质问与自我更新的手段，提供了一种外部的、客观的参照点，质疑之光遂得以由此进入西方传统与信仰体制，并因此激发出新的可能性。因此，本书的目标是用两种方式挑战对东西方关系的一种“迷思”（Myth），一种方式是揭橥西方历史编纂学狭隘的欧洲中心论，另一种方式是描绘出真实发生在“旧世界两个边缘”的重大的思想相遇。在某个重要的历史时段内，东西方观念相遇之频繁令人惊讶。颇为吊诡的是，这种相遇发生在一个西方军事、经济力量在东亚和南亚迅速扩张的时期，一个西方的全球霸权在各个文化领域上的企图已然表露无遗的时期。然而事情又有另一些使人迷惑的地方，西方作为全球势力中最强大的一端，一方面向东方施加其霸权，一方面又崇尚、抬高东方，乃至以东方为典范和理想，并立志效仿东方，“他们身着麻布衣服前往东方朝圣，徜徉在各种文化遗址间，急切地拜倒在印度教宗师（Guru）的脚下”（柯斯勒1960：11）。大多数所谓的西方对于东方的理解都被白日梦及一厢情愿的想像所遮蔽；以后我们会看到，西方思想家描述中的东方形象往往更多是新近的，而不是以往的。惟其如此，以下事实就颇为令人惊讶了，那就是一代代知识分子、学者，以及跟随他们的因受到教益而不断成长的公众代表，都向东方久远的大陆寻求洞察力与灵感，都竭力将东方纳入自身的思想。正如印度学家威廉•哈布法斯（WilhelmHalbfass）的评论所言，与那些并未自发地向欧洲伸出手的其他亚洲文明相比，东方已经成为“欧洲乌托邦理想投射的目标和参照物，欧洲在东方寻求自我身份确认，甚至寻求自身起源，寻求欧洲人自我质疑与自我批判的源头”（1988：369）。当然，事情还有另一面。亚洲也已经成为西方政治和经济控制的对象，同时也是傲慢的种族主义谩骂的对象。西方殖民力量和东方国家之间的关系不仅只是知识启蒙与文化探险的关系，也常是耻辱的殖民开发与利用的关系，在这种关系中亚洲被西方视为低等的附属、对抗性的“他者”和消极品性的承载者，西方的优越性借此被强调并由此获得其合法性。令人痛7心但又不得不承认的是，西方以“一手持枪，一手挥舞福音”（柯斯勒1960：11）的方式走进亚洲，系统地向东方国家灌输其宗教、价值观、法律与政治体系，却丝毫不顾当地的习俗与情绪。而且，近年来的后殖民研究已经注意到，西方压迫性的、种族主义的态度俯拾皆是，它们不仅可以从殖民帝国形成的历史事实中找到，而且还被根深蒂固地记录在西方话语的各个层面中，甚至在殖民统治官僚机构已被取消之后仍然如此。殖民主义观念依旧存在于后殖民社会和思想中，正如近来该领域的一本著作所言：“欧洲霸权并未随着一百多面国旗的升起而消亡，因为它遗留下来的政治、传媒及法律方面的分裂和种族主义依旧活得好好的。”[蒂芬和劳森（TiffinandLawson）1994：9]以上我已经指出、并且我们接下来在本书中还会更加详细揭示，西方对东方的态度就是有那么一种摇摆不定的复杂意味。即使西方人对东方显示出了仁厚、可敬、清醒的意图和态度，也很难避免这种猜疑，即他们口中的“亚洲之光”不过是为西方冷酷、切实的目的而服务的。有些学者会争论说，尽管西方对亚洲的兴趣被挂上了纯科学态度的标签，亚洲哲学和宗教观念还是以各种方式被共同篡改和被征用，这正反映出西方公然的帝国主义扩张态度。另一些学者则走得更远，他们宣称，不管现代的东西方关系看上去多么高尚神圣，它最终还是必须解释为“权力与统治的关系、不同程度的复杂的霸权关系”[萨义德（Said）1985：5]。东方主义：术语与主题因此，我在本书中将重新审视并揭示西方思想与东方观念相结合（这种结合充满了不和谐的矛盾）的重要部分。为了行文方便，我将用“东方主义”来指西方对于东亚和南亚宗教和哲学观念系统的态度范围。这是一种容易引起争论的选择，“东方主义”已经成为一个问题颇多的术语，它难以在中立立场上使用，对伊斯兰教徒伯纳德•刘易斯（BernardLewis）来说，“东方主义”这个词“现如今已被玷污得难以救赎了”（1993：103）。而且，近年来该词更有代表性地被用在对中东文化的态度上，而不是本书所研究的东亚和南亚文化。[4]“东方主义”这个术语最早出现在19世纪30年代的法国，其后一直在不同意义上被使用：或指东方学术，或指一种特定的浪漫—幻想文学类型，或指一种绘画类型，或指——这种指称近来最为引人注目——一种特定的由西方帝国主义塑造成型的关于东方的意识形态范畴。最后的这个意义与爱德华•萨义德著名的理念相关，8该理念引发了与本书主旨有关的所有后殖民理论的讨论。作为一名从1963年开始就在哥伦比亚大学教授英语与比较文学的巴勒斯坦人，萨义德用《东方学》一书将其理念引入到20世纪70年代的讨论焦点中。在书中，他运用这个术语向西方对东方的陈述展开了强有力的批判，他论证说“东方”是西方的构想物，是“意识形态虚构的系统”，其目的是为了强化和证明西方强加于东方的权力，而且西方关于东方的知识“不但从主权及对抗中，还从文化反感中普遍地继续产生”（1985：321及155）。[5]当然，在该书中萨义德最为关注之处还是位于中东的伊斯兰世界。与之不同，在本书中我们的关注点在于东亚和南亚国家的哲学和宗教系统，即一般称为印度教、佛教、儒教和道教的。[6]不过，自从萨义德全面讨论欧洲与“他者”关系的著述出现，尤其是他把这个术语的范围扩展到整个当代文化讨论的背景之后（例如多元文化主义、后殖民主义、庶民研究、对话理论、后现代主义），其后果之一就是任何关于东西方思想关系的研究都必须被置于萨义德著述的文本背景中来观照了。尽管本书受惠于萨义德，但它却遵循了一条与萨义德不同而又在某些方面很重要的道路。萨义德以暗淡的色调描述东方主义，在西方自由主义有力的意识形态批评的背景下使用这个概念，我将使用东方主义概念去揭示一种更为宽广的态度，既包括光明的也包括黑暗的，以复原一种更丰富的、更具肯定性的东方主义，我将试图展现西方一直竭力将东方思想纳入自身的观念系统，从字面涵义理解，其纳入方式也并非仅仅能以“权力”、“统治”等术语全部涵盖。萨义德根据福柯（MichelFoucault）关于知识与权力关系的理论，看出东方主义是一种“主人的叙述”，是西方帝国主义在塑造和控制其所征服的他者，相对于萨义德的有关批评而言，我对东方主义的描述倾向于其反抗西方知识和权力结构的角度，我更关注东方主义与东方观念交战的创造性与开放文本形式，以及双方的互惠互利。这并非全面反对萨义德对于东方主义的质疑态度，也不是没有注意到他策略性应用这个术语的意图。西方对于东方的描述确实已经应其殖民要求与种族偏见而在某种程度上被塑造成型了，而且，在萨义德之后，近来的大量研究已经讨论和证明了许多西方论述在描述非欧洲人民和文化时的强制与不一致性。惟其如此，认识到东方主义可以被放在西方殖民主义与帝国主义扩张的框架内充分理解的同时，我希望避免把它视为仅仅是一种掩饰，一种种族主义的9掩饰，或者说是西方纯粹为了殖民统治需要而理性地制造出来的产物。欧洲对亚洲的霸权是东方主义产生的必要条件，但不是充分条件。凌驾于亚洲之上的是胡萝卜和大棒的力量，它们启动了组织和分类程序以便将亚洲置于西方的知识框架之内。表面看起来，东方主义在本质上与具有扩张性的国家或部族寻求统治和操控邻国的资源、思想并无二致，但东方主义实际情况的特别之处在于其程度不同，殖民理念被提升得高于殖民者，从而被用于挑战和瓦解殖民权力的主人叙述。我将要论证，东方主义不能仅仅被定义为帝国主义统治的意识形态，因为它在西方语境中还扮演着反向运动和颠覆动力的角色，虽然尚未出现一致性、自觉有组织性的事物，但它已经试图以不同方式去颠覆（而非巩固）散漫的帝国权力结构。为了充分实现本书目的，我将研究17世纪至今的大量东方主义的文本和争论。许多令人钦佩的研究从不同角度讨论了特定时期东西方思想的关系，有些研究是关于启蒙时代和浪漫时代状况的，有些则研究了特殊的主题、概念和论争，在以下章节中我将运用这些前人的研究成果。就我的知识储备而言，我在本书中还不能做到以下这点，即将以上种种联系起来，做出一个既有史学视角又有批评眼光的全面评述，从而将东方主义定位在现代西方知识传统的宽广范围之中。这是一个雄心勃勃的任务，但需要某些正当性论证，特别是在当今对线性历史叙述的反感下，以及对一种连贯的“西方传统”（排除东方）的可能性的质疑声中。一个明显的疑问是：为什么只把东方主义作为某种传奇、某种单一的叙述来解释？爱德华•萨义德就理所当然认为西方对于东方的表述和思想占有存在一条可辨识的一以贯之的历史，“一种显著的稳固的分析框架，通过神学、文学、哲学和社会学来表述”[特纳（Turner）1994：21]。但是，这种观点近年来受到更多异类的、兼容的方式的挑战，例如文学史家利萨•洛维（LisaLowe）就质问“这样一种预设，即东方主义整体化地建构一个作为西方之他者的东方”（洛维1991：ix—x），又如史学家罗赞•罗彻尔（RosanneRocher）就批评萨义德制造了“一种单一话语，在时间、空间与政治、社会及思想的身份认同上都并无二致”[布雷肯里奇和范德维尔（BreckenridgeandvanderVeer）1993：215]。在更宽泛的条件下，这种说法会引起一些人的争议，他们认为传统历史编纂就是需要对事实加以本质化（essentialising）和总体化（totalizing），以便消除差异，从而达到某种超越历史的视野。我们要强调，东方主义并未设定一个固定的、单一的或是统一的主题，它也没有表现出类似于天主教义、科学或马克思主义那样自觉的独特性。10在关注过去几个世纪里西方对亚洲思想的态度时，我将尽量强调其历史的断裂性和变化，尽量强调东方学学者们目标的复杂多样，它们贯穿了从宗教、精神到政治、科学各个范围。然而，我相信这个术语为一个确定的思想态度与实践的族群（family）提供了关于思维、反应、评价的一种有用标签和可资确认的形式，它激发了进一步的历史与批评的研究。本书的方法并非立足于假设东方是一个统一的文化对象。我将指出，东方主义的特征，也就是本书所讨论的对象的特征，并非如我们想像的那样自身就如此表现出来，其诸多特征从17世纪直至20世纪就是由欧洲人的态度和方式塑造出来的。西方思想家把东方观念纳入到他们的思想和文化兴趣的轨道中，构建了一整套东方观念的表述形式，从中寻求西方的目标和灵感。归根结底，本书中对“东方主义”的叙述和解剖本身也是一种建构，是无数谎言中的一种“谎言”，因而也是赋予世界意义的众多可能的方式之一，是众多可能的思想史图景之一。我希望能避免这样一种看法，即与我自己的描述相对应，还存在某种“真实的”、“本质的”和“未经修饰”的东方主义。无论如何，时下女性主义者、工人阶级、黑人史学家纷纷重订传统的历史书写，把那些被主流好尚所禁锢的问题推向历史前台，本书也在作类似尝试，即将现代西方思想史置于一个仍被忽视、处于边缘的视野中加以审视。在某种意义上，这个做法确属武断，因为它所建构的也不过是逻辑意义上众多的历史经验的排列中的一种，和诸多其他排列一样，都有义务使得这个世界“具有意义”，哪怕这种意义是被“发明”的而非被“发现”的。与之相关的一种危险，就是可能把东方自身当作一个单一的、无差异的整体。一些重要的术语如“东方”、“亚洲诸国”、“西方”被作为策略性工具来使用，以便减少其对应物变化不休的复杂性与差异性，使得它们变成人为的易于操作之物，这是一种语义的技巧，它能促使我们以为东西方总是处在某种永恒的、先验的冲突之中。为了说明的便利和篇幅的经济起见，本书自始至终也将使用“东方”、“亚洲诸国”等术语简单地代指东亚和南亚文化与思想传统。另外，为了行文表达上的方便，它们将交替使用（其中并无语义转换的意图），其意义将包括日本、中国（西藏）、印度、斯里兰卡各国的宗教与哲学传统。然而，这些术语将在“涂抹”（即德里达所说的undererasure德里达认为，存在就是涂抹。此概念是德里达对海德格尔理论的借用。“undererasure”标准意义为“把一个概念写下来又划掉。”——译者注）的意义下被使用，毫无疑问，它们在本书中多处地方都将被以怀疑的眼光看待，它们是对亚洲各种文化呈现的风俗倾向的一种操11控的、陈词滥调似的解释，对于那种将东方或东方主义熔炼为一种具有共性的混沌之物的倾向，我希望本书征引的不同例证、案例与文本能反抗（counter）这一点。有一点需要清楚，东方主义不能被看作一个孤立的现象和封闭的整体，它身上束缚缠绕着大量其他的、宽泛的思想和历史过程。其中首先包括一整套广泛的传统学科，如哲学、神学、心理学、自然科学，还包括在过去几百年中支撑它们的历史因素，我对东方主义的阐释将重点突出它和现代西方思想传统的主题、争论的关系。近年来，包括大量概念与争论的其他一些因素也迅速成为焦点，例如多元文化主义、外族身份、种族、性别，以及西方与伊斯兰、非洲和其他曾经的殖民地之间的关系。在专业严格分科的年头，这样做是一种冒险，它需要侵入各种学科领域，但本书的研究对象要求思想史学者做好这种广泛联系不同学科的准备。现在，不可能不将西方对东方的迷恋与欧洲文明全球化而带来的社会、文化问题结合起来考虑，我们不仅要看到东方主义在这段争执、冲突的历史发展中（尤其是在帝国主义和殖民主义的语境中）扮演的角色，还要看到它是如何持续与当代的现代性和后现代性讨论发生关联的。思想史：方法与手段这种历史形成的方法上的细微差异是思想史学科的一个重要特征，至今仍然如此。过去思想史的研究不妨可称为理想主义者的方式，在这个意义上，思想在历史中的展开仿佛是在于一个与历史其他部分无涉的真实维度中，这种方法以为仅仅利用思想史家的头脑就足矣，思想史家也以为他们认识到了整个“真实的”世界。[7]在处理东方问题的时候，常见的倾向就是理想主义模式，东方被视为由永恒的、无偏无颇的文本与观念构成，正如一位作家讽刺地写的，“一尘不染，散发着檀木香气”[希尔曼（Hillman）1975：67]。本书处理思想史的方法首先是，把思想观念和思想家置于他们的历史语境中观照，试图在社会、政治及经济发展的框架内（而不是自足封闭的知识世界内）去理解他们。也就是说，即使当我们主要关注西方思想传统而非更宽广的文化史和通俗史之时，换言之，在宽泛的、不那么技术性的意义上可称为“哲学的”的时候，我也尽量把西方思想传统置于一个更广阔的包含文学、宗教和政治态度的框架中去观照。12此外，当我们花时间关注一系列“严肃”思想家如莱布尼茨、伏尔泰、荣格、布伯（Buber）的同时，我们也会在那些“通俗”得多的作家[例如艾伦•瓦兹（AlanWatts）和亚瑟•柯斯勒]和半通俗的文化运动（如通灵论和禅宗顿悟）上倾注笔墨。由此可见，本书并非东方学术的历史，而是关于东方主义的一种对话形式，它既吸收又超越了这种学院专业，就吸收方面而言它涵盖了哲学家、神学家与心理学家的著述，就超越方面而言它涉及近来东方学学者围绕20世纪晚期的宽广文化领域所讨论的一些主要思想话题。坦白地讲，它与其说是东方观念的历史，不如说是西方观念的历史，因此它不会需求任何关于东方的系统、详细的阐释，除非有澄清的必要，我倒是希望在这个语境中关于“西方”这个术语的界定随着讨论的展开而能有所明晰。这意味着我不会直接涉及西方对东方充分理解的问题，也不会涉及东方学学者对此的纠正性阐释，但我会指出西方对东方的扭曲与误解是在何处发生、又是如何发生的，并且又以何种方式投射于东方学学者。专以西方论点来观照东方主义，这意味着我不能直接、完全地将西方思想的影响照搬到东方头上，也不能将东方学者关于亚洲殖民和后殖民社会觉醒的观点与西方影响过分地联系起来。不过，牢牢记住文化互换的丰富性与复杂性颇为重要，由此可知要为文化之间的相互影响划出准确界线，或者完全区分出其间的量度，乃是不可能之事。在过去二百年中，许多亚洲思想家已经涉入西方哲学的论辩及思潮之中，如康德主义、存在主义、逻辑实证论等，而大量东方的思想家在东方学者的叙述框架视野中也占有重要位置。这些跨文化的交互涉入，例如维帷卡南达（Vivekananda）、拉达克里须南、S.达斯笈多（SurendranathDasgupta）、冯友兰与铃木大拙（Suzuki）等在西方教学过的人物，这种涉入具有特殊的重要性，它提醒我们东西方传统并非想像中那般了无关联，而是具有更密切的共生性。[8]在试图理解东西方知识传统之间关系的过程中，我发现伽达默尔的阐释学颇为有用。当然，我在后面将会提到，他的思考方式对于为话语实践奠基的有力结构来说还是不够敏锐，但是，它的确提供了一种有效途径，将发生在知识传统之间及其内部的跨文化遭遇过程概念化，这有助于抽绎出一些困扰东方学者研究计划的问题和局限性。由于近些年越来越多不同学科的思想家直接运用阐释学来将西方与东方观念和传统的相遇概念化，因此在此采用这一途径适得其宜。[9]13伽达默尔观念的特别有用之处在于其将一切人类的理解看作一种对话，一种遭遇——在其中一种文本或传统被阐明，有些问题得到回答，或者以其自身质疑其阐释者。这种“对话”包括“传统运作与阐释者运作的相互影响”（1975：261），它在阐释者和被阐释者之间产生持续的互动，文本的意义由此在反复的交相影响下被探求出来。对于伽达默尔而言，该方式的重要性之一在于我们必须避免如下假定，即以为我们能够进入并且完全揭橥过去时代及其具有象征意义的产物的含义与心理状态。一切认识都有其历史基础，这意味着即使我能够了解甚至批判这个事实，我在思考、写作之际也永远不能挣脱历史条件的桎梏。历史条件会困扰阐释过程，这一偏差是无法避免的，但是与其把它看作沟通的障碍，不如正视其作为阐释过程无法回避的一种情况，伽达默尔正是如此看待它。那种以为我们将从某个超越历史、呈现出全部客观性的世界之中去寻求知识的幻想已经破灭，新的观念从中产生了，就正如伽达默尔所说的，“对启蒙的偏差将起来反对偏差本身”（1975：329—340）。一旦我们意识到无偏差在逻辑上绝无可能，我们就能理解这个事实，即所有知识都带有“前判断”（prejudgements），海德格尔称之为“前理解”（foreunderstandings），如果没有预期和偏见，知识将不复存在。因此，试图理解过去或是其他文化，不仅必须要忽略其相异之处，还要做到伽达默尔所谓的“熔合”概念之间的界限，既要对差异有自我认识，也要理解他者的“他性”（otherness）与“异我之性”（alienness），因为真理“经汝吾方能视之，吾非自得之，吾实由汝启之”（同上：xxiii）。那么，何谓我自己的偏差和前理解呢？我自然不能避免自身传统范畴的束缚，以及由此束缚而生发的问题与假想。在此意义上，我明白我所着手的东方主义乃是一个身处东西方之间的不稳定学科，我是从西方立场和西方学术语境出发，带着海德格尔所谓的“将全球欧洲化”的意味去处理它。就我个人而言，我并未试图在这一研究中掩饰自己的人文主义理想，以及我对东方学者意欲勾勒出——尽管并未完成——“旧世界两大端”通向解放的轨迹的赞赏。与此同时，我将在这个充满争执的复杂的学术领域中开辟自己的路径，我要把话题引入到该领域的主要论争之中，这些论争正是近年来东方学勃勃生机的源泉，有些批评论调将东方主义消极化乃至阴险化，我要发出另一种声音，在某些地方，东方启蒙已经向触手可及的邪恶屈服，我也要将注意力转向它们。构建某种惬意的历史书写，以巩固东方主义故事中绝对的甜蜜光明的版本，或者反其道而行之，将东方主义打上纯粹的殖民压迫的罪恶烙印，二者皆非我之所愿。不如以中庸之道处之，14厘清事实，固较专以西方知识史为背景的东方学争论为优。当然，一些服膺萨义德著述的人们会争辩说，整个历史上的东西方关系都被殖民主义所拖累，因此，一个西方人除了歪曲和贬低东方之外就不会以其他任何方式对待它。然而，正如萨义德自己所指出的，“没有置身于文化间关系的现状之外的优势观点”（1989：216），对伽达默尔而言，一切观点都是根植于历史的。在这样的情况之下，作者所能做的最好选择就是提醒读者，他们正处于阐释的位置，而不是伪称他们处于理查德•罗蒂（RichardRorty）所谓的中立的“挂勾”（skyhooks）立场，可以清晰地重现历史。本书的结构出于我的如下意图，即不但要“讲述故事”，而且还要以批判的眼光审视它，并在当代资料与讨论的框架之下重新思考和定义它。所以在外围部分，大量相关的观点被提出并讨论。第二章一开始就提出本书的核心问题：为何东方在西方成为令人倍感兴趣乃至着迷的一个对象？在回顾了若干可能的流行理论之后，第二章提出一个猜想，并以此作为统摄全书其他部分的一个理论框架。中间的两大部分可以视为阐述和验证该理论框架的一个途径，此部分将选择该领域具有代表性的最为重要的关于思想、争论、文本及人物的例子，大略地描述从1600年至今的东方主义历史。第二部分，在某种程度上也包括第三部分，使用并概述了东方主义因涵盖了不同时期而日益成长的学术之躯，当然，这一部分内容对于该领域的专家来说是司空见惯，但它对更深入的研究能提供一个书目资源。第二、三部分提供的调查还能给一般读者提供一种纵览的观感，他们将惊讶地发现在过去几个世纪中东方学者的活动及其影响已经扩展到了何等的程度。本书的最后部分将从前后两个方向反映东方主义的全貌。该部分的首章（即本书的第十一章）将追随本书的前面部分，提出若干哲学意识形态的论点——例如相对主义、跨文化的阐释与翻译——加以讨论，并且直面一系列道德与政治论点，正是这些观点使得东方主义被宣称为是被误解的、有缺陷的甚至是危险的。结束的一章关注当下，用后现代主义者的态度、在西方后殖民历史的语境中去观照和质疑本书的主题，并对当下如何理解东方主义的范围和相关性提出建议。我希望本书能吸引以下几类读者。第一类是一群持续增长的读者群，他们不断意识到东方的传统哲学对我们大有裨益（不管我们自以为是东方人或是西方人，或者两者皆不是），并希望涉入东西方思想遭遇的丰富史实，以增强在此问题上的兴趣。15我也希望本书能被人文社会学科领域的学者专家阅读，尽管东方的历史和思想极其重要，但他们一般都不太会将自己研究概念的边界向东方延伸，本书或许将对其研究领域的扩展提供一个刺激。本书的核心主张之一是，如欲考察知识发展的历史，研究当代心理学、神学和社会学的观点，纯粹的西方方法已经被认为是不够充分了。尽管世界范围内的学术兴趣和学术传统都在西方，但在西方的知识生活中还是一直存在着某种固步自封的状态，虽然许多教育家都已承认全球视野的重要性，但我们的大学和研究所课程设置常常未能相应地在实践中体现出来。[10]前文所引吉卜林的诗句对于本书的不少潜在读者而言应该显得过时了，但是没人能否认我们至今仍然为自己的文化范畴所限制，我们的文化常常把东方想像为遥远而神秘的处所，这种倾向太过明显，以至于我们因此退缩躲藏于自己的种族与国家的樊篱之中。某种病理性的因素常常造成了普遍排斥外国人（“他者”）的态度，但是在一个内爆（imploding）的世界里，被作势欲吞噬我们的全球性的紧张和危险所困扰，我们亟待从那种引发吉卜林感伤情绪的过分单纯化的态度中挣脱出来，去寻求一种更丰富、更包容的世界性视野，一种真正的全球性的阐释学。在本书中，我们还将考察许多大胆的思想家尝试架设东西方沟通桥梁的若干观念，进一步，我们也将考察具有不同文化、宗教信仰和知识背景的人们得以相互理解的缘由。这些桥梁架设者中的一位，西多会的修士托马斯•默顿（ThomasMerton），离开了他在美国的修道院，在东南亚与印度教徒、佛教徒进行对话，他写道：仅仅回到基督教和欧洲文化传统已经不够了。世界的边缘已经不再限定于欧洲和美洲大陆。我们必须获得新视野，我们的精神甚至肉体的生存都有赖于此。（默顿1961：80）本书接下来的篇章试图对此目标有所贡献。

媒体关注与评论

　　克拉克的这本书无疑是一部重要的作品……它不仅提供了一份完整而清晰的西方图景、西方过去重要的一面，并质询着一些极具挑战性的问题；同时，它也面对着方法论上的重要问题，即评估当前对于阐释学、对于文化和思想史写作的总体质疑。　　——波士顿图书评论

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《东方启蒙:东西方思想的遭遇》编辑推荐：继萨义德《东方学》之后对西方思想的又一次全面检验和反省。佛教、印度教，道教、儒教，瑜伽、禅修，心理学、物理学，叔本华、瓦格纳、尼采……东方与西方的思想融合究竟对当下的知识传统有多大的改变？又如何开启了一代人的世界体系？

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克拉克的这本书无疑是一部重要的作品……它不仅提供了一份完整而清晰的西方图景、西方过去重要的一面，并质询着一些极具挑战性的问题；同时，它也面对着方法论上的重要问题，即评估当前对于阐释学、对于文化和思想史写作的总体质疑。——波士顿图书评论

用户评论 (总计8条)

•   从萨义德对东方主义的批评中汲取养素，对中国思想文化的跨文化意涵开展研究。作者的其他两本书，《西方之道》和《荣格与东方思想》不知何时出版中译本？这样三卷本才齐全。
•   无论从各方面看，东西方在宗教文化科学诸方面都是有相当大的区别的。其价值分野与暗示显现在方方面面，不过这是人类在进化路途上的一个过程，人类在大的价值方面自然融合才是必然趋势。这是东西方思想遭遇是，当下的人们常常容易忽略的。
•   很高深的书 有点看不懂
•   告别西方崇拜 西方思想的东方起源
•   东方主义的新作，赛义德后的扛顶，赞一个！
•   东方学的基本读物。遗憾是有点破损，改进快递质量就更好了~
•   简单翻了一下，感觉还蛮有趣的。
  读完后再给出确切的评论
•   不错的学术性书籍