政治思想与政治思想家

出版时间：2009-11  出版社：世纪文景 上海人民出版社  作者：茱迪•史珂拉  页数：440  译者：左高山 等  
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前言

编者序言斯坦利•霍夫曼（Stanley Hoffmann，哈佛大学下属保罗与凯瑟琳•伯滕威泽大学教授）一我们很难不被史珂xxi拉的作品所吸引，也很难不被她的人格魅力所打动。由芝加哥大学出版社收录的这两卷论文的研究范围是非同寻常的——如果我们记住这些论文是其著作之外的主要组成部分，而非全部，那就更不同寻常了。在和许多同事商谈之后，那些似乎是在重复她有关卢梭、黑格尔和孟德斯鸠的著作中的文章、有关书评，以及一些她本可能全面修订而尚未发表的少数作品，我没有收入本书。本书涉及史珂拉那些并不关注美国的著述，其丰富多样的主题表明，她既是一位狐狸型的学者也是一位刺猬型的学者——根据她的朋友以赛亚•伯林所作的区分。史珂拉欣赏伯林的学术成就、聪明才智、人道的自由主义以及极好的教养，即使她得出的结论与他曾经呈现的相对主义相去甚远。在这里，狐狸追求意味深长的不同思想家的令人着迷的聚集，从古希腊到汉娜•阿伦特，从启蒙运动的宠儿到浪漫的柏格森，从著名的雅典流亡者到迈克尔•沃尔泽，从哈林顿到奥威尔。这只狐狸始终保持着警觉，随时准备应付乌托邦思想的威胁(人们是否应当努力实现乌托邦而不顾现实阻力)，她仍然赞美“批判而积极地思考我们所处的状态以及如何改善它所需要的政治活力”，她希望“如此富于想象力并充满魅力的文学形式的灵感会再次启迪我们”——xxii或者至少告诫我们防止像奥威尔在《一九八四》一书中所描绘的那种有关“认知的噩梦”。在史珂拉看来，按照莫尔或者傅立叶的方式所构想的乌托邦可能消失了，但是，按照罗尔斯的方式所构想的当代规范化理论则履行着类似功能。作为刺猬型的学者，史珂拉不是只知道某一方面的事情，而是知道得更多。用她自己的话说，就方法论而言，她是一名保守的知识分子。知识本身应该努力去获得。不是所有解读文本的方式都同样有效。历史学家过多地关注存在的有效性和吸取教训，与达朗贝尔不同，他们愿意牺牲精确性，就像在阿伦特的那种“不朽的历史”中所发生的一样，他们在放弃“认真而又科学地研究人类”的义务。她认为，她所钟爱的政治学是与历史知识密不可分的——她从不认为善的或恶的政府的理念能从体现它们的制度研究中脱离出来。“记忆是被动的，一座纯粹的空中楼阁，但是如果没有历史的话，我们的其他知识对我们来说就毫无价值。回忆是积极的……一种人类的思想活动，如果没有这种活动就不存在人类的理解。”作为一门历史上基于可靠信息的学科，政治学的研究必定因此“对不可捉摸的事物、定性考虑的因素”敏感，因其伪装成科学既与哈林顿完全不同，也与“20世纪脱离实际的意识形态”不同。就规范化而言，从一开始直到她过早的结束，她就知道什么必须避免，因为她认为残酷而恐惧的政治是20世纪的人们重要而普遍的体验，也一直是过去如此众多的人类的共同经验。她对政治思想的研究渗透在历史当中。她关于政治的规范化思想也渗透在启蒙运动的价值当中，她认为那场启蒙运动同样也属于我们。“如果人们……以对暴力的恐惧、对专制政府的不安全感以及不公正的区分作为开始，那么人们就可以兢兢业业地为法治找到其重要位置，为其在历史上为我们政治上最持久的问题所设置的边界找到重要位置。”她的自由主义的独创性在于，它不仅没有幻想——也就是说它与18世纪以来支持过它的历史进步的哲学脱离了——而且也不是起源于一种人类理性的哲学观念，正如在康德或者罗尔斯(尽管他试图将他的方法与康德的“综合”概念区分开来)那里一样，而是起源于一种对恐惧与残酷的存在主义的经验。她的自由主义的独创性也在于对她的要求的这种最初关注的观点。我将xxiii称其为(双倍地)颠覆性的自由主义。在自由主义殿堂里，大多数思想家从高处审视社会，自上而下地审视国家。他们中的大多数人，像J.S.密尔及其朋友托克维尔，详细地描述了他们认为对自由的保护必不可少的这类政治与社会制度。史珂拉从失败者的视角来看待社会与国家： 穷人、被驱逐者、奴隶、美国黑人、流亡者，一切不公正和被忽视的受害者(她在卢梭身上看到了“作为失败者的荷马”，她一直是卢梭的最敏锐的分析者)。而且，相对于告诉我们好的统治需要什么而言，她对警告我们注意各式各样坏的和残酷的统治更感兴趣。在她生命的最后几年，她对好的统治的要求、对警惕的公民——确保政府尊重个体自由，也确保有公民意识的代表来完成共同的任务——的需要更加清晰明确。她提出，流亡者在其避难国应当被授予公民身份。但她继续将更多的精力花在抨击她认为对失败者充满热情的自由主义构成威胁的概念之上。从她的第一本书开始，她就批判浪漫主义的政治影响，集中于英雄和天才人物(她写道，柏格森是唯一的民主的浪漫主义者，但是她发现他缺乏“任何对重建政治思想可行的建议”)。在她最后的岁月中，她将其热情集中在公有社会主义激烈而混乱的状态之中，她告诫沃尔泽，应当防止将那些经常小规模的、压制性的、自愿的联合或者地方性联合理想化，她指出这些(基于忠诚)与国家(由义务所支撑的法律构想)之间的差别；“排他性的生活”是权力的敌人，“共同理解”是人们在近代国家的公民中发现的最新的事情，“在文化上完全不同以及个体——尤其是作为归属性群体的成员——之间经常有着深深的敌意”。因此她(我认为是成功的)试图表明对《社会契约论》作一种公有社会的解读是错误的。茱迪•史珂拉——来自拉脱维亚的避难者——是蒙田与孟德斯鸠的知性的继承者。作为美国的皈依者、美国民主抱负的赞美者，她还是始终提醒她的美国读者不要忘记他们国家最初的、尚未救赎的罪恶——奴隶制；她也提醒他们不要忘记被这个国家偶然的、过分的爱国主义和偏见，及其对自由资本主义的热情所压迫的受害者。二1951年9月xxiv我来哈佛大学进行为期一年的访问研究生学习时，黛塔•史珂拉(Dita Shklar)是政府学院的一名二年级研究生。我们一起参加了许多课程和讨论班。在包括美国学术与政坛的许多未来之星的同学群体中，她表现得格外优秀并受到所有人的喜爱。我们很快成为了好朋友。我们都是以不同的方式从欧洲灾难中逃脱的幸存者，在这场灾难中公众恐怖塑造了我们的私人生活。我们都对让•雅克•卢梭充满着敬畏，都被《女人心》(Così fan tutte)深深地吸引。我们都是没有幻想的自由主义者，热衷于研究权力，以便了解是什么在伤害着我们的情感，同时思考如何抵制权力诱惑和权力滥用。我们对为人师表有着完全相同的观念，我们都同样厌恶意识形态的非常危险的无知。她是两种性质相反的对立面的完美混合体。正如她的一位学生所言，她向“彻底的怀疑论提出挑战，这种怀疑论丝毫不受犬儒主义的影响”。她把热衷于知性论战和避免人类冲突这种殷切的希望结合起来。这一点被她开始作为一名“冒充的”半工半薪的永久讲师职位所证实，当时我的同事们仍然充满着性别歧视而没有授予她显然应得的终身教授职位。偶然的知性上的残忍被永恒的情感上的慷慨所抵消，正如她对赝品、令人讨厌的人以及平庸的不耐烦，被她对朋友惊人的迁就与体贴和对子女、孙子以及丈夫热烈的关爱所抵消了那样。每个人的专业造诣有限，但不管与她的研究领域有多么不同，没有人能在各个领域都有更广泛的修养。她捍卫个人及其权利，但也强调我们对他人的责任，尤其强调我们对避免残酷的义务，还有对势利以及构成政治不公正的苦难与不幸的漠不关心负有责任。作为一名大屠杀的避难者和一名奴隶制的研究者，她对人性持悲观主义态度，但却怀有一种美好的启蒙运动的信念，如果说她不是对进步，那至少是对教育与良知的美德——尤其是这个国家中的美德怀有这种信念。这些对立面所产生的混合体是一个整体。她23岁时和63岁时并无不同。她的散文反映了她的人格，她的思想表达着她的个性。她的信念与行为之间不存在鸿沟——这在政治理论家当中是多么罕见啊！如果我必须用六个词来描述这种混合体，那么它们是如下所述： 第一个词是xxv好奇心。她那种受到“合理”需要驱动的好奇心是无限的。她永远都不满足于发现人的头脑和心灵的错综复杂性，也不满足于获得关于思想家的观念的起源、影响和多种多样的解释。第二个词是清晰度。她那令人赞叹的对话、精心准备的演讲、仔细撰写的文章无不让混乱、假话、常规以及老套无处可逃。第三个词是自信，或者安心。她可能绕道而行，但从不胡扯或者犹豫不决。无论在商店购买手提包、遍游巴黎、劝告学生，还是讨论重大事件和思想，她都完全明白自己的所思所想。她知道自己才华横溢、富有天赋，也知道男同事们并不总是为她的卓越才华感到高兴。但是，她没有虚荣自负、装模作样，也不需要自吹自擂或骄傲自满。第四个词是活力。她是一股强有力的旋风。她一进入某一领域，紧张程度就顿时加剧。在过去许多年中，在她的子女进入或度过青春期之后，她在哈佛与外界的活动范围与次数就变得非常惊人。但是，她很少谈论它们。她在哈佛为种族正义所作的努力、她对年轻女教员的支持(尽管她是坚定而又沉重的非女权主义者： 她不喜欢主义)是持久而又谨慎的。第五个词是诚实。这种诚实不仅是一位极度博学而又严谨的学者的诚实，对这位学者而言工作几乎是神圣的，而且是一名教师的诚实，这名教师鄙视自命不凡的权威的装模作样，也鄙视学生自鸣得意地接受知识。她向学生展示了知识分子的坚强与慈母般的热情和关心。她对同事(我不说“她的同行”——她没有同行)直率而风趣。她以演讲的方式来写作： 直接而坦率(因而在用简短的话语解释黑格尔时堪称一绝)。最后一个词则是忠贞。鉴于她自己的幸运，她既是为受害者与被驱逐者写作，也是从他们的视角来写作。她对朋友的忠贞，实际上是对友谊的崇拜，比得上她对心目中的英雄蒙田的崇拜。在《平庸的恶》一书中，她写道：“没有友谊的人不仅是可怜的，也是不完整的。”当我们共同教授一门有关政治意识形态的课程时，她提前几个月就将她的演讲稿念给我听。而我则在前一天准备自己的演讲稿。因而，我们都吓了一跳，但是作为朋友，我们各自小心谨慎地克制自己不要揭露她的担心与我的敬畏。在朋友拉博埃西去世很久之后，蒙田宣称：“如果人们问我为什么喜欢他，我只能这样回答： 因为xxvi那是他，这是我。”她总是奉献，却从不索取。她是一种生命力。她的榜样让我们正直，她的慈爱让我继续前行。前言乔治•凯特布（George Kateb，普林斯顿大学政治学教授）凡是熟悉史珂拉著作的人都知道她的研究范围是多么广泛。本书所收录的文章连同《拯救美国政治思想》(Redeeming American Political Thought)中的论文充分地证明了她的巨大成就，研究范围广阔、内容丰富多样而鲜有重复。我们可以将她的论文集看成是对其整体思想的介绍和提炼。当然，这些文章也构成了一部独立的作品。它们不仅是对其已出版的八部著作所讨论的问题的富有成效的补充，而且还提出了新的主题。它们不时闪烁着新的思想火花、表现出敏锐的洞察力、激发人们深入思考。然而，需要强调的是，史珂拉绝不是一位投机取巧的作者。她既不受自己心境的影响，也不去迎合他人而不断变换其研究主题。毋宁说，她的思想具有某种统一性。当然，无需坚持那种统一性，我们仍然可以指出某些因素，从她的职业生涯伊始，这些因素似乎就构成了其著述的一部分，并标志和界定着她的著述，也说明了它的伟大价值。这部论文集包含着大量的这类因素，它们是其学术成就完整的组成部分。我们能从这本书中，以及她的其他作品中收获些什么呢？史珂拉明确地厌恶过度：政治的过度、日常的过度以及想象、渴望和努力的过度。相应地，她喜欢政治以及所有生活事务中的克制和适度。对蒙田和孟德斯鸠的情感指引着她反思，指引着她在反思后撰写著作与论文。但是，适度却来之不易。它不是自动采取一种适中的姿态就能获得的品质，也不是一成不viii变地与妥协或者折衷相结合。史珂拉的情感要冷漠或者中立得多，但她并不缺乏自信。史珂拉极力为适度辩护。如果她没有接受亚里士多德中庸理念的某种见解——这种中庸理念对她来说太崇高、太不民主、太密切地涉及特权、适应性和自我炫耀——她显然同意亚里士多德“对乌托邦虚构的鄙视”，以及他对任何极端主义的普遍厌恶。［1］史珂拉对适度的信奉使她成为了记忆派而不是希望派的一员。她从爱默生的文章《保守党人》(“The Conservative”，1841)中借用了这些范畴，并在《政治与知识界》(“Politics and the Intellect”)中使用过这种区分，她在这篇论文中将约翰•亚当斯视为记忆派的代表，将托马斯•杰斐逊视为希望派的代表。［2］亚当斯是为了获得教训而研究过去：“他用祛魅的眼光来回顾社会科学。”［3］另一方面，杰斐逊对历史感到厌倦和愤怒；他重视进步并预测未来以便持续不断地改善，尤其是在艺术和科学方面。即使站在亚当斯一边，史珂拉也像亚当斯一样，远远谈不上没有希望。过去的教训必须铭记，因为它们磨砺希望；它们降低了对达到一种理想社会的可能性的期望。然而，记忆不仅是有关过去动乱和挫折的周详的知识；而且也是有关最近事件的可以感知的知识。史珂拉之所以属于记忆派，主要是因为这个世纪有计划地实施着恶。这些恶不仅限定了期望的范围，而且顽固地存在着，是人类恶的倾向的永恒记录。希望太多意味着犯了这样的过错： 遗忘了那些难以言表之事，这种情形在我们的有生之年发生了，如果不是正在某个地方发生的话，将来无疑还会出现。或许《恐惧的自由主义》(“The Liberalism of Fear”)是史珂拉最著名的文章，她在这篇文章中回复到记忆派和希望派的差别上来。20世纪的严酷统领全篇。史珂拉从未系统研究过极权主义、整个人口群的灭绝，以及残酷而技术性强的战争等现象。但是这些事件的恐怖出现在她所有的著述之中，虽然大部分只是以间接形式出现。从她作为一名学者开始，首先在《追寻乌托邦》(After Utopia，1957)一书中，她就留意到在意识形态上鼓动过人们的方式，这些人希望有一个激进变革的世界，能够发生翻天覆地的变化。她因受政治迫害而被逐出自己的祖国，这只能看成是对无比广阔的命运的一种阐释。因此可以说，一种平淡的悲观主义——有时候克制了，有时候限定了——史珂拉整个作品的特征。作为一名政治理论家，ix史珂拉试图理解压迫与不公，即使不能完全消除，她也要捍卫经受了时间考验的减少它们出现的方式。不存在绝对地或永远地防止它们出现的方式： 如果认为存在这种方式的话就会陷入乌托邦的幻想之中。但是，人们认为可以减少压迫与不公却是合情合理、切实可行的。毕竟还是存在可以避免最为糟糕的政治示威运动的社会，最坏的可能性可以暂时不转化为现实。她引用诗人C.D.刘易斯的话： 我们必须“为防止更恶而捍卫恶”。［4］史珂拉致力于理解： 为什么社会生活常常是可怕的，为什么改善是如此不同寻常和不确定。她凭自身能力获得了政治理论研究者和政治理论家的双重角色，她因此渴望洞悉人类不端行为的根源，渴望构筑对抗不端行为的并不完善的屏障并加以捍卫。本书的论文表明，史珂拉是作为一名政治理论的研究者在进行工作。实际上，只有在她的最后两部作品——《不正义的多重面孔》(The Faces of Injustice，1990)和《美国公民权》(American Citizenship，1991)中，她才直接建构理论。因为大部分时间她都在研究其他作家的文本，从这些文本中得出要么是关于政治方面的真理，要么是可能煽动或鼓舞人的建议。在阅读她的文章后，我们一次又一次地发现，她对他人的作品进行了艰苦而认真仔细的比较，不知疲倦，直到从中获得有价值的东西——某种本身有价值或者起警戒作用的东西。读者对她一贯的印象是她充满着激情，当面对同样充满激情的读者时，她完全被感动了。史珂拉的热情因此耗费在了政治学与余生中的适度与节制之中。当然，史珂拉作品的要点没有产生一套系统的政治理论，但是它们确实对读者的政治修养起到了无可估量的作用。通过专注于研究压迫与不公的根源及其缓解，史珂拉是一位善于选择的政治理论的研究者。因此，她无比广博的研究范围在其目的上实际是很确定的。史珂拉只是偶尔谈到政治理论真正的本质。在《平庸的恶》(Ordinary Vices，1984)一书中，她将政治理论的“任务”界定为：“为了使有关我们社会的商讨和信念更加彻底和清晰，同时也是为了批判性地回顾我们平时作出的判断和我们通常理解的可能性。”［5］但是，这种公式化的表达是相当乏味的，因此和史珂拉的思想很不相称。在其他地方她更加忠实于自己的实践：“政治理论生来就容易引起争议并令人信服。”［6］一个更为详尽的概念能在《乌托邦有什么用？》(What is the Use of Utopia?)一文x中找到，该文写于20世纪80年代，并在本书中首次公开发表。它很好地补充了有关政治理论之价值的讨论，以及阅读它所需要的学识和方法，她在《人与公民： 卢梭的社会理论研究》(Men and Citizens：A Study of Rousseau’s Social Theory，1969)一书的附录中提到过这些问题。在本书的这篇文章中，她坦率地承认，早年她曾认为，当乌托邦的理念在20世纪50年代被人们抛弃时，“我们也耗尽了政治思想。”［7］进而言之，她草率地宣告了乌托邦和其他有关更美好世界的“起改造作用之观念”的消亡。这种思想在20世纪60年代复苏了。然而，至关重要的一点是，政治理论“并不完全取决于以未来为导向的意识形态的存续”。［8］她错误地认为“我们已经理屈词穷了”。［9］还能说些什么呢？无论史珂拉自己的作品的形式如何，她描述着她所重视的那些政治理论。她认为她一直“对希望和变革很恐惧”。［10］这意味着她将始终反对乌托邦主义： 当它超越了严厉抨击现存社会这一功能时，至善论者的沉思就变得异常危险地令人陶醉。她也一直反对这样的意识形态思想，这种思想包含在它的“持续面向未来的、预言的、激进主义的和包罗万象的主张，它的伪科学的抱负，它的教条主义的方式”之中。［11］19世纪是“意识形态的时代”，但是19世纪之前的政治理论为当代政治理论提供了模式。史珂拉提供了两种她所赞成的最近的理论路径： 一种是迈克尔•奥克肖特和以赛亚•伯林的怀疑论的世俗路径，另一种是约翰•罗尔斯和尤根•哈贝马斯的“规范化的”政治理论路径。尤其值得注意的是，规范理论表明坚决避免诸如博爱和团结这样的理念；它并不设想“一种新人的创造”，也没有提供“对现实的彻底批判”。［12］史珂拉并不像她曾经可能出现的那样偏爱怀疑论的模式，而不是规范化的模式。相反，她赞扬罗尔斯和哈贝马斯提出的理论，这些理论“并非虚构，而是内在于立宪民主中的正式而批判的模式，深深地植根于其中但尚未实现”。［13］然而，值得指出的是，她并没有完全接受政治怀疑主义或者罗尔斯和哈贝马斯的理论路径。史珂拉欣喜地注意到，政治理论在乌托邦的衰落和西方对意识形态的放弃中复兴。但是这种复兴，无论是怀疑论的还是规范化的，其实并没有影响到史珂拉。跟任何时候一样，她朝自己的发展方向前进，即使当她在《不正义的多重面孔》当中xi明确地表达一种不公正的理论时也是如此。她首先将其注意力集中在有助于她理解邪恶与不道德行为根源的这些文本之上。在《追寻乌托邦》之前，史珂拉就是一名道德心理学的研究者(她用这个术语作为《人与公民》第二章的标题)。在她看来，道德心理学，而不是一套关于国家及其权力与目的的系统理论，才是政治理论的核心。至少那是支配她的研究工作的重要问题。她对道德心理学感兴趣——实际上道德心理学令她着迷——只要是最富有启发意义的叙述她都感兴趣。她首先求助于政治理论的著名文本，但是发现还不够，她又利用伟大的道德评论家、诗人、剧作家和小说家的丰富素材。她不是将所发现的一切都用作政治用途。史珂拉并不因为自己是一位研究人类境况的思想家而感到不安，她所热爱的思想家蒙田就曾使用过“人类境况”这一著名的说法。尽管如此，她的侧重点还是在政治上。因为无论我们多么努力，也无法穷尽人类的苦难史，更遑论理解这些苦难了。然而，种种迹象真的正在等待着富有耐心的读者吗？正如史珂拉研究时所具有的想法一样，道德心理学大体上是这样一种非技术性或者说非科学性的成果： 它明确说明最重要的、普遍的人类动机、情感以及欲望，它们无处不在；它表明它们是如何影响和塑造生活中的实践与关系的；它了解它们是否有代表性地用一种肯定的方式或者逻辑推理来自行解决；它注意到动机、情感以及欲望是如何互相冲突、互相加强甚至彼此转化的；它确定是否有些欲望可以通过训练或者教育转变成美德，它确定倾向于邪恶的值得谴责的任何一种行为是否可以被控制、阻止或者升华；并因此提出(不用更多地强调)什么是和什么不是深刻而不变的好的人性或坏的人性。其结果是，正如史珂拉没有完成的国家理论及其权力与目的理论那样，她也没有对社会和人的邪恶及不道德行为的本质之根源进行累积性说明。与此相反，她认为，尽管人性能够了解很多事情，但却不能很好地了解自身。或许这种自知之明的贫乏是无可救药的。她写道： 社会解释不可克服地依赖于心理学。除非我们真正了解社会行动者的动机，我们才能准确地理解。这并不意味着心理学就是人们所需要了解的全部。是群体的而不是个体的行为与改变存在问题，但是如果没有一种足够科学的心理学，就不会存在“为什么”这种问题的答案。现在还没有这样的情况……我们甚至不清楚这样一种心理学可能是什么样的。［14］然而，史珂拉仍然坚xii持不懈地寻求了解究竟是什么感动或驱策着人们，尤其是什么感动或驱策着他们遭受压迫与不公。她所忽视或者否定的似乎是旨在测量强度的心理学的解释。人们可能这样认为，尽管她意识到了充斥社会生活的全部黑暗，但似乎并不相信人性在本质上是难以理解的。人们是他们之所是；我们能够明白或者推断他们做什么，能够或多或少地明白或者推断他们为什么这么做；真正的知识从理论上说并不合乎情理，而是一个量的问题。数量越多越好。新马克思主义者卡尔•曼海姆试图将所有历史涵盖在一套理论中，只有遇到这种雄心勃勃的方案时，史珂拉才会加以责备并且寻求一种心理学的解释。她认为“曼海姆的知识社会学最严重的缺陷是它本身未涉及心理机制，群体和个体用这种心理机制来将社会条件转化成学说”。［15］关于她在《平庸的恶》一书中详细思考的几种恶——残酷、伪善、势利、背叛以及厌世——她认为它们是“我们都可能有的行为，没有什么惊人的或者不同寻常的”。［16］史珂拉从来不会对可怕的事件感到惊讶，相反她总是为它们所吸引。即使说没有可能或必要对它们进行深入解释，我们还是必须继续思考它们。奥威尔的《一九八四》一书中有力地呈现了一幅残酷的政治权力的画面，而又没有过多地思考服从的细微之处或者“权威的内在吸引力”，史珂拉对此非常满意。［17］她审慎而又直率地描述卢梭对残酷的解释：“残酷是对恐惧和虚弱的一种反应。”［18］卢梭、奥威尔以及其他人帮助我们牢记不道德行为的无穷无尽，但是他们从来没有与之妥协。抗议正是由对不道德行为的可怕的不可磨灭的印象所激发的，然而与不道德行为的斗争必须受到一种信念的限制，即只有有限的获得是可能的。卢梭为激进不平等的弊病所提出的治疗方案“可能比社会弊病本身更为糟糕”。［19］问题不在于揭示或者发现动机，而在于尽可能多地汇集令人信服的描述和特性。史珂拉认为，在最好的政治理论和富于想象力的文献中得到的世俗世界的评论揭示了人类可能性的不确定的范围。政治理论最突出的功绩是有助于拓展我们对人性可能性的认识——既有好的一面，但更为重要的是，还包括坏的xiii甚至邪恶的一面。有价值的描述的特点是具有号召力、生动活泼。伟大的著作在我们心中提供了人类动机的图景，不管是以分析的形式，如《颠覆性的谱系》(“Subversive Genealogies”)，还是以虚构的小说的形式。在《颠覆性的谱系》中，史珂拉对道德心理学本质的一般意义的看法得到了充分的表达。这些遗传的原因包括了创世神话和人种的推测性历史，以及对建立一个社会及其历史经历的叙述。显而易见，并不是所有道德心理学活动都在谱系中完成，但谱系是其集中体现。对于出身的神话，她说道： 它们试图使经常只是感受到的事情变得明白而清晰。通过回顾它那并不叙述原因、而是叙述这个衰老世界的可怕特性的起源，现实性将得到揭示、说明和揭露。这既不是伪造的历史，也不是伪病原学，更不是原始科学。它是心理上的召唤，借助于熟知的记忆，呼吁其他人接受一幅社会人作为被永久取代的人的图景。［20］就像包含在史珂拉所研究的文本中那样，这些话捕捉到了最好的道德心理学的本质。当史珂拉为自己依靠小说和剧本来促进其理论探究的实践而辩护时，另一个颇有价值的道德心理学意图的明确表达就出现了。她讲到这些故事： 讲述它们是为了直接揭露某些东西。这些解释不是想要证实任何事情，或者使理解某些普遍的理念更容易些。它们因其自身而存在，因为它们能够促使我们承认我们并不完全知道的事情。它们使我们认识到某种有价值的事情，仿佛它是显而易见的。［21］作为一名政治理论的研究者，史珂拉以学术论文的形式向她的读者作介绍，讲授她在其他人——尤其是政治理论家、道德哲学家以及小说与戏剧作者——的作品中发现的最令人信服的道德心理学。我再次强调一点： 她并不希望过多地探究人类倾向于压迫与不公正的深度，而想通过她自己的方式使我们认识到，在进行适当的解读时，伟大的作家让她及其他解释者认识到的东西。史珂拉是有价值的文本与读者之间的中介，无论年轻的还是年老的读者，他们或许抛弃了纯真无邪、抛弃了一种过于急切的希望，或者抛弃了一种难以抑制的憎恶；在另一方面，他们抛弃了对历史记录，或者迫在眉睫的日常生活的丰富证据的自私自利的疏忽，或者抛弃了xiv平常的不诚实。她调和令人气馁的激进或者保守的政治方案，并支持那些趋向于减少邪恶与不道德行为的政治与文化制度。她是一位褪去了热情的启蒙运动的拥护者。生活在启蒙思想家(philosophes)之后的两个恐怖世纪，她明白了他们所不可能知道的成功与毁灭。她对道德心理学的理解有助于她限定启蒙运动抱负的范围。或者可以这样说，她至少使她的读者以及她本人回复到孟德斯鸠的在实践上谨慎、而内心却拥护激进的启蒙运动，这一场启蒙运动已经受到“怀疑、悲观主义和自我批判”的启蒙。［22］史珂拉通过解释的方式来调和文本与读者。她炉火纯青地实践着这门艺术。作为一名老练的读者，她还是决定从文本中吸取教训。当然还是存在教训，即使并不存在构成教训的系统理论。在向作者学习之前，他或者她必须得到解释，换言之，作者必须令人信服。不确定的含义存在于任何一种值得研究的文本当中。需要大量的阅历和众多读者的体验来揭示这些含义。与此同时，史珂拉在解释某一文本时并不只是陈述其内容。她是一位以解释作为重述艺术的大师。她并不以自己的思想代替她所研究的作者的思想。她不想利用作者的声望，或者伪称作者说实际上是她所创造的思想，来赋予所谓新的意义。值得指出的是，不是她的复述有助于赋予文本新的活力，正如值得研究的文本有助于赋予某种不可否认、但却模糊不清的有关人性或者人类境况的真理以活力。“如果我们解释一个人的思想以便直接得到他的教导的话”，［23］我们就必须重述他，好像是在重写他一样，以便获得教益。解释不只是用心地解读一位作者。解释是永无止境的，因为值得研究的文本是无限丰富的，任何单一的解读或者单一的读者都无法充分理解。就柏拉图与亚里士多德而言——而且这一点还可以扩展到其他人——史珂拉认为，“他们教育了我们，这就是他们被一再解释的原因所在。”［24］多样性和不确定性标志着解释，并且这是一种我们应当欣喜而不是惋惜的不可弥补的情形。［25］在其著作与论文中，史珂拉对令人吃惊的大量作者的解释所确立的范例之重要性在于： 她告诫我们并不存在所谓的独创性。她反对这种自我描述的解释学家——倾向于寻找“某种目的论，或某种外在的或潜藏的社会目的，并且将其xv悄悄融合进了理解的解释性环节之中”。［26］首先，这种忠告是针对那些试图理解整个社会或历史时期的人。但是作为一名文本的解释者，她的工作小心谨慎，避免暗示她比她所评价和重新叙述思想的那些人更有头脑。如果我们不认为作者是“比其读者更伟大的人，那么我们从一开始就不会从事解释工作”。［27］当然，解释者可能获取原作者并不知道的知识，并且经历原作者难以获得的体验。然而，作为解释者，我们不能理解我们之前的事物，不管主题是社会还是文本，除非我们首先从这个主题的意图或立场来考虑它。［28］(我们必须注意的是，史珂拉发现“解读文本和记录社会行为之间的类比”是模棱两可的。)［29］史珂拉的解释工作主要集中在道德心理学这一领域。但是作为一名政治理论家，她不得不关注政治权力、影响与控制的方法以及政府的形式与程序。毫无疑问，出于道德心理学本身的原因，她酷爱其研究主题，并且努力去获得她认为能发现的知识。她甚至宣称卢梭是一位如此重要的心理学家，以至于“慎重地解读卢梭，就是为了思考所有与政治哲学以及普遍的知性想象最相关的事物”。［30］本书中有关卢梭的两篇论文有力地证明了史珂拉对卢梭的尊敬，同时也证明了她受到卢梭的启发并因此而启迪我们。然而，道德心理学的研究还有一种显著的实际用途，即它为史珂拉的基本政治观点提供了基础。其适度与节制的政治学与她的道德心理学紧密结合在一起，彼此相互支持、相互巩固。政治经常激发人的邪恶与不道德行为，或者使这种倾向系统化。(她很谨慎地使用“恶”［evil］这个词，但是在她晚期的研究中，她提到她“专注于政治的恶”。)［31］唯一可接受的政治是限制或者以某种方式使那种倾向中立化的政治。这种政治通常叫做宪政；史珂拉的政治理论是对宪政的一种捍卫。她独特地强调避免、减少或者阻止人们彼此之间最为糟糕的事情。她因主张以身体的残酷与精神的残酷来界定至恶而出名。［32］《恐惧的自由主义》一文是对宪政的一种充满热情的拥护，理由是它避免政府使用身体残酷，并相应地防止政府在人群中建立一种严重的或者地方性xvi的恐惧状态——对政府残酷的恐惧。［33］(她就蒲柏的《人论》发表的演讲中令人感动地谈及人对动物的残酷。在她极端厌恶的事情中，她提到了厌世这种恶。)［34］宪政将残酷置于首位；也就是说，它首先关注勇敢地面对残酷，并关注摆脱政治社会的灾难。对至恶的避免、减少以及阻止的强调，显示出史珂拉政治理论的消极性——至少直到她的最后两部作品，她才在理论上赋予政府积极的改革者的活力。但是，这种活力并未促进任何目的，除了避免或者减少导致身体痛苦或精神痛苦的环境： 在最后两部作品中，社会不公正和令人意气消沉的失业将通过政府行动来获得最大可能的纠正。但是如果我们了解的话，即使史珂拉同意积极的政府，她的目的仍然是消极的。这个目的就是使生活对个体更少些压力和沉重，而不是促进幸福或自我实现。她支持一种“消极平均主义”，这种消极平均主义确实是与平等的政治状态共存的、有些缓和的社会不平等。［35］史珂拉不喜欢市场经济；然而，总体而言，与国营经济相比，她确实接受它作为某种可以容忍且害处不大的存在。她根本不喜欢国家，尽管她赞成地谈及“现有政府形式的积极可能性”。［36］史珂拉最大的希望和最重的责任在于，设置并捍卫一切来自政治邪恶和不道德行为的苦难的界限。在1959年她学术生涯的早期著述中，她在政治理论中谈到“活命主义者”(survivalist)的传统。这个术语是她的同事卡尔•J.弗里德希提出的，但其意义在史珂拉这里得到了扩展。她这样谈论这一传统：它是非道德、非意识形态的，依赖于这种假设： 政府不能使人为善，但能阻止人施暴。被统治者被要求严守法律条文，不是作为正义的手段，而是作为制止暴力和仇恨的手段；而混合政体则被作为防止统治者敌意行动的方式。实际上，这就是正义。公民最为和谐之时就是政府消亡之时；政府至少会防止利益与信仰冲突转变成暴力。［37］随着时间的推移，这一概念被史珂拉引入到一个不太反潮流的方向，但是包含了她的宪政主义的基本要素。她害怕精英，而当普通百姓大规模集体行动或被动员起xvii来行动的时候她也害怕。她害怕强者的权力和大众的集体无理性。然而，她确实不希望少数人消失或者多数人被统治。她是一位悲观主义者，但又是一位温和主义者。说她是一位温和主义者是因为她是一位特殊的悲观主义者：不愠怒、不愤世嫉俗，精明而又尽可能宽容。如果说她惧怕权力，那她就是惧怕非理性。大多数人的非理性能够被激发，但通常需要某种鼓动他们热情的学说，而这种学说总是由少数派成员创造的。她早年关于亨利•柏格森的论文表示出她对所有这些学说的一种彻底的厌恶，这些学说原则上远离理性并鼓励人们将他们捕风捉影的感觉与野心付诸行动。最糟糕的社会影响来自受意识形态控制的民众，但是史珂拉也不喜欢少数人的浪漫主义或唯美主义。她甚至怀疑个人主义，因为她坚信对个人利益的幻想式崇拜趋向于卷入对大众的仇恨。［38］但是，即使作为自己或者精选出来的几个人的一种理想，个人主义也有着“好出风头”的“审美伦理”的倾向，这是令人厌恶的。［39］对于史珂拉而言，自由并不是创造性个体的不可预测性和自发性。自由不是取决于“凭空创造一种全新的、未来的自我的可能性，也不取决于自我表达的偶然时刻”，而是取决于可选择情况的存在，人们可能在二者之中进行选择。［40］如果说不得不存在个人主义，她似乎更喜欢卢梭的“弱者的个人主义”而不是洛克的“强者的个人主义”。［41］尽管史珂拉捍卫个人权利学说，将它们视为合法权利，认为这些权利是政府必须建立并强制执行的，因此恐惧的自由主义在制度上是恰当的。权利并不是自然或者神义所注定或赋予的。［42］它们没有超自然的发起人的身份。个体没有圣像头部的光环；他们是有需要、会恐惧的人。需要必须得到满足，而恐惧必须得到消除。政府没有创造需要，但必须在需要的地方尽力去满足它们。政府可以成为恐惧的最大根源，其结构与心理必须提供防止它自身的措施。与它们的个性截然不同，史珂拉捍卫人类所具有的特质的努力，也在她将义务与忠诚之间的差异概念化的过程中展示着它本身。她说：“忠诚的情感特征也将其从义务中分离出来。如果义务是受到规则的驱动，那么忠诚就由行动者的完整人格激发。”［43］一方面，义务归功于正确环境下的正确制度，但它更是由正确判断力而不是良知的需要所偿还的一种过失；另一方面，xviii忠诚应当是理所当然的，即使那些强求它的人如此贪婪地索取，要求盲目的忠诚，即使在一个人的一生中忠诚感形成得太早，而不能完全受自己的支配。此外，一方面，史珂拉要求太多：一个摆脱至恶、摆脱恐惧、摆脱身体残酷和道德羞辱的社会。另一方面，史珂拉又要求太少： 没有改革、没有完善、没有高贵、没有任何壮观的事物，尤其没有详细阐明的事物。如果考虑到人的倾向与人类历史的记录，以民主的方式维系的宪政就足够了，它远远超过了我们曾经所同意的一切。于是，解读这些文章就是与一位罕见的天才政治理论家不期而遇。史珂拉既有发言权也有远见。她无意间用精美的文字概括了自己的思想特性，这些文字是她用来描述20世纪的两位政治作家的。她说乔治•奥威尔有着“一种不安的、怀疑的、独断专行的思想”。［44］关于汉娜•阿伦特，她则说其论文“大胆而不武断”，而其思想“富于探索、勇于尝试而又充满希望”。［45］实际上，对奥威尔和阿伦特所作的评论也完全适合于史珂拉本人。

内容概要

本书是史珂拉逝世后精选而成的纪念文集，收录了她近40年研究生涯中写作的21篇论文，涵盖了她无比广泛的研究兴趣，从古希腊到汉娜?阿伦特，从启蒙运动的宠儿到浪漫的柏格森，从著名的雅典流亡者到迈克尔?沃尔泽，从哈林顿到奥威尔。在这些丰富多样的主题背后，史珂拉致力于思考：在20世纪严峻的历史背景下，压迫与不公的根源及其解决之道。本书收录的“恐惧的自由主义”是其著名代表作。这些清晰、严谨、富于洞见的文章充分证明了，史珂拉“既是一位狐狸型的学者，也是一位刺猬型的学者”。

作者简介

茱迪?史珂拉（JudithN.Shklar，1928-1992），女，哈佛大学政府管理学院考尔斯教授，历任美国政治哲学与法哲学协会主席、美国政治科学协会主席，是近几十年来哈佛大学最为著名的政治理论家之一，跻身于20世纪最重要的自由主义学者行列，对自由主义自身亦有严肃的反思。史珂拉一生著有九部政治理论著作，代表作有AfterUtopia:TheDeclineofPoliticalFaith（1957）,Legalism:Law,Morals,andPoliticalTrials（1964）,MenandCitizens：AStudyofRousseau"sSocialTheory（1969）,FreedomandIndependence:AStudyofthePoliticalIdeasofHegel"sPhenomenologyofMind（1976）,OrdinaryVices（1984），TheFacesofInjustice（1990）。另著有大量研究论文。

书籍目录

前言（乔治?凯特布普林斯顿大学政治学教授）编者序言（斯坦利?霍夫曼哈佛大学下属保罗与凯瑟琳?伯滕威泽大学教授）第一部分政治学研究　第一章恐惧的自由主义　第二章政治理论与法治　第三章义务、忠诚与流亡　第四章流亡者的义务第二部分政治思想研究　第五章追问解释学循环　第六章政治与知识界　第七章学而不知　第八章颠覆性的谱系　第九章乌托邦的政治理论：从忧思到乡愁　第十章乌托邦有什么用？第三部分政治思想家研究　第十一章蒲柏《人论》中的诗意与政治想像　第十二章追寻意识形态：以詹姆士?阿林顿为例　第十三章孟德斯鸠与新共和主义　第十四章读《社会契约论》　第十五章让—雅克?卢梭与平等　第十六章让?达朗贝尔与历史复兴　第十七章柏格森与直觉政治　第十八章《一九八四》：政治理论应当关注吗？　第十九章反思过去　第二十章被遗弃者——汉娜?阿伦特　第二十一章迈克尔?沃尔泽的成就译名索引译后记

章节摘录

插图：第一章 恐惧的自由主义本文发表于《自由主义与道德生活》一书(Liberalism and the Moral Life，edited by Nancy Rosenblum，1989)，版权归属于哈佛大学管理机构。蒙哈佛大学出版社许可重印。在开始分析3任何特定形式的自由主义之前，我们必须尽可能地确切陈述自由主义这个词意味着什么。因为经历了这么多年的意识形态冲突，人们似乎完全丧失了对自由主义一词的认同。过度使用和过度扩展致使自由主义一词难以定形，以至于它现在成了一个万能的词汇： 既能被误用于谩骂也可用于赞美。为了在这种混乱状态中谋求一种适度的秩序，我们可以这样开始，即： 首先坚持认为，自由主义是指一种政治学说，而不是指传统意义上由各种各样的天启宗教和其他完备性世界观所提供的一种人生哲学。自由主义只有一个压倒一切的目的： 那就是确保行使个人自由所必需的政治条件。只要同其他成年人的类似自由相容，每一个成年人都应该能够在没有恐惧和恩惠的情况下，对她或他的生活中尽可能多的方面做出尽可能多的有效决定。这种信念乃是自由主义原始的、且唯一能得到辩护的意义所在。自由主义之所以是一个政治的概念，是因为一直抑制着自由的恐惧和恩惠几乎全部是通过正式或非正式的政府所强加的。而且，如果说社会压迫的种种根源的确不胜枚举，也没有哪一种根源像现代国家的代理者这样拥有着如此致命的压迫效力——后者所拥有的独一无二的物质资源和劝说力量可以使其随心所欲。除了禁止干涉他人的4自由之外，自由主义没有任何关于人们如何生活或者应该做何选择的特殊而积极的学说。它并不像它的批评者所宣称的那样是现代性的同义语。后者并非是一个十分清楚确凿的历史概念。通常而言，现代性并不是简单地意指自文艺复兴以来发生的所有事情，而是指一种自然科学、技术、工业化、怀疑主义、宗教正统的丧失、祛魅、虚无主义和原子论个人主义的混合物。这还远不是一个完整的清单，但是，正如那些相信现代性一词象征着数个世纪的绝望、而自由主义是其最具特色的政治宣言的那些人所领悟的那样，这一清单涵括了现代性的主要特征。我们绝对没有必要介入有关历史编纂学的性质或这类普遍话语的实际有效性的各种争论。但对于政治理论的学生而言，至少有一点必须注意。那就是： 在过去两百多年中，尤其当我们回想起欧洲世界并非地球上的唯一居住地时，自由主义不但在理论上而且在实践中都是非常稀罕的。尽管第一次世界大战后有少数东欧政府朝自由主义方向做出了短暂而无力的尝试，但任何时候都不会有人能把那些东欧政府描述为自由主义的政府。在中欧，自由制度也仅仅是在第二次世界大战之后才开始构建的，而且那时它只是由我们已然遗忘我们曾面临危险的那场战争中的胜利者们强加的。任何认为以这种或那种形式伪装的法西斯主义已然死亡或者已经成为过去的人们，都应该重新思考这一问题。在法国，在三个共和国控制下的自由主义忽隐忽现，只有现在才比较稳定，尽管它仍然受到严峻的挑战。在不列颠，自由主义获得了长久的政治成功，但它并未在广阔的领域取得政治成功，包括直到最近还被英格兰统治的爱尔兰。最后，我们不要忘记，美国直到内战之后才成为自由国家，即使如此也常常只是名义上的自由国家。简而言之，谈论一个自由的时代并不是指任何实际已经发生的事，除非我们有可能比较1914年后发生的事情。政治思想的状态并不比那些在位政府的状态更为自由，尤其在法国大革命后的那些岁月里。我们不应忘记约翰•波科克所极力提醒我们牢记的那种深刻的、不自由的、前革命时代的共和主义传统。无论如何，在天主教威权主义、浪漫的社团主义者的乡愁、民族主义、种族主义、拥护奴隶制运动、社会达尔文主义、帝国主义、军国主义、法西斯主义，以及在上个世纪支配政治观念斗争的绝大多数社会主义之中，很难发现波澜壮阔的自由主义意识形态。这一时期曾经确有一股自由主义思潮涌动其间，但它很5难成为占优势的知识分子的呼声。在欧洲以外的世界，人们根本无从听到自由之声。在美国，只有当黑人不被当作其社会成员时，自由主义才显示其强大力量。考虑到过去数世纪知识分子历史的实际复杂性，为什么还有人如此轻率地放言高论现代性及其所断言的自由主义呢？原因极其简单：自由主义是一个迟来者，它起源于后宗教改革的欧洲。它起源于基督教内部教义的正统性要求与博爱、信仰与道德之间的极度紧张。宗教战争的残酷性使得那些远离教堂公共政策的众多基督徒转向了这样一种道德，这种道德把宽容当作基督徒博爱的一种表达。例如，有人会想起加尔文教徒中的塞巴斯蒂安•卡斯特利安。［1］其他人——他们被相互冲突的精神刺激所撕碎——变成了将残忍与狂热置于人类罪恶之首的怀疑论者；蒙田就是其中最著名的一位。无论是那些神圣良知的担当者，还是那些残酷行径的潜在受害者，在这两种情形中，他们都会受到保护，免遭公开的迫害。 尔后，当良知与上帝之间的联结发生断裂，同信仰、知识和道德有关的个人决定的神圣不可侵犯性仍基于原初的根据得到捍卫。这原初的根据就是： 出于相互尊重，我们彼此负有责任，一种强制的信仰本身就是虚假的，惯于强迫人们服从的恐吓与贿赂原本就是不义。坚持个人必须对其人生中最重要的事——即他们的宗教信仰——在不受公共权威干涉的情况下做出自己的选择，确实朝自由主义迈出一大步。我认为，这才是自由主义历史发展的核心，但把有原则的宽容等同于政治自由主义的想法可能失当。有限且负责任的政府在宣称个人自律方面可能是含蓄的，但并没有明显的对这些制度的政治承诺，自由主义在其学说上仍然是不完备的。蒙田的确宽容和慈爱人道，但他并不是自由主义者。与之相应，蒙田与洛克之间的距离也相当大。尽管如此，自由主义最深刻的基础从一开始就建立在最早的那些宽容的捍卫者的下述确信之上，即： 残忍是一种绝对的恶，是一种对上帝或人类的冒犯，这一确信正源于对残酷的宗教战争的恐惧。自由主义产生于那种恐惧的政治自由主义所激起、且仍然在我们时代的恐怖中继续蔓延的传统之中。［2］诚然，无论是自由主义的6新教版本还是自由主义的康德版本，都有许多种自由主义保持着对良知的首要性的承诺。杰弗逊式的权利自由主义另有根基；爱默生对自我发展的寻求则有他自己的自由主义的政治表达。自由主义原则上并不必依赖特殊的宗教思想体系或哲学思想体系。只要它们不拒绝宽容，就不必在它们之中进行选择，这正是为什么霍布斯不是自由主义之父的原因所在。任何理论都不能赋予公共权威以无限制的强加公民以某种信仰、甚至强加他们可能认为适合于全体公民的某套词汇的权利，任何这样的理论都不能被描述成哪怕是很遥远的自由主义理论。在所有反对自由主义的看法中，最异乎寻常的看法是： 认为自由主义者对个人自由即使不是公开的怀有敌意，也是无动于衷的。这可能是从有人把《利维坦》认作是自由主义哲学的真正原型这一独特认同中所推导出来的结论，然而这却是一种真正粗陋的曲解，它简单地确信，任何社会契约理论——无论其意图是多么的极权主义——和任何反天主教的论战都有助于自由主义。［3］错综复杂的自由主义谱系——它坚持在一种绝对主义理论中寻求其起源——本身是索然无味的。更常见的是一种观念的自由联合，这些观念认识到，在宽容中通向传统启示宗教的危险，并因此认定自由主义必然是无神论的、不可知论的、相对主义的和虚无主义的。这一谴责的说辞目录之所以值得一提，既因为它是老生常谈，也因其易于反驳。最初的错误是没有把各种心理学上的亲缘关系与逻辑结论区别开来。结果，这些批评者们无法把握作为一种严格政治理论的恐惧的自由主义，并不必然与任何一种宗教的或科学的学说相连，尽管在心理学意义上它与某些学说而非其他学说更为相容。它必须拒绝那种无法认识到个人领域与公共领域之区别的政治学说。由于宽容的首要性作为对公共行为主体的限制不可化约，所以自由主义者必须始终恪守着个人领域与公共领域的这一分界线。这并不是一条在历史上永久的或不能变更的界线，但它确实要求我们在考量每一种公共政策时牢记这一区别，并且在遇到流行标准与之严重忤逆时自觉捍卫这一界线。对自由主义而言，重要的不是在何处划分这一界线，而是划分界线本身，而且在任何环境下都不得忽视或者遗忘这一点。尽管（政治）强制并未终结，但对这种强制的限制首先是从禁止侵犯私人领域开始的。私人领域最初是一个宗教信仰问题，但随着信仰的对象和私密感的改变——它们也随着政府的技术特点与军事特点的变化而改变，且随着普遍流行的生产关系的变化而变化，这一问题已然改变而且将继续发生改变。它是一条不断转移7的界线，但不是一条可消除的界线，它让自由主义者自由地信奉一种超大范围的哲学信仰和宗教信仰。因此，恐惧的自由主义不一定与怀疑主义和对自然科学追求息息相关。然而，它们之间的确存在着一种真实的心理联系。怀疑主义倾向于宽容，因为在其怀疑中，怀疑主义不能在其周围的各种相互竞争的信仰中进行选择，因此经常处于致命的愤怒之中。不管怀疑论者是在退隐期间寻求个人的宁静，还是试图平息她周围唇枪舌剑的宗派之争，她都必定偏袒一个丝毫不增加普遍狂热和教条主义的政府。在某种程度上，自由主义者与怀疑论者之间存在着一种天然的亲缘关系。在《联邦党人文集》一书中，麦迪逊提出怎样通过自由来结束宗派主义者和类似的派系冲突的见解，这是怀疑主义与自由主义政治情投意合的完美典范。［4］尽管如此，一个信仰者的社会从不选择诉诸于政府机构来增进其独特的宗教信仰，这样的社会尽管并不常见，却是可以想象的。怀疑主义的理智灵活性在心理学意义上更适合自由主义，但它并不是自由主义政治的必要因素。如果——比如说——怀疑论者积极地遵循尼采的政治主张，我们就很容易想象一个由极端暴虐的怀疑论者所管理的社会。自然科学同样如此。在这方面同美术和文学殊为不同的是，自然科学往往最能在自由中获得繁荣昌盛。但是，想象一种善待科学的独裁统治也并非是不可能的。公共性与证明的高标准，以及自然科学所要求的那种理想的批判精神，可能再一次提示我们： 在科学的内在生命与自由主义政治之间有着一种心理学意义上的联系。然而，这远不是（科学发展的）必然的、甚至正常的情形。事实上，还有许多完全是反自由主义的科学家。起初，科学与自由主义之间的联盟只是为了一种便利，因为两者都非常惧怕来自宗教的冲击。随着它们在审查制度和迫害时期的共同敌人不再确定，这些态度认同也就逐渐消失。科学与自由主义不是同时诞生的，前者要古老得多。然而，任何东西都不能消除二者的主要差别。如果说自然科学是与时俱进，那么自由主义也不必对传统抱有任何独特见解。在某种程度上说，欧洲的过去曾经极端敌视自由，并且，最古老的印—欧传统竟是种姓社会，自由主义者必定拒斥这种独特的传统。没有一个社会仍然保留这种古老的三分法的痕迹，即： 把人们分为祈祷之人(僧侣)、战斗之人(武士)、自由8劳作之人(自由劳力者)。［5］然而，背弃某些传统甚至是大部分传统，并不意味着人们必须放弃所有具备理智真诚的传统。自由主义不需要在那些与其抱负并无敌意的传统之间做出什么决定，也不必把任何传统主张都看作本来就是错误的，只不过因为它们并不符合科学的理性证据的标准。是否符合科学的理性证据的标准完全取决于传统的内容与传统趋势。显然，在英国和美国，代议制政府沿袭了这种传统。唯意志论的各种习惯依赖于传统。这些习惯当然就不只是与自由主义相容了。思想的中道决不意味着恐惧的自由主义没有任何内涵，仅仅只是完全非乌托邦式的。在这方面，它可能正是爱默生所认为的一种记忆派，而不是一种希望派。［6］就此而言，确实还存在与之大为不同的其他类型的自由主义。首先，基于自然权利的自由主义依赖于一种理想的预设标准化秩序的持续实现，在某种意义上，也就是自然秩序或上帝的秩序，其原则必须通过公开的承诺在公民的个人生活中得到实现。我们保护自己是上帝的意志，确保我们的生命、自由和财产以及所有从属于它们的事物，乃是我们自己的义务和社会的义务。为达此目的，我们有义务建立保护性的公共代理机构，并且有权要求他们为我们全体提供维护我们自己权利的机会。如果我们认真地对待权利，我们就必须注意到诸如《独立宣言》中制定的那些原则在我们公共生活的每一个方面都是有效的。如果说政府机构有一种单一的首要功能，那就是要关注个人权利是否实现，因为作为上帝之子或作为自然生命的我们的正直要求政府这样。可以想到的是，一个完美的或最理想的社会将完全是由具有权利要求的公民构成的。因此，在所有情形中，自然权利的自由主义把政治看作是那些依据更高法则来积极追求他们自身的正当且可靠之目标的公民事务。政治的典范是通过公共论坛来制定公平的规则，实行公共决策，以最大可能地满足个体公民的需求，个体公民的这些需求是相互的，也是针对政府和其他社会性的强势公共机构而提出来的。自然权利的自由主义设想，政治坚定的公民构成一个正义的社会，每一个公民都能够且愿意支持自己和他人的权利要求。平等地赋予希望是个人发展的自由主义。该自由主义认为，自由对于个人和社会的进步都是必不可少的。9除非我们能自由地行动，否则我们就不可能最好地发掘我们的潜能；除非我们有机会选择我们的行动路线，否则道德就不可能；除非我们的心灵能自由地去接受和拒绝我们被告知的或者读到的或者听到的种种反对意见，否则我们就不能从教育中获益。道德与知识只有在自由与开放的社会中才能发展。我们甚至有理由期待学习机构将最终代替政治和政府。我们说这两种形式的自由主义分别以洛克和密尔为其代言人并不为过，他们当然对自由主义学说作出了完美而真实的表达。然而必须提及的是，自由主义的两大守护神没有一个有过强劲发展的历史记忆，而依据人类的思想能力来看，恐惧的自由主义行进得尤为沉重。当前，最直接的记忆是自1914年以来的世界历史。在欧洲和北美，酷刑已逐渐从政府的实践中被消灭了，而且它有希望最终在所有的地方消失。随着各种敌意迅速爆发蔓延，以及陷入民族战争的国家在情报获取和国家忠诚上的需要，酷刑在此后又死灰复燃，并大范围的盛行开来。［7］我们说“不再”，可某地某人此时此刻却正在遭受酷刑，强烈的恐惧再次成为社会控制的最普遍的形式。在这种意义上说，现代战争的恐怖必定是作为一种提醒而被列入的。恐惧的自由主义是对这些无法否认的现状的回应，它因此也就集中关注如何控制伤害。考虑到军队、警察以及被称为政府的说服力之间差异的必然性，显然总会有许多事情令人深感恐惧。因此，同考量暴政和战争威胁的危险相比，我们可能不太倾向于去歌颂自由的福祉。对于这种恐惧的自由主义来说，政治生活的基本单位不是那些自由散漫的个人或正在反思的个人，既不是朋友或敌人，也不是爱国的公民战士(soldiercitizens)，亦非那些精力充沛的诉讼当事人，而是弱者或强者。希望获得保障的自由来自于免除滥用权力与对毫无防备者的恐吓这种差异所引起的自由。这种理解不应当被误认为是只专注于极权主义观念的那些强制性的意识形态。这只是制度化暴力困境的一种简略表达，大致意味着我们完全不需要关注较少极端破坏性的任何情形。与此相反，恐惧的自由主义把所有政权中滥用公共权力等同于恐怖。它担心政府各个层次10的官员的过分行动，同时它假定这些过分行动容易加剧穷人和弱势群体沉重的负担。穷人的历史与各种精英的历史相比照显得尤为明显。政治史的每一页都充分地证明了这种假设，即政府的某些代理人在大部分时间内行为举止或多或少将表现为非法和蛮横——除非阻止他们这样做。由这些深思熟虑所激发的自由主义类似于以赛亚•伯林的消极自由，但是它并非完全一样。伯林的“非迫不得已”的消极自由，和后来的“机会均等”的说法被维持在概念的抽象层面，并且与“自由的条件”相分离，换言之，社会和政治制度使个人自由成为可能。倘若消极自由与伯林所谓的“积极自由”——它是来自于较低级自我的更高自我的自由——完全相区别，那是完全必要的。此外，不可否认： 这种对消极自由的明确划分是避免将我们带入其危险的对立面的灾难性的急剧下滑的最好方式。尽管如此，没有将消极自由从使其完全可能又至少必要的条件中分离出来，这还有许多值得一说。有限政府和控制不平等地划分的政治权力构成了最低限度的条件。没有这种条件，自由在任何政治上有组织的社会中都是不可思议的。它并不是一个充分条件，而是一个必要的先决条件。在公开的或私人的恐吓盛行的一种政治秩序中，没有通道是开放的，要避免那样的局面，需要建立一套复杂的制度体系。如果消极自由在根本上不具有任何政治意义，它必须至少带有一个相对自由的政权的某些制度性特征。从社会的角度，那意味着在政治上被授权集团的一种权力分散。简而言之，多元主义和这些社会不平等的形式与程度的消除，如同人们暴露于压迫性实践一样。否则“机会均等”就是一个隐喻，并且是一个在政治上并不非常明晰的隐喻。此外，没有一种特殊的理由来接受基于伯林的消极自由的道德理论。这是一种信念： 在我们必须进行选择的事物中存在一些本质上不可调和的道德，而且这些道德不能通过参照一种共同的标准——异教与基督教是两个最显著的例子——而被调和。［8］无论这种形而上学的政治设想的真实性可能怎样，自由主义并不依赖它而行动。事实上，恐惧的自由主义并不停留在一种道德多元主义理论之上。诚然，它并没有提供一种所有政治代理人应为之努力的至善(summum bonum)，但它的确始于一种至恶(summun malum)，这种11至恶是我们每个人所熟知且唯恐避之不及的。那种罪恶是残酷及其所激起的恐惧，以及对恐惧本身的恐惧。在某种程度上，恐惧的自由主义创造了一种普遍性的、尤其是一种世界主义的主张，正如它在历史上一直所做的那样。残酷在此处意味着什么呢？它是更强壮的人为了达到某种有形的或无形的目的，故意施加身体或间接的情感上的痛苦于一个较弱的人或弱势群体之上。它不是虐待狂，尽管残酷成性的个体们可能聚结在一起占据允许他们放纵欲望的权位。但是，公开的残酷并不是偶然的个人爱好。公共权力中的分歧使其成为可能，而且它几乎总是建立于高压政治体系之中，所有政府不得不依靠它去实现其基本功能。最低限度的恐惧暗含于任何法律体系之中，同时恐惧的自由主义并不梦想一个公共强制政府的结束。它想阻止的恐惧是由独裁的、意想不到的、不必要的和未经授权的武力行动，以及由惯常的和诱导性的残酷，还有任何政权中的军事的、准军事的和警察人员执行的酷刑所引起的。毫无疑问，恐惧是普遍的，同样也是生理意义上的。它是一种精神和身体的双重反应，它对动物与人类都是一样的。人活着就会有恐惧，在许多情况下恐惧对我们非常有利，因为它常常保护我们远离危险。我们所恐惧的恐惧是由他人杀害或使我们伤残而施加的痛苦，并非仅仅警告我们可避免痛苦的自然和健康的恐惧。而且，当我们在政治上思考时，我们不仅担心我们自身，而且担忧我们同一地区的公民。我们恐惧一个充满害怕的人们所组成的社会。系统化的恐惧是使自由不可能存在的前提，它是由对制度化的残酷的预期而不是任何其他事物引起的。然而，公平地说，我所谓的“残酷置于首位”并不是政治自由主义的充分基础。它仅仅是自由主义尤其在当下能建构于其上的第一原则，一种基于充分观察的道德直觉行动。由于对体系化的残酷的恐惧是如此普遍，基于其禁令的道德要求就有直接的感染力且无需太多争论就能赢得认同。但是人们不能依赖于此或任何其他自然主义的谬误。只有推翻其根基牢固的假设： 几乎所有人都恐惧它，且唯恐避之不及，自由主义者才有可能将残酷视为首恶。如果禁止残酷能被12作为个人尊严的必要条件而得以普及和认同，那么它就能成为一项政治道德的原则。通过质问禁止是否在满足需求上让最大多数人受益，我们也能检测出它是否成为一条原则。康德主义者和一个功利主义者能够接受这些考验中的一种，而自由主义则不必在其中进行选择。自由主义所需要的是： 使残酷和恐惧之恶成为其政治实践与规定的基本准则这样一种可能性。无效原则唯一的例外是防止更大的残酷。这就是为什么任何一个政府必须使用惩罚威胁的原因，尽管自由主义视其为一种不可避免之恶，这种惩罚威胁被控制在它的活动范围之内并通过合法执行的公平规则来修正，因此独断就无需列入法律实施所需的最低限度的恐惧之列。将这种公式归功于康德的法哲学是显而易见的，而恐惧的自由主义在总体上并不以康德的或任何其他道德哲学为基础。［9］实际上，它可能保留有折衷主义的痕迹。……

后记

史珂拉的作品有着一股难以抗拒的魔力，她对传统政治思想的独特见解以及对政治理论家们的深入批判都深深地吸引着我。对于我而言，能有机会翻译史珂拉的著作既是一种享受也是一种挑战，译事之艰难，唯有译者自知。译稿是左高山、李欢、左炬等人合作完成的。其中，左高山翻译了前言、序言、第1、5、6、7、8、9、10、12、14、15、16、17、18章。李欢提供了第2、3、4、20、21章的初稿，左炬提供了第11、13、19章的初稿，陈明提供了第16章的初稿，我在此基础上进行了校译，部分地方进行了重译。李欢和左炬协助完成了附录的初译，我进行了最后订正。廖芳曾经提供了第14、15章的初稿，但由于风格不统一，我进行了重译。最后，我对整个译稿进行了整体修改和润饰。对于他们的工作和帮助，我非常满意和感激。正是由于他们的帮助，我才能如期完成译稿。我也想借此机会衷心地感谢我的妻子张小玲女士为我付出的一切，正是有了她的全力支持，以及她所弹奏的优美琴声，驱散了枯燥乏味的学术研究的不安。感谢万俊人教授对全书翻译的指导和帮助。感谢毛晓秋、蔡欣为本书的翻译所提供的帮助，特别感谢毛晓秋提出的非常有价值的修改意见。由于译者水平有限，错误在所难免，敬请广大专家、读者批评指正，以便日后予以订正。

媒体关注与评论

　　“史珂拉的精神遗产是自由主义思想在其鼎盛时期最振奋人心的范例。她勇往直前，绝不会为各种正义和权利理论所召唤的、枯燥乏味又毫无意义的和谐假象所撼动。”　　　　——《泰晤士报文学增刊》　　Shklar生前是美国政治理论界最受尊重的人之一，在外界名气或不如罗尔斯，但在学界内的地位绝不下于罗尔斯，因为她奇特地受到各派尊敬。……我事实上以后颇想编一个她的文集，她的自由主义路向是我自己非常欣赏的，她的自由主义路向被称为LiberalismWithoutIllusion（“没有幻觉的自由主义”）。　　——甘阳，《关于研究美国宪法的一封信》

编辑推荐

《政治思想与政治思想家》由上海人民出版社出版。《政治思想与政治思想家》所收录的文章连同《拯救美国政治思想》（Redeeming American Political Thought）中的论文充分地证明了她的巨大成就，研究范围广阔、内容丰富多样而鲜有重复。

用户评论 (总计3条)

•   有宽度
•   不过像第一章 “恐怖的自由主义”这一说法，没有原文对照，根本不知所云。大体推断，应该不是说自由主义很恐怖，大概意思是源于恐惧的自由主义。这样值得商榷的地方还有不少。
•   第一篇最重要，但是翻译的奇差。其他篇我都没胃口看了。应奇先生对本书第一篇的评论是“恐惧的翻译”。真后悔买了这本书，