先秦士人与社会

出版时间：2004-2  出版社：天津人民出版社  作者：刘泽华  页数：284  
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内容概要

　　中国传统士人阶层形成于春秋战国时期。士人的人格相对独立与思想自由，是他们创造性思维的前提和社会条件。他们在思想文化上创造，把中华文化推进到一个崭新阶段，促成了社会观念的转型，形成了思维范式，并奠定了体统社会价值取向的基础。士人阶层是社会上下的交汇处和流转站，它是存在活化了社会结构，增强了社会活力，强化了君主集权。

作者简介

　　刘泽华，1935年出生，河北省石家庄人。现任南开大学历史学院教授、博士生导师、中国社会史研究中心主任、校务委员会委员。主要从事中国古代史、中国古代政治思想史、政治史、知识分子史、历史认识论等方面的教学与研究。著作有《先秦政治思想史》、《中国传统政治思想反思》（被译成韩文在韩国出版）《中国的王权主义》、《洗耳斋文稿》。主编并与人合著有《中国政治思想史》三卷本《中国传统政治哲学与社会的整合》等发表学术论文近百篇。

书籍目录

一、战国时期士的类分与知识层（一）武士（二）文士 （三）吏士（四）技艺之士（五）商贾之士（六）方术之士（七）其他二、士人人格相对独立与自由思考（一）人格相对独立1.暂从等级中游离出来2.从氏族血缘的桎梏中解脱出来3.士的流动自由、职业选择自由和思想自由（二）独立自主的思维1.一切客体可以作为认识对象2.在认识对象面前认识主体平等3.权与理相对二元化与士的活跃（三）学派林立1.百家争鸣与智能开发2.相激、偏激与认识深化三、知识官僚与社会结构的活化（一）学校的发展与学人集团（二）人仕与产业（三）知识官僚与政治风貌（四）社会关系的活化四、智能竞争与争士、养士五、知识分子的不同追求六、士人与变法及“建法立制”理论七、士人与新的社会价值观念的确立八、结束语：论士人的贡献

章节摘录

　　这些学人集团在社会上有相当影响。学生投到门下多半是人仕，介绍学生人仕似乎也成为老师的职责之一。《论语》中记载孔子“使漆雕开仕”。子路是大弟子，也可充任推荐人，“子路使子羔为费宰”。墨子以介绍学生出仕鼓励他们努力学习，他对弟子说：“姑学乎，吾将仕子。”见于记载的，曾仕滕绰于齐，仕公尚过于越，仕曹公子于宋，仕高石子于卫。被仕的还有耕柱、魏越等。学生也可以请求先生介绍出仕。墨子的弟子就有“责仕于墨子”者（z）。被仕弟子对先生仍保持师生关系，要将俸禄的一部分奉献给先生，这在墨家有明确规定。如果出仕弟子表现不好，先生不仅要批评，如孔子批评冉有为季氏聚敛，号召其弟子“鸣鼓攻之可也”。有的还要召回来以示警告，在墨家中有此规定。介绍弟子出仕，并对出仕表现进行监督，反映了集团内部有一定约束关系。　　……　　自主性或主体性是一个历史的范畴，在不同时期所依恃的根据是不同的，在近代，人的自主性或主体性是由人身的自主而定的，是一种生的权利，也就是说，人的自主性并不是依靠什么“道”而有的。应该说相反，人的自主性就在自身，选择什么“道”与自主性本身没有关系；如果说有什么关系，选择什么“道” 与做什么事一样，都是自己自主的选择，也就是说，“道”与“事”等等都是自主性表现，是自主性的证明，而不是自主性的本身。但在古代，在春秋战国时代，依据道而有的自主性或主体性，与此有原则的区别，以“道”作为自主性的前提和依据，从根本上说依然是依附性的，这同人身依附有所不同，它是一种观念依附。如果所依附的“道”是主张个人独立、个性自由的，无疑会把人带人个人独立和个性自由之地；如果所认同的“道”本身是一种依附理论或有很强的依附性，那么这种“道”就会把人带人依附或半依附之境。“道高于君”与“从道不从君”给人的第一印象是张扬“道”，君主被放在一边；另外高举“道”的人的主体性似乎也凸现出来了。但再细分析，如果所依附的“道”本身就主张等级制与君主制，那么这种“道”把人带到哪里去了呢？这里暂不说道家，只说儒家、法家、墨家、阴阳家的“道”。从总体上看，这些家的“道”都是等级之“道”，并是君主制的体现。　　在思想史中有一个重要的事实，即人们在阐发、高扬“道”的观念过程中，一直向“道”注人王权主义精神。进而言之，道的主旨是王权主义。这一点被我们的许多学者，特别是被新儒学所忽视。只要稍稍留意观察，这一事实应该说是昭然的。这里我只谈三点：　　其一，道对王的定位及其王权主义精神。　　中国传统思想文化中的道无所不在，千姿百态，但影响最大、最具有普遍性的，要属有关宇宙结构、本体、规律方面的含义了。道正是在这种形而上学的意义中给予王以特殊的定位。　　宇宙结构说有多种多样，但都遵循天人合一这一总思路。《易．系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，阴阳相交而生万物，而君臣尊卑之位便是宇宙结构和秩序的一环，“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣”。前边已经讨论过，天人合一的重心是天王合一。中国古代的宇宙结构理论无疑有其历史认识意义，然而这个恢宏结构真正能把握的部分是其下层的社会结构。社会结构的主体就是贵贱等级制度。王则是等级之纽。　　道是宇宙万物的本体，同时又是宇宙万物之用，即所谓的体用不二。细致分析，在不同的语境中，道、天道、地道、人道、天理、心性、礼义、刑法、道德等等无疑是有区别的，但从更抽象的意义说又混而为一体。无论是“体”或“用”，表现在社会关系上，其主旨都是为君主体制服务的。有人会说，这未免把深奥的哲学问题简单化了，其实，如果把深奥的哲学问题还原为社会历史问题，有时就是相当“简单”的。把“简单”的社会历史问题深奥化，固然是认识不可缺少的；反过来，把深奥的哲学问题还原为“简单”的社会历史问题，同样也是不可或缺的。“体用”问题如果落实在社会历史上，难道不是为君主制度辩护吗？　　道所蕴含的规律性思维方式及其所揭示的规律，在中国的思想文化中有说不尽的话题，然而其中最主要的、影响最大的、在社会生活中最实际的，应该说是社会等级制度以及以等级制度为基础的王权至上论。　　其二，道的纲常化及其王权主义精神。　　中国是一个宗法一王权社会，从有文献记载开始，有关伦理纲常的内容就十分突出。伦理纲常向来与政治就是一体的。伦 这一类的士人的数目，在知识层中不会是个别的。荀子说，士出仕“所以取田邑也”。又说：“今之所谓士仕者，汗漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而惟权势之嗜者也。”荀子是在批判这种现象，不过从大量的有关记载看，这倒是普遍存在的事实。官位是有限的，而求仕者大有人在，于是出现了在位与在野之间的矛盾。正如荀子所说：“处官久者士妒之。”士子们为了求得一官半职展开了激烈的竞争。这帮人当官不是为了治政，而是设法捞取财富。　　荀子在其著作中批评的俗儒、贼儒之辈，就是以知识换口食的所谓知识人。子游氏之儒是不是如荀子批评的那样，另当别论。就其所描绘的形象而言，是令人恶心的：“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必日：君子固不用力。”大意是，苟且怕事，没有廉耻而贪图吃喝，而且还振振有词：君子本来就不用力气。　　墨子在《非儒》篇对儒生全盘否定，属意气之论，不可为准的。但文中论到一些儒生“贪于饮食，惰于作务”，当是事实。儒生一项重要任务是“相礼”，主办红白喜事。这类事不能没人操办，不过以此为职业，似乎近于寄生。所以墨子讥笑这帮人“因人之家以为尊，恃人之野以为翠。（原文作‘因人之家翠以为，恃人之野以为尊’。依王焕镳校释校改）富人有丧，乃大说，喜日：‘此衣食之端也。”’大意是，倚仗着办丧事的富贵人家的威势而自以为高贵，依靠富贵人家的田野收人，作为自肥之资。富贵人家有丧事，便十分高兴，恬不知耻地说：这是我的衣食之源。这样的人难得发大财，但实在是一帮寄生物。　　……

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　　知识要发展，首先知识的载体要有一定自由思想的环境条件，在中国古代，战国是提供了这种环境时代。《先秦士人与社会》主要写了这个时期。