日本的思想

出版时间：2009-5  出版社：生活·读书·新知三联书店  作者：(日)丸山真男  页数：136  字数：110000  译者：区建英,刘岳兵  
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前言

生活·读书·新知三联书店素来重视国外学术思想的引介工作，以为颇有助于中国自身思想文化的发展。自80年代中期以来，幸赖著译界和读书界朋友鼎力襄助，我店陆续刊行综合性文库及专题性译丛若干套，在广大读者中产生了良好影响。第二次世界大战结束后，随着世界格局的急速变化，学术思想的处境日趋复杂，各种既有的学术范式正遭受严重挑战，而学术研究与社会一文化变迁的相关性则目益凸显。中国社会自70年代末期起，进入了全面转型的急速变迁过程，中国的学术既是对这一变迁的体现，也参与了这一变迁。迄今为止，这一体现和参与都还有待拓宽和深化。由此，为丰富汉语学术思想资源，我们在整理近现代学术成就、大力推动国内学人新创性著述的同时，积极筹划绍介反映最新学术进展的国外著作。“学术前沿”丛书，旨在译介二战结束以来，尤其是本世纪60年代之后国外学术界的前沿性著作（亦含少量二战前即问世，但在战后才引起普遍重视的作品），以期促进中国的学科建设和学术反思，并回应当代学术前沿中的重大难题。“学术前沿”丛书启动之时，正值世纪交替之际。而现代中国的思想文化历经百余年艰难曲折，正迎来一个有望获得创造性大发展的历史时期。我们愿一如既往，为推动中国学术文化的建设竭尽绵薄谨序。

内容概要

《日本的思想》是丸山真男的经典名篇。它对日本近代思想史上的各种重大问题，如天皇制、思想的杂居性、传统与现代化、革命……等进行了深入的剖析，并放到整个日本思想史的广阔视野下来讨论，概括出日本思想的一些结构性特征，对我们了解日本的思考方式和价值观提供了重要参考。

作者简介

丸山真男（1914-1996）日本著名的政治思想史学者。1950年至1971年任东京大学法学部教授；并获得美国哈佛大学、普林斯顿大学分别授予的名誉法学博士和名誉文学博士称号；1974年成为东京大学名誉教授。
    其重要著作有：《日本政治思想史研究》（1952年）、《现代政治的

书籍目录

《日本的思想》译文凡例中译本《日本的思想》序文（平石直昭）前言  日本思想史的概括性研究为何贫乏  日本缺乏思想的坐标轴  自我认识的意义  所谓“传统”思想与“外来”思想  开国的意义所在一  无构造的“传统”（一）——思想继起的方式  无构造的“传统”（二）——思想受容的方式  倒逆语与反义语的功能转换  意识形态揭露的早熟性登场  作为无构造传统原型的固有信仰  思想评价上的“进化论”二  作为近代日本机轴的“国体”的创立  “国体”中臣民的无限责任  “国体”对精神内部的渗透性三  天皇制下的无责任体系  明治宪法体制中的最终判定权问题  对作为虚构的制度及其局限性的自觉认识  近代日本的制度和共同体  合理化的下降和共同体心情的上升  制度化的进展与“人情”的矛盾四  两种思考方式的对立  实感信仰的问题  日本的马克思主义在思想史上的意义  理论信仰的产生  理论的无限责任与无责任结语译后记（刘岳兵）跋（区建英）附录：丸山真男相关论著三篇  一、关于思想史的思考方法——类型、范围、对象  二、幕末维新的知识分子  三、福泽、内村、天心——欧化与近代日本的知识分子

章节摘录

制度化的进展与“人情”的矛盾另一方面，既然明治以后的近代化在政治、法律、经济、教育等所有领域引进了源于欧洲的“制度”，并且是在不断“改良”的形式下被推进的，而日本帝国既不能彻底进行合理的机构化，又不能只依赖于“人情的自然”，就不得不常常为崩溃的感觉而烦恼。也就是说，一方面占统治地位的意识形态方面不断发出忧虑和警告，指出制度化破坏“淳风美俗”（“民法出而忠孝亡”——穗积八束①），另一方面由“下”面不断陈述苦衷，指出官治（其又被等同于法治）“偏于形式”，脱离“地方实情”。这种状况正成了玄洋社②、大日本生产党③以来的那些代表日本的“田园侠勇”的国粹团体、或直接把持农村“实情”的中小地主等反中央、反官僚主义的发酵源”。其内在的矛盾非常复杂。第一，“实情”既然植根于共同体的习俗中，其本来就与合理化：抽象化总体不相容，因而无论何种近代制度，本来就不可能与“实情”相适应。第二，“制度”往往作为既成品，并且在各部门零散地引进，并在与制度化过程（整体的计划性与个别的实际调查结合的过程）相脱离的情况下被实施，所以，越来越招致与现实之间的恶性循环。其“改善”也不过是所谓官员玩弄机构，桌面上的自我运动。第三，本来，近代的制度和规则是以社会现实的无限多样性为前提，通过对其进行规范和整顿而确立起来的，因此在那里，规则的整齐划一性是与其对“局限性”的认识相伴随的（参照上面对特洛尔奇的引用）。但在近代日本，其机制是由权力和恩情的自身统一来运转的，所以它无限制地渗透于日常生活内部，带有左右日常生活的倾向，加之其尺度反被“情面”所掣肘而伸缩，以致尺度也无法发挥平衡的作用。就这样，模糊而且沉闷地笼罩到个人生活上的那种来自于官僚统治或组织的压力，加上从日本社会底层升起的家长制精神被“机构合理性”所强化再从天而降，土著心情的实感便把其作为近代的制度总体、组织总体的必然逻辑来接受…。这样一来，一家一村“水泼不进”的共同体感情或对此的乡愁，在大都市的杂乱状况（无计划性的表现1）进一步刺激下，以各种各样的旋律奏出了“近代的超克”的通奏低音。所谓“淳风美俗”就如诊断结核时注射液的阴性反应状态，因此在这里，各个农家超越共同体秩序而“直接”进入贩卖和购买的流通领域的倾向、地主对土地的脱离、青年及妇女的自主活动、投票行为的变化等等一系列对农业危机产生的经济上、政治上的反应无须赘言，大概都市化的普遍影响——由于无免疫力而表现为更激烈的形态——威胁着其“健康”。不仅如此，甚至连本来应内在于部落行为方式的消极一面，也被认为是阳性转化的结果。连东北农村也广泛出现逃避征兵的倾向，在联防区司令官的报告中被说成是“自由主义、个人主义的影响”。（据大正2年12月调查《各联防区管内民情风俗思想界之现状》）”这种反抗不一定以中央=官僚对地方=农村的形式来表现。在制度中的精神方面，如前所述，只要是形式上的合理性与家长式心情相复合，这种反抗，或以企业的“制度”对“进步”官僚不满的形式也就会不断产生。明治29年，涩泽荣一①针对工厂法案强硬地表示：“我坚决反对仅仅根据偏执一方的道理来设立完全模仿欧洲的事物的做法”（在第一次农工商高等会议上的发言），自他提出这种意见以来，从劳动组合法案到退职金积存法案，资产阶级对雇佣关系的法律规定所作的一贯抵抗，无需赘言，也是把劳资间的“淳风美俗”作为根据的。这里的摩擦存在于“近代”行政和“近代”企业之间。…部落共同体的人际关系可以说是日本社会的“自然状态”，在其范围之内，那里也提供了对自上而下的近代化=官僚化（国家状态）的日本式“抵制”形态的模武。但是，这种“抵制”形态与从实感中抽象出来的一般规范意识本来毫无关系。因此，其“反抗”作为规范的形成力量，因而作为秩序的形成力量是不发挥作用的，而只停留于以非日常的形式来爆发。所以那往往是舍弃生活的场面，只依据时务性的“慷慨”而不通过组织的媒介，就一举地把自己与终极价值合而为一。结果反而使其抵抗，或被消解于体制方面的操作中，或大则在召妓游乐的酒馆、银座酒吧等地方，小则在乡村的集会中，通过放歌“富士的自雪”来发泄其能量，最后再次封闭于日常的“实感”世界中。

后记

关于这篇《日本的思想》的形成及译稿的来龙去脉，平石直昭教授在序文中已经作了详细的说明，作为本书翻译和出版的发起者，请允许我在这里画蛇添足，就相关情况作一点补充。2003年度的第一个学期，也就是从这一年的9月份开始，我在浙江大学日本文化研究所给该所专门史研究方向的硕士研究生开设了一门“日本思想史专题研究”的课，这门课的名称看上去有些吓人，实际上主要讲的是日本近现代思想史中的一些问题。在第一堂课上，我将丸山真男及其这篇《日本的思想》作了重点介绍，我说，这个学期我所讲的内容大家也许不感兴趣或者很快地就被忘记了，这不要紧。但是，在听了这门课之后，如果有人问起，你们却还不知道丸山真男是谁，说还没有读过他的《日本的思想》，作为这门课的教师，将会是我的失职。于是我将《日本的思想》这篇文章分成若干段落，让参加这门课且需要学分的同学各自在学期结束之前翻译出来，并作为期末成绩的重要参照。这些同学是二年级的陈越、方琳琳、贾莉，和刚入学的新生陆雅英、施梦嘉、王坤、翟文栋。

编辑推荐

《日本的思想》为学术前沿丛书之一。

用户评论 (总计20条)

•   这书不错，多了解学习才能超越对方
•   当时，买这本书，也是慕丸山真男的大名，可惜对日本近代那快不是很了解，这本书作为入门不适合，只能束之高阁以带来日
•   了解日本的好帮手
•   对日本的认识有加深一步的了解
•   还算是比较前沿，可以一读。
•   因为新书很多店都卖完了，所以买的是“武汉仁教图书”的，卖家态度很好，有问题会及时回复，也有带发票；只是书有一点磨损的痕迹，大概是积压库房的原因。毕竟这书比较难买到了，还算满意。
•   　　《日本的思想》这篇文章是作为岩波文库《现代思想》11卷的序论面世的，影响非常大，以至成为了日本高考出题的题材，区建英教授在79年大二的时候就读到了它，这些情况在平石直昭的译本序和区氏的跋中可以读到。丸山敏锐的问题感恐怕给每个读过的人都留下了深刻的印象。本文不只是一篇序言，也是致日本思想界的一篇序论。它在对同仁，对知识人讲，我们的思想里有哪些根本问题，这些问题会怎样表现出来，会导致怎样的结果，是知识人中间的以文行事。
  　　本文的核心是日本思想的杂居性，丸山将这一情形与日本思想传统之缺乏坐标轴“做同一过程来理解”(本文前言，4页；平石序引岩波新书版后记，9页），与此情形相交织的副题是日本人依赖直观与感觉，反感公式化的思维惯习。全文围绕着这三个主题组织起来，第一、四节主要讨论思想问题，二、三节讨论政治中与之相关的一些表现。
  　　杂居性指和、汉、欧美的各式思想空间性、无构造地并存着这样一种状况，因为丸山将其理解为与传统形成一个过程，且从行文来看，这个状况主要指的是维新之后思想界中的情形（前言，5）。维新之后输入的西方思想，成为日本人思考的框架，在此意义上可说也成了“传统”，它们没有被当做根本不同的东西来理解，同零碎的传统一齐零碎了（前言，7-9），使得杂居性更形明显。进一步地，杂居性意味着a）知识人把思想当作现成的东西，对原文是如何从对象出发加以构建不求理解（第四节，59）；b）现成的诸思想间没有真正的交流，没法催生思想个性（结语，65），不能哪怕从彼此否定中建立起一个脉络（前言，4）。各种思想只是堆积在那里，随意取用（以至西方的倒逆语被当成正题使用【一节，17-18】），是谓杂居性。与之相关的便是依赖感觉的思维惯习，按照传统的物物一如，认为A1（外来）与B1（本土）是相通的，甚或A2本来就是B2等等（一节，15）。这种从感觉出发把握思想的方式与思想的空间堆积互为表里。如果将思想看做现成的，直感地在两种思想间建立相通关系毋宁说是很自然的事情。将思想从整体结构中分离出来，做单纯语句上的比较，这种感觉方式是导向轻易的相通感的一面，更重要的是主体根本就把思想看做外在的，疏离于我之物，未曾考虑投身到某种立场中去，一贯地以之塑造自身，由是，思想就被单纯地付诸闲言。丸山未做此引申，不过，从他谈到近代思想中没有“回心”（一节，13），要求成为“自我驾驭的主体”（结语，66）二说可以看出，他要使思想成为主体相关者，而杂居性适令其不可能（当然，我在这里做引申，还是很忐忑于不合式的）。这种思维惯习与对公式化之反感为一体，拒绝原理，结果便是不能从感觉上升到抽象思考（一节，22），将思想保持为仅供引用的状态。丸山由此谈到了马克思主义，作为与思维惯习彻底决裂的体系化思想的马克思主义，风行一时，但由于根底里的对公式的拒斥态度，知识人不久就“转向”，风潮也消歇了（一节，16），这便是传统令人无奈的强大之处。
  　　在政治上的相应表现，首先是伊藤博文有关制订宪法精神的讲话。因为传统本身是无机轴的，而维新后西方思想之传入的无秩序又与立国所要求的秩序化相矛盾，那么，为确定国体，将皇室君权定为日本国的机轴就是唯一的选择了（二节，30-32）。进一步，依赖感觉，无限拥抱的思维惯习又在此国体中沉淀下来，对于国体不能做任何理论抽象，此种国体又会无限制地发挥其内在同化的功能（二节，35）。而在市民一方，又只认“实情”，旧有的共同体心情不能通过系统的批判而被排除，在理论思考和社会认识两方面都没法形成“质疑权力根据的姿态”（三节，53；又，第三节没能完全领会，这一句只是非常粗略的概括）。丸山对“日本的浩劫”的看法在此，是意在言外的。
  　　综合来看，丸山对杂居性的思考，对思维惯习思考的部分来源，在于他对江户时代国学派的理解。文中用到的本居宣长的材料，在《日本政治思想史研究》前两篇论文中，已经在大脉络中做过论述。宣长的政治态度是彻底消极性的，他的理论基础是回到日本古代神灵的神命神意，而神意的内容被抽掉了，只剩下人间的自然而然。这种思想是无限包容的（对儒学产生的对古意的遮蔽并不包容），对现实的政治制度也视之为自然，视之为神意的体现，而只有服从（《研究》第二篇第四节）。从此点出发，不难理解丸山何以如此在意文学批判（参见《研究》孙歌教授的代译序；《思想》里将文学-感觉-共同体心情作为一个系列，与理论-公式化-制度相对）。丸山所批判的部分日本近代文学，其源头正在于国学派的观念。这一类文学（私小说，拥抱传统类的创作，柄谷行人也批评过，而赞赏夏目漱石【《日本近代文学的起源》】）注重实感，蔑弃理论的态度，正是思维惯习的一种体现，虽说是注重实感，但实感里又有各种各样的东西可供随转。它导致的结果，已经看得很清楚了。而注重实感这一点延伸到整个思想界，其结果虽不是蔑弃理论，却使人忘记了理论的“虚构”性质，不顾其构成的历程，只做现成者来把握（四节，59）。事实上只是拘执于自我的感受，却产生了可以包容覆盖一切的错觉。于是理论负有对无限现实的无限责任，结果是没法判定理论的应该在哪处负起具体的责任来了（四节，61）。缺乏理论的构造感，缺乏目的意识，在这条延长线上，发生的就是理论和“活生生的人的思考方式的断裂”（四节，62）。思想杂居与了不相干就这样结合在一起。开头所说的丸山“敏锐的问题感”，就是指这种抓住确实的问题，顽强思考，绝不放手的方式，给读者带来的震撼之感。
  　　这篇文章不是结构性强的论文，如序言中松泽弘阳所说，最好把它当作自由探讨的素材。以上浅评还是有把它凝结为系统的倾向，在这一点上是很不足的。系统化做的不好，又丢掉了最漂亮的内涵，真是不知其可。下面再做一点引申，希望能够表现出精彩深刻的思想必然拥有的普遍性的方面。
  　　丸山没有指出杂居性的原因，而是对这种状况做了描述。看起来另外两个主题都会造成这样结果，不过a)传统之无坐标其实是一个模糊的说法。虽然缺乏对日本传统的理解，不好做深入的评价，但是，如果指传统思想没有一个前后相继的脉络的话，显然，丸山自己的研究就足以否定这一点。即他所论徂徕学如何通过自然与制作、公与私的断然分裂克服了日本朱子学，又与国学派相联系，从而成为日本近代思想的契机。这种脉络/坐标是实在的（不管它受到后来学者的批判），只是需要一个后来者的眼光。丸山这种眼光很可能是受到了梅尼克的影响而产生。他说不能哪怕从否定中构建出一个脉络，但他在战前就已经看出了藤原惺窝、林罗山——伊藤仁斋、荻生徂徕——贺茂真渊、本居宣长这样一个脉络。所以传统之无坐标的意思是在意不在言的，直接从传统推出近代思想的杂居性是不严格的。当然丸山也没有这样做。b)如果我们把旧传统和新传统先区分开来，只在新传统即西方输入的思想上考虑杂居性，那么，信赖感觉的思维惯习固然可以说明“杂”，却没有说明何以“来居”，从它推出杂居性来，也是不充分的。从这两点出发，丸山不指明杂居性的原因，是很自然的。我们再对这两点做一个简单的思考。对于a），要提出的问题是，可能用东方的眼光发现东方的脉络吗？这个问题的提法看起来是太过时了，不过对于阅读丸山来说还是有意义的。丸山一方面认为传统无脉络，一方面自己早就论述了传统的脉络，这个矛盾，不用说，至少在中国思想者那里也有。关键点即在于，他之建构传统脉络用的是西方的眼光，后人这样批评他，他自己也清楚。《研究》第二篇论徂徕学一节，在指出徂徕的思想里“制作”可以从圣人的制作推到后世任一统治者的制作，事实上，也可以推到任一主体的制作，在这个关键环节上，丸山没有延续细致的材料分析的风格，而是插入了探讨西方思想演进的一节（168-194）。徂徕不可能真把自己的思想推到任一主体的制作，他的主体性观念，如果说徂徕真有这一观念的话，只限于圣人和大人。倘若丸山不引入西方做参照的话，他的论述是进行不下去的。换句话说，他用西方填补了东方的缺省环节，这在他看来，不存在疑问，因为他确实在东方看到了这一环节，尽管用了西方的“装置”。另外，在《思想》一文中，他对九鬼周造《粹的构造》用了赞辞。《构造》一书的风格，同样是充分的材料分析，同样是西方的眼光。如果九鬼不用现象学解释学这一装置，就没法对“粹”这一民族词语及其体现出的民族性做出精辟的极具说服力的观照。究其根本，“构建”这个词本身就是西方的，但若说今天的思想发展已经把丸山和其他东亚思想者的执念从根本上取消掉了，反而比较难于理解。我认为用东方眼光看出东方的脉络来，是不可能的，这样说其实还是没意义的吧。对于b），为什么西方思想会来居呢？虽然丸山说到欧化并非杂居性的原因，因为倘若本来就有一个坚固的思想传统，欧化就不会是那么简单就发生了。在此无意做纯粹逻辑上的讨论，看看中国就清楚了，即便有一个坚固的传统，也不能抵抗西方思想，而且再坚固的传统也会零碎化，和传进来的西方思想一样。究其根本，还是丸山引的那句罗素的话（《思想》，29）。丸山说的那种日本式的思想对实践的抱愧态度（《思想》，61），在近代以后更加严重了。思想在“人民胃里的饥饿和黑暗”面前是脆弱的，在枪、监禁和血面前更是如此。所以思想不可能被当做一种切己的东西。既然它是现成的，又有一个明见的权威来源，丸山说的“思想评价上的进化论”（《思想》，23-29），即用这样的说法“这个想法在欧美已经是老货了，新的想法早就批驳过它了”，就容易理解了。丸山认为这种说法导致思想不能楔入社会实践中去，失去了“价值历史性积累的契机”（23），与之相比，对抗知识虚荣而产生的虚荣就不算什么了。对于种种缺憾，丸山在开篇说到的“缺乏对过去的东西作为对象来加以认识的自觉意识”，将“过去的东西”扩展为一切思想，在此基础上对这句话加以克服，似乎是最好的办法，尽管这种自觉的获得看起来只能存之于心。
  　　丸山所展现的基本问题，将其存留要比将其解消来得更好。他理解的西方传统，里面还有主体性这个重中之重的观念。如果我们不想留在杂居性里，回到本居宣长的世界，还是让眼睛盯紧黑暗里那个轮廓吧。
•   　　戏言耳。
  　　
  　　一、《圣斗士星矢》与宫崎骏等的“蒸汽朋克”
  　　 要言之，在我们的历史上留下其脚印的所有思想的片段，问题在于它们都处于杂然同居状态。一向不清楚它们相互之间的逻辑关系和应占有的位置。在这种基本状态下，不论是所谓的“传统”思想还是明治以来传入的欧洲思想，都看不出它们之间的本质区别。（第6页）
  　　 按照一定顺序传入的各种思想，由于在精神的内部仅仅调换空间位置即具有无时间并存的倾向，它们却丧失掉历史的结构性。（第8页）
  　　 在理解不同文化的精神作品时，首先是因为彻底地把它视为与己不同的东西来对待的思想准备淡薄。有这种意义上的聪明所造成的轻率接木的传统，反而使任何东西都不能转化为传统……例如，在西欧和美国的知识界，迄今仍反复探讨民主的基本理念、民主的基础等已经讨论了差不多数百年的题目，而且面对面地进行讨论，这种状况与战后几年就“已懂得了”“民主”的日本的轻慢气氛，形成了惊人的对照。（第11页）
  　　
  　　二、《太阁立志传》
  　　 在各种意义上说，日本的进化（即欧化）和立身处世哲学都存在平行的关系。乡下书生进化的目标，是到东京这个犹如“日本的西洋”顺着朝向大臣、大将的台阶往上爬。欧化就是日本的“立身处世”，立身处世就是书生的“欧化”。顾名思义，两个象征在“留洋”这一点上合二为一了。……正如日本的惊人进步是伴随着“脱亚”，进而蔑视亚洲大陆的“停滞”，甚至宁可加以践踏的过程得以实现一样，秀才的“立身处世”是从“村庄”（经常是依靠上边的提拔）出逃。（第18、19页）
  　　
  　　三、《猫的报恩》？
  　　 同一种儒教的自然法思想，在中国则较强烈的表现为规范与契约的性质，在日本却突出表现为权威（施恩）与报恩的因素。（第27页）
  　　
•   　　本书措辞之艰涩，让笔者不禁数次质疑至今所受的学术洗礼。
  　　其体验就如同阅读未经改写的成文法原文，即使拿辞典查阅出每个单词的释义，仍很难在脑中构架有效的逻辑回路。
  　　简直不敢想正在读的书是已译成母语的版本。
  　　
  　　有关《日本的思想》一文，就笔者所能理解，简而言之——
  　　日本思想的“杂居性”是由于缺乏一个有力主体将本土和外来思想进行“实质性整合”，而日本的传统宗教和近代天皇制等等都没能扮演这个整合者的角色；而将日本文化转为单一的“国粹”或完全西方化的数次尝试也均告失败，从而维持了日本“思想的纷乱”的现状。
  　　《日》从几个很学究的角度阐释了这种“杂种文化”的形成原理。
  　　
  　　然而让笔者尤为感兴趣的是：
  　　丸山真男先生所指出的这种“杂居性”本身的特质——尽管各种异质思想蜗于一片弹丸之地，它们却没有相互交流，仅仅“在空间上同时存在”——；
  　　和浸淫在此种特质中，现代日本文化所浮现出的独特情态。
  　　
  　　
  　　在claw crane前面无表情地抓着v家手办手法却异常高杆的大叔，k-books中按书带有无微妙地存在着价差的二手书，歌舞伎一番街附近营业到晚十点的neko club，清晨五点坐在新宿车站附近咖啡bar里等着第一班地铁的牛郎天团，diver city前等比例大的刚大木——这些许是他们一成不变的平日，对于第一次去到东京的访客，却无一不是需要耗费一番精神去消化的奇景。
  　　——渗入空气中无孔不入的非日常，于街角肆虐横行、沉默流转。
  　　
  　　双马尾协会的主页（twintail-japan.com/），立花慎之介fans的线下聚会，乃至日本人的日常生活（www.douban.com/photos/album/82673524/）
  　　——多元，纷乱，彼此不相干涉地存在生长与没落着，安详而喧嚣。
  　　
  　　我从未见过其他文化对于“异质”如此静默。
  　　
  　　我脑中偶尔会构建起一条变了形的长尾理论模型，来描摹日本的文化分布。
  　　靠近纵轴的一端，我不知道，或许是他们矛盾的骄傲与自卑；另一边拖着比其他人都要臃肿而漫长的尾巴，堆积着行居于此、形态各异、却又无法交合的文化。
  　　
  　　
  　　安静到不可理喻的地铁车厢，一律身着暗色系衣装的乘客——总觉得不能被这种整齐给骗了。
  　　
  　　我一定是开不了刚大木的普通人吧。
  　　
  　　
•   　　 近期太疲惫。现在太阳穴象被念了紧箍咒一阵阵跳着疼。所以，就简单的把《日本的思想》评述一下：
  　　 我很喜欢这本书这样的编撰。其实，本书是作者丸山真男的几篇论文编撰而成。第一篇，也是最重要论文：《日本的思想》，是批判日本开国以来思想研究上的缺陷，即只是各种思想的“杂居”，而不是“杂种”。既没有真正的去了解这些思想的真意。
  　　 第二篇：《关于思想史的思考方法》，从日本思想史研究的窘境出发，强调思想史研究不但要看到思想文化交流时的误解，更要回到历史现场，找到这种误解的缘由和当时就蕴藏的各种可能性。这其实是对第一篇的补充和拨正。很喜欢丸山真男举的中日两国对于君臣关系不同观点的对比。当然，我冒昧的理解为：此篇论文意为对历史要回到现场，给与温情的理解。
  　　 第三篇和第四篇：《幕末维新的知识分子》以及《福泽、内村、天心——欧化与近代日本的知识分子》，是丸山真男本人在具体的思想史研究上的展示。在此两篇，可以看出丸山真男本人在治学上的确贯彻他自己的主张：掌握大量资料，细致严谨的力图回到历史现场，去理解当时的人物思想。个人而言，很喜欢《福泽、内村、天心——欧化与近代日本的知识分子》这篇，三者思想的异同及各自的特性，分析得详细深刻。
  　　 译者中的区建英，本就是丸山真男先生的弟子，这样的编撰，的确对丸山真男学术思想的了解很有裨益。
  　　 此外，令我痛苦的是：每次看日本知识人的著作，总会在其背后看到鲁迅先生的影子！可国人的著作很少有之……
•   　　这本书虽然论述有点散漫，但思路还是很清楚的。（依愚管见，日本人的著作都有点“啰嗦”）以下是我的笔记。
  　　他提出的核心问题是，日本的现代思想在根本上是没有构造的，不是一个独立完整的体系。这不是说现代日本没有思想，思想是有的。不仅是日本传统的思想，外国的思想经过引进，也被传统化了。但这些思想是“杂居”的状态，零零碎碎，没有一个整合的过程，到达不了“杂交”的理想状态。为什么会这样？
  　　因为，整合思想需要一个有批判意识、能够独立思考的主体。像鲁迅所提倡的“拿来主义”，从各种主义中批判地吸取精华，然后构造出自己的主体性，或者说现代品格。吊诡的是，丸山真男说，日本有批判现实、批判思想的现象，存在着批判，可是仍然构造不出有独立品格的日本思想。这又是为什么呢？
  　　丸山在这里仔细辩析了批判的差异性。在西方基督教传统中，长期培育了对生的积极肯定的想法，所以，他们的批判，是紧密联系现实、与现实作斗争的结果。而日本的批判现实，是纯然的虚无主义，与其说是对现实的反叛，不如说是顺应现实。骂骂政府，骂骂社会，然后继续做自己的犬儒。借助着虚拟的与现实对抗的幻影，日本思想躲避了现实。思想与现实分离了。
  　　由此产生了一组对立：一方面是一个对思想免疫、像自然事实一般的社会现实，另一方面是各种各样被视作理性公式的思想。这组对立的思维方式是：某种思想不过是对现实的一种独特解释罢了，就算在理性上说得通，也不过是一种说法或理解而已，若要完全地相信这种思想，就会陷入教条主义的陷阱。而在社会现实层面，由于对理性思考存在着本能的警惕，日本转而投向一种“实感”的日常生活。
  　　把政治、经济、制度现实当作既有的事实现成品，加以纯理性的思考，超脱于自身之外；另一方面则在日常生活中完全沉浸于与理性无关的实感崇拜。在丸山看来，这是同一种思维方式的一体两面。
  　　以上便是日本思想无构造性的本质，换句话说，也就是思想的保守主义/虚无主义。但是，日本思想的历史具体表现并非如此。虚无主义不会承认自己是虚无主义，它需要一种肯定性的表现形式来舒缓自己的内在矛盾，使得自己安稳地存在。
  　　这种肯定性的历史表现形式就是日本的国体，即天皇制度，日本人对君主有着无限的忠诚，绝对的责任感。一个人有罪，那么即使是小时候教过他的老师也会羞愧自杀。这种不问对错、无条件的责任感和拥护精神，构成了日本的“机轴”。思想中顽固地坚持着日本精神的特殊性，也就没有办法真正地与现实交融，实行民主也好、市场经济也好，都被当作一种固定的既成品拿过来使用，而没有自身投入的理解。现实制度怎么样都无所谓，实用就好，因为我们已经在精神上是一个有独立品格的民族了。但实际上，那个“机轴”是一个神秘的、空洞的他者，一个逃避投入现实的借口。
  　　
•   　　丸山真男是现代日本具有代表性的知识分子，按照其学生、东京大学社会科学研究所平石直昭教授的说法，丸山整个青年时期，“从德国的观念论、马克思主义、英美民主主义、近代政治学、陀思妥耶夫斯基等各种各样的源泉中吸收营养，形成了自己的思想与学问（序言页2-3）”，战后“寻求学问上的思考在民间的普及、民主主义在社会上扎根和民族主义的根本革新等而发表言论”（页3），旅居欧美后“致力于阐明贯穿日本思想史全体的构造性关联”（序言页4）。1957年11月作为岩波讲座《现代思想》的第11卷《现代日本的思想》的卷头论文刊出了《日本思想》，是丸山“最初探讨日本思想史的整体性关联的作品”，“该论文是在向新的观点迈进的过渡时期的苦恼中产生出来的作品”（序言页5），“其目的是为了让日本及日本人登上新的成长及发展轨道这一大事业而创造出小小的出发点”（页7）。此前阅读日本学者土居健郎《日本人的心理结构》》（阎小妹译，北京商务07年6月版）时，就曾见到丸山真男的大名，提及他思想的深刻性、独到性和影响性均很强，应该说丸山早已是日本学界“罕见的思想家”，适逢日前日本政界大变脸，众议长得很象E.T外星人的下届新首相鸠山由纪夫，种种现实信息都撩起我们再次探究日本思想的根源及诱发出来的社会影响等问题，因此若借助日本大思想家的视角进入日本似乎奇特的思维境地，大概会有更富厚实的收获。
  　　丸山从把握思想的整体构造出发，认为日本缺乏思想的坐标轴，难以着手，在日本没有形成这种思想传统，即“那种可以给各个时代的观念和思想赋予相互关联性，使所有的思想立场在其相关的关系中——即使是通过否定而形成的关系中——力图定位自己的历史地位的那种核心的、或相当于走标轴的思想传统”（页4），认为日本有的是“无构造的‘传统’”，“一方面是思想没有被作为一种传统积淀下来，另一方面是‘传统’思想糊里糊涂地延续和无关联地潜入近代”（页11），并在近代从内部强制对世界经验的思想（基督、马克思主义等）进行整合，同时作为无构造传统原型的固有信仰：神道，逐渐表现出一种泛日本主义，“维新之后，日本又把进化的目标设定为‘先进’的欧洲，因此在思想评价时，对西洋的自卑感和对进步的自卑感便紧密地接合起来”（页23）。日本思想呈现一种多义的交错肌理。丸山继续深入探究作为近代日本机轴的“国体”的创立，是“惟有皇室”（页31），并带来臣民的无限责任，其对日本精神内部的渗透非常强，逐渐走向的“天皇制的悲剧”（页37）。
  　　于是，一方面深层中有天皇的至高无上、有民众心志上的强烈依附，另一方面又有潜伏的各种思潮复杂对立，各种思想性问题又迸发多义的各种可能，终于导致“新思想一个一个地被无秩序地积埋，使近代日本人精神上的杂居性愈演愈烈”，出现“思想的纷乱”（页64）。丸山在这本薄薄小书最末，寄托的是一种强韧的自我驾驭能力的主体，希望日本思想能有个新的境地。应当说，这还只是对于日本人思想理解的一个开始，如丸山这样一丝不苟、满怀善良希望的日本学者，应该也是对日本发展以一种独特方式保持“沉默”吧。
•   　　思想言说的艰难与追问
  　　——读丸山真男《日本的思想》
  　　
  　　
  　　王威廉
  　　
  　　
  　　一
  　　
  　　一切都在意料之中，思想的言说是如此艰难，在《日本的思想》的阅读途中缠绕的线头到处都是，揣摩与重复是阅读此书的常态，每每阅读的顿悟和作者丸山真男的本义遭遇的那一刻，我都切实地感受到了思想的纠结原来是具有如此沉重的分量。这本1961年就出版的书，直到四十八年后才首次具备了汉语的形式，读完后竟觉得半个世纪的风云变幻似乎只在另一个时空，此书的言说依然有效而透彻。读此书当然首先是对日本的思想史的结构有了一个形象化的理解，但却并不仅仅局限于此，丸山真男对于思想史的延续性与传统的开放性的思考，对于现代性的理解也深有裨益，尤其对于后殖民困境下的非西方世界来说更觉亲切，可以构成镜像般的话语参照体系。
  　　丸山真男一开篇就指出了日本缺乏概括性的总体思想史研究，然后提出了其最为知名的一个论断：日本的思想世界缺乏一个能够将日本各个时代及其思想立场贯穿而过的坐标轴。由于缺乏了这种作为核心性质的明确的历史定位，日本的思想传统呈现出一种混杂并存的状态，也就是丸山真男所批评的日本传统的无结构性。丸山非常坦率地表达了这种焦虑，他写道：“我们不要只悲叹或美化自己所处的位置，而应首先敢于正视这种现实，我们只能够从这一现实出发。”丸山是怎么出发的呢？他随后的两个小节里论述了“自我认识的意义”和“所谓‘传统’思想与‘外来’思想”，在这里他再一次展示了他的坦率：对日本而言其实“传统的思想（特指儒学佛教）”也是外来的，“外来的思想（特指西方欧美）”也已经构成了新的传统，它们之间的差别并不像人们印象中的那般大。“欧洲的思想也已在日本‘传统化’了，即使是翻译思想，甚至是误译思想，也相应地形成了我们思考的框架。”这种开放的历史传统观念暗合着日本在文化上的活力，但丸山所担忧的却是正因为如此，日本其实恰恰缺乏了一种真正能支撑起自身的思想传统。在前言的最后一小节，他所论述的是“开国的意义所在”，他以明治维新为思想史的界限，指出在此前后日本有着显著不同的两种景观，“传统的思想”可以说完全被“外来的思想”所遮蔽了，“传统的思想”变得更加零碎与片断，根本无法建构起一种在今天依然活着的传统。
  　　这就是《日本的思想》一书的前言所论述的问题，而书的正文只不过是对此前言的进一步深化与思辨而已。从上面的论述中我们应该已经能够感受到丸山的那种焦虑，这是一种对“思想主体”匮乏的焦虑，由于原生性的思想坐标轴的缺失，日本思想史显得零碎与混杂，固定有力的思想传统更是显得虚妄。明治开国后所具有的近代“外来思想”与开国前的前近代“传统思想”尽管在内容与地位上完全不同，但是在“思想摄取与表面交锋的方法上”却是一致的。或许可以这样说，在日本思想史的坐标系中，“外来思想”只是替换了“传统思想”原有的位置而已，它们之间并没有构成一种富有张力的对话、诘难以及扬弃并融合的关系，没有构成有效而连续性的思想传统。那么什么才是日本思想史的主体呢？日本的思想又是什么呢？这种追问尽管是隐秘的，但却是值得去暗暗体味和挖掘的，否则很有可能根本误解了丸山此书的丰富内涵，而将此书当成是某种“有关日本思想是什么”的普及性读物（有些报刊杂志中在涉及“日本人的民族性”这类已非严肃学术话题的文章中，曾多次引用此书作为例证）。尽管在此书中丸山提出了很多日本独特的思想方式，但他并不是想去列举这思想是什么的问题，不妨说，他是在呼唤一种现代性的日本思想，是在试图用自己在学术研究中发明的方向去引领后辈行动起来，从而创造出具备主体的日本思想。他自己在《日本的思想》一书之后写作的《现代政治的思想与行动》、《历史意识的“古层”》等著作便可看成是这种思路的延续。尤其是《现代政治的思想与行动》一书印刷次数达150次以上，“思想与行动”曾成为日本知识界流传最为广泛的用语。这些都显示了他作为二战后日本代表性思想家在开辟道路上的卓越之处。
  　　
  　　二
  　　
  　　《日本的思想》还暗含着对一个重大而敏感的问题的思考，那就是日本的法西斯主义问题。正因如此，这本书才愈见其分量之厚重。
  　　在日本的思想史中，“开国”所具有的意义可以说是无可比拟的。“开国”绝对不是一个简单的事件，而是作为一种持续性的社会思想运动改写了历史的方方面面。丸山有着敏锐的思想嗅觉，他紧紧抓住这点，试图在其中把握住日本近代化的思想史结构。
  　　“开国”之初，伊藤博文在制定宪法时就指明，欧洲的宪法政治不但历史悠久，而且有宗教作为“机轴”（伊藤博文语），但日本的宗教势力微弱，佛教与神道皆不能担当起大任，所以最终能够作为机轴的，惟有皇室。所以可以非常明显的注意到，天皇在日本近代化过程中起到了西方的“宗教”的作用，这也就是为什么天皇会变成神一般的存在，而为什么日本的政治思想总有着神学的外衣。这样的天皇制“国体”实际上造成了一种思想的假相，因为天皇并非有着确定思想内容的宗教，其就像是日本的神道教，同样有着混杂的和无限包容的特征，并没有支撑起牢固内容的思想框架。换句话说，这样所导致的结果就是一种政治上的机会主义。就像丸山在书中引述本居宣长写在《铃屋答问录》中的一小段话：“不以儒治则难治时，就以儒治国。无佛则不能成就时，则以佛治国，此皆其时之神道也。”因此，这种天皇制“国体”使日本在二十世纪三十年代与法西斯主义同流合污，是具有某种必然性的，因为凡是威胁到天皇制的诸种现代思想潮流，如马克思主义与自由主义等等，都为“国体”所严厉不容。这种机会主义的“国体”自然会选择一种最容易“出人头地”的方式，就像丸山在书中提到罗素的那个例子：“罗素曾经辛辣地指出，欧洲文化相对于中国文化的优越性，并不是基于但丁、莎士比亚、歌德比孔子、老子占优势，而是基于这样一个更残酷的事实，即平均起来，一个欧洲人杀死一个中国人要比相反的情况更容易一些。”这种讽刺性的说法却在日本这里变成了现实，近代日本的优越感就是建立在“一个日本人杀死一个中国人要比相反的情况更容易一些”的残酷现实中。
  　　二次大战后，战败的日本废除了原先的大日本帝国宪法，裕仁天皇也向自己的国民宣告了“我不是神，而是人。”那种天皇制的“国体”寿终正寝，但是日本的思想结构有没有发生一种根本性的转变呢，是不是法西斯主义就此销声匿迹了？显然不是的，丸山真男在这里显示出了他不凡的洞察力，既然日本的思想结构是一种没有机轴的混杂性的状态，那么即便是在当代社会，也不能排除法西斯主义会披着民主主义的外衣卷土重来。丸山真男把改变的契机与动力寄希望于知识分子，因为当时的日本民众并不了解什么是民主社会，所以还是得靠日本先进的知识分子先来阐释与普及，他希望他们能够成为独立的力量去批判天皇制的惯性遗留以及政治中的机会主义。实际上，这也算是一种对启蒙的别样说法吧。丸山深刻的指出：“为了保障个人的、日常的自由不受权力的侵害，国民必须确保自己手中拥有对整个权力体系的正当性进行判定的根据。”这话很深刻，的确，只有这样才能避免沦为那种“天皇制下的无责任体系”的牺牲品。而在重构思想的资源方面，丸山也否定了他研究多年的福泽谕吉的那种“脱亚入欧”的说法，主张应该恢复那种“传统的思想”，并且在整个大的包括“外来的思想”的传统中重构日本的思想史。
  　　毫不夸张的说，丸山思路的深刻性，开启了日本思想史的一个新时代。不过我也要不无遗憾的说，丸山并没有就日本政治与神学的关系继续进行“知识考古学”式的思辨与剥离，而在后期执着于日本思想主体的探寻。他提出了“古层”这个概念，去论证日本文化是自然生成的因而具有独特的文化特质，由此形成了日本历史的古层，是一种“持续的底音”在全部的日本历史中连绵不绝。在我看来，这种起源性的思辨固然重要，但却总觉得玄学的气质过重了，难以有实实在在的现实着力点。我非常欣赏比他晚些的学者子安宣邦，其对日本政治神学的解构性研究令人耳目一新，他的《国家与祭祀》展现了当代日本思想史研究领域的最高成就，他仔细考察了日本政治神学的种种话语特征，批评小泉等人是要通过参拜行为重建“祭祀之国即战争之国”的日本，这便是传统的“祭政一致”政治神学的当代复活。对这些论述，我们不妨看成是对丸山“日本的思想”的一种有力延伸与积极发展。
  　　
  　　三
  　　
  　　在《日本的思想》中丸山多次将中国作为日本的他者来论述，他觉得在中国起码有儒学可以作为思想的主体，承担起思想史的“坐标轴”的作用，而免受日本式的追问与建构之苦。先不说这种看法是否符合中国的实情，就单单来说，或许我们缺少了这种日本式的焦虑，会不会就因此也失去了对中国之思想的紧迫追问？想想看，曾几何时，我们是那么急切地要完全割裂和传统的关系，从恶毒的咒骂直到行动上的暴力；而又曾几何时，我们似乎一瞬间就弥合了当代与传统的鸿沟，从读经热到国学热让我们恍然觉得我们在当代依然拥有着象征中国本体的文化传统。但是如果这时候有人突然追问：中国的思想是什么？我们该如何作答呢？这个问题初一看来貌似了无出奇，但是细细琢磨起来，却不仅仅是难以回答了，恐怕是很有些暗自惊心的感觉了。
  　　中国自然曾经一直有自己思想文化上的机轴，但是在与西方碰撞交流了上百年的现在这种机轴是否还是存在的呢？又是怎么样的一种存在呢？中国应该如何去发掘出自己的具有连续性的思想史谱系呢？中国思想史尤其是近代思想史的结构与写法应该是怎么样的？
  　　对这些问题的回答或许需要的正是一本《日本的思想》样的思想史梳理之书，这已经超出了本文的能力，不过在回答这个问题之外，我想提及中国与日本在近代思想史中或许存在着思想原点上的“同构性”。
  　　尽管丸山在书中说日本的处境是夹在“东洋”与“西洋”的双重自卑之中，容易有一种综合东西方的轻率性；尽管我们一般都认为，中国的思想世界从来都是直面西方，显示了一种中西对峙的姿态，但是，中国与日本在近代化的历程中，在很多时候却呈现出了一种“扭结一体”的历史图景。
  　　中国鸦片战争时期，日本尚处于锁国体制下的江户时代，当时和日本有接触的国家只有荷兰和中国，所以日本就靠这两个国家来获取外界的情报，来自前者的被称为《荷兰风说书》，来自后者的被称为《唐风说书》。鸦片战争就是通过这两个渠道被日本所知，致使当时日本朝野上下大惊失措，有了强烈的危机意识。所以从某种意义上来说，鸦片战争是中日被迫裹挟进“现代化”的共同开始。而在1863年，伊藤博文赴英留学途中在上海停留，在目睹外滩停泊的那些西方巨舰以及租界的繁荣后，完全断绝了“攘夷”的念头，开始转向“开国”。在这里中国成为了日本对于未来危机的某种镜像，并就此日本做出了自身的选择与回应。1894年，甲午战争日本胜利，有力“证明”了日本“开国”道路的正确，而中国政府（清廷）从这时起才开始寻求彻底的变革道路。1920年，日本中国学研究的重要杂志《支那学》创刊，知名学者青木正儿在创刊号上发表文章支持胡适等人的“文学革命”，赞同“批儒反孔”的思潮。这种支持与赞同反映了日本在对待“传统的思想”上的借用与错位，以及中日对“社会进化论”的共同看法。1937—1945年的侵华战争则是一场巨大的灾难，或许亦是历史与时代的思想激化的一种表征，并彻底改变了两个国家的发展轨迹，重新确立了国家的形态。
  　　——仅仅是上述这些粗略的历史图景，便已是如此的复杂与胶着。
  　　另外，还需要提及一些极富思想史价值的文化细节：曾给日本知识分子带来最多西方知识的书籍是魏源的《海国图志》，而极大地丰富了中国现代诸种学科之词汇的语种是日语。更意味深长的思想交流是，俄国革命爆发后，马克思主义思想大量从日本转输到中国，而在二十世纪六十年代，《朝日新闻》大规模赞美“文化大革命”，并激起日本的左翼革命运动，如日本赤军。（丸山在此书中也专辟一节高度评价了马克思主义在日本思想史中的意义。）大量这样的历史细节表明，就在中日现代思想兴起的话语内部，彼此都有着挥之不去的粘连，可以说，作为在文化与地理上相连的中国与日本是在彼此的阴影中确立了其现代国家的性质的。所以中国的近现代思想世界不可能避开日本的因素，正如日本的思想史著作中一般都有比较自觉的亚洲（涉及最多的还是中国）视野。那么无可置疑的是，不论怎么样来回答中国的思想是什么的问题，都必须正视这种现实，具备这种历史的大视野，才能获得一种令人信服的深刻答案。而作为东亚传统思想的原生地的中国，也到了在更为广阔的思想史叙述中重构自身“机轴”的时刻了。
  　　
  　　
  　　 2009-8-6
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 <刊上海《文景》杂志2009年第9期>
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   老虎得学会看书不痛苦
•   那就没心了
•   我觉得丸山真男另外强调的一点是日本人感性的思维方式对他们理解世界有很大影响，也是日本没有形成一个一以贯之的思想体系的原因。
  东方文化大致都缺乏古希腊意义上的理性精神。
  顺便吐槽日本人的写作风格和糟糕的译本= =！
•   日本的思想裂变值得好好分析
•   书评能写得这么深刻，厉害。
•   把文稿发给我吧，这本书前几天刚刚读完，我也觉得非常不错，想知道一下你的观点。
•   这本1961年就出版的书，直到四十八年后才首次具备了汉语的形式
  http://book.douban.com/subject/22278304/