去政治化的政治

出版时间：2008-05  出版社：生活·读书·新知三联书店  作者：汪晖  页数：532  
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内容概要

本书为作者近十年的论文结集。全书以“中国”及其“现代”为核心关怀，讨论的多是90年代以来社会急遽转型中经济全面市场化、消费主义盛行、社会阶层结构性重组和知识群体明显分化的大背景下，中国知识思想的状况与问题；同时对60年代末期以降东西方均逐渐强化的“去政治化”过程所导致的政党政治的危机进行了深入的分析秘论述。

作者简介

汪晖，1959年10月生，江苏扬州人。曾就学于扬州师范学院中文系、中国社会科学院研究生院，1988年获文学博士学位。现任职于清华大学人文社会科学学院。著作有：《反抗绝望——鲁迅的精神结构与研究》（1991）、《无地彷徨——“五四”及其回声》（1994）、《死火重温》（2000）、《现代中国思想的兴起》（2004）等。

书籍目录

序言去政治化的政治、霸权的多重构成与60年代的消逝当代中国的思想状况与现代性问题中国“新自由主义”的历史根源　——再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题“科学主义”与社会理论的几个问题是经济史，还是政治经济学?　——《反市场的资本主义》导言改制与中国工人阶级的历史命运　——江苏通裕集团公司改制的调查报告附记　韦伯与中国的现代性问题　亚洲想象的政治　如何诠释“中国”及其“现代”？　　——《现代中国思想的兴起》新版序言附录一　现代性问题答问附录二　90年代的文化研究与文化批评附录三　金沙江之子　——追忆萧亮中

章节摘录

　　当代中国的思想状况与现代性问题一　历史已经终结？1989，一个历史性的界标。将近一个世纪的社会主义实践告一段落。两个世界变成了一个世界：一个全球化的资本主义世界。中国没有如同苏联、东欧社会主义国家那样瓦解，但这并没有妨碍中国社会在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程。中国政府对社会主义的坚持并未妨碍下述结论：中国社会的各种行为，包括经济、政治、文化行为甚至政府行为，都深刻地受制于资本和市场的活动。如果我们试图理解20世纪最后十年的中国思想和文化状况，就必须理解上述变迁及其伴随的社会变化。在进入对当代中国知识界的思想分析之前，有必要提及几个与1990年代中国知识界的思考密切相关的前提：首先，1989年的事件没有改变中国自1970年代末期以来的改革路线，相反，在国家的推动下，改革（主要是为适应市场化而进行的经济体制和立法方面的改革）的步伐较之1980年代最为开放的时期更为激进：通过生产、贸易和金融体制的进一步改革，中国日益深入地加入到世界市场的竞争之中，从而内部的生产和社会机制的改造是在当代市场制度的规约之下进行的；另一方面，商业化及其与之相伴的消费主义文化渗透到社会生活的各个方面，从而表明国家和企业对市场的精心创制并不仅仅是一个经济事件，相反，这一社会过程最终要求用市场法则规划整个的社会生活。在这一历史情境中，不仅知识分子原有的社会角色和职业方式经历了深刻变化，而且国家、特别是各级政府在社会生活和经济生活中的角色相应地发生了变化，它们与经济资本的关系变得日益密切了。其次，1990年代中国知识界的声音并不都来自国内，而且也来自国外。一方面，1989年事件造成了当代中国历史上大规模的主流知识分子的西迁，许多学者、知识分子基于不同的原因出国访问、滞留海外或选择流亡生涯；另一方面，1970年代末期国家执行的留学生政策在1990年代产生了影响，因为自那时起赴欧美和日本留学的许多学生陆续获得学位，其中相当一部分在这些国家获得职位，另一部分回到中国。从知识主体方面说，这两代中国知识分子基于不同的经验，得到了深入了解西方社会和西方学术的机会，并把他们对西方社会的观察带入对中国问题的思考之中，从而也形成了与国内知识分子看待问题的差异。从知识制度方面说，中国教育和学术制度正在逐渐地与西方、尤其是美国体制接轨，成为跨越国界的学术体制的一个独特方面。在这一条件下，中国的知识生产和学术活动已经成为全球化过程的一个部分。第三，1989年以后，国内的知识分子不得不重新思考他们所经历的历史事变，出于环境的压力和自愿的选择，大部分人文和社会科学领域的知识分子放弃了1980年代启蒙知识分子的方式，通过讨论知识规范问题和从事更为专业化的学术研究，明显地转向了职业化的知识运作方式，而这个学术转向正好与中国大学体制和学术基金制度的转变相一致。由于“文化：中国与世界”等以介绍西方学术为主的知识群体的解体，以及《学人》等以研究中国历史和思想为中心的刊物的出现，有人把1990年代的知识转向看成是“国学”的复兴。但这一概括在任何意义上都是不确切明。首先，1989年事件促使知识界重新思考1980年代的思想运动的含义，反思自身从事的文化运动与中国历史的关系，因此，把研究的目光转向中国历史包含了内在的现实需要，而不是某种单纯的学术复兴，其次，尽管学术史研究一度成为知识圈内的话题，但新一代人的学术研究难以被放在“国学”的范畴内加以概括。值得注意的是，这一知识转向虽然直接地表现在知识兴趣从“西方”向“中国”的某种转变，但这种自我调整的努力在当时是以韦伯有关“作为职业的学术”的理论为依据的。在各种知识取向的变化之中，学术的职业化似乎是更为明显的趋势。在1992年以后，市场化进程加速了社会科层化的趋势，这一趋势似乎与学术职业化的内在要求不谋而合。职业化的进程和学院化的取向逐渐地改变了知识分子的社会角色，从基本的方面看，1980年代的那个知识分子阶层逐渐地蜕变为专家、学者和职业工作者。我们当然还能举出一些重要的现象。但概括地说，上述三个方面共同创造了一种不同于1980年代中国知识界的文化空间，不仅深刻改变了原有的知识分子与国家的关系，而且知识界自身的同—性也不复存在。从寻求传统的价值，到人文精神的呼吁，从职业责任的自觉承担，到重新呼唤社会使命感，当代中国知识分子的这些各不相同又相互交叉的努力一方面是对当代社会变迁所做的一种批判性的和道德化的姿态，另一方面又是以这些姿态来进行自我重新确认的社会行为。1980年代的知识界把自己看作是文化英雄和先知，1990年代的知识界则在努力地寻求新的适应方式，面对无孔不入的商业文化，他们痛苦地意识到自己已经不再是当代的文化英雄和价值的塑造者。当代中国的社会进程进入了一个极为复杂的历史时期，而知识群体对社会问题的看法也变得含混起来。自近代以来，中国知识界的历史反思集中于中国如何实现现代化和为什么中国未能成功地实现现代化。在整个1980年代，问题则集中在对中国社会主义的反思，社会主义的方式也经常被视为反现代化的方式。思想状态的明朗化实际上来自社会问题的明确化。现代化对于中国知识分子来说一方面是寻求富强以建立现代民族国家的方式，另一方面则是以西方现代社会及其文化和价值为规范批判自己的社会和传统的过程。因此，中国现代性话语的最为主要的特征之一，就是诉诸“中国／西方”、“传统／现代”的二元对立的语式来对中国问题进行分析。然而，对于那些身处西方（特别是美国）、又受到西方批判思想影响的年轻知识分子而言，所谓“西方道路”能否作为中国的楷模变得可疑了；对于那些身处中国特色的市场经济之中的知识分子而言，改革的目标到底是什么也同样变得含混起来。1980年代中国的启蒙思想所许诺的“好社会”不仅没有伴随经济市场化而到来，市场社会本身还呈现了新的、在某种意义上说是更加难以克服的矛盾。资本主义的全球化不仅意味着在经济、文化甚至政治领域打破民族国家的界限，而且也同时意味着人们对自己在全球经济关系和内部经济关系中的利益所在更为清楚了。值得注意的是，全球化的经济进程仍然是以民族国家体系为其政治保障的，因此，尽管民族国家的功能发生了变化，但它作为一个全球经济进程中的利益单位的含义反而更加凸显出来。在一定意义上，国际经济体系中的利益关系的清晰化反而有助于民族国家内部的整合。对于中国而言，1989年事件所产生的那种国家与社会的紧张关系在一定程度上反而获得了缓解。　从思想层面来看，1990年代中国知识分子所面对的问题也已经大大复杂化了。首先是，当代社会的文化危机和道德危机已经不能简单地视为中国传统的腐败的结果（因而有人反过来说这些问题是传统的失落的结果），因为许多问题恰恰产生于现代化的过程之中；其次是，在中国经济改革已经导致币场社会的基本形成和国有企业仅占国民生产总值百分之三十左右的时候，我们也不能简单地将中国社会的问题说成是社会主义的问题；再次是，在苏联、东欧社会主义体系瓦解之后，资本主义的全球化过程已经成为当代世界的最为重要的世界性现象，中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生严过程纳入全球市场之中。在这样的历史条件下，中国的社会文化问题，包括政府行为本身，都已经不能在单一的中国语境中加以分析。换句话说，在反思中国社会的问题时，那些通常被作为批判对象的方面已经难以解释当代社会的困境：在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不可能再是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位（这决不意味着当代世界已经成功地建立了超越民族国家的政治体系，相反，生产和贸易的跨国化是由旧有的民族国家体系作为它的政治保障的。问题是民族国家体系越来越不能适应全球化的生产和文化过程。正是在这个意义上，民族国家体系和民族国家的社会政治功能面临深刻的变化），在资本活动渗透到社会生活各个领域的历史语境中，政府和其他国家机器的行为和权力运作也已经与市场和资本活动密切相关，从而也不能简单地从政治角度来分析（这也不是说政治分析是没有意义和价值的）。那么，中国的问题是怎样的问题，或者，用什么样的方式以至语言来分析中国的问题呢？在多元主义文化、相对主义理念和现代虚无主义的各种理论姿态瓦解了任何重建统一的价值和规范的时候，以批判性为其特征的各种理论开始意识到在它们所进行的激烈的批判过程中，批判性本身正在悄悄地丧失活力。因此，需要重新确认批判的前提。然而，迄今为止，改革／保守、西方／中国、资本主义／社会主义、市场／计划的二元论仍然是具有支配性的思想方式，在这种思想方式中，上述问题几乎是无法得到揭示的。当代中国思想界放弃对资本活动过程（包括政治资本、经济资本和文化资本的复杂关系）的分析，放弃对市场、社会和国家的相互渗透又相习冲突的关系的研究，而仅仅将自己的视野束缚在道德的层面或者现代化意识形态的框架内，是一个特别值得注意的现象。当代中国社会的文化问题涉及中国现代性问题的许多复杂方面，我的问题仅仅是：如果说中国的社会主义历史实践正是中国现代性的特殊形态，那么中国启蒙知识分子借助于韦伯或其他理论对中国社会主义的批判，为什么没有同时成为对于中国的现代性问题的反思？在当代世界性的变化之中，中国社会的改革实践一方面深刻地重组了中国社会的基本结构（知识分子被迫进行的自我确认的行为本身表明，社会文化的主体已经从中心地位向边缘转化。社会特定阶层的社会地位变动无疑是中国社会结构重组的表征之一），另一方面对于世界资本主义的发展方向提供了至今不能确定的因素（关于中国道路的独特性的讨论最终回答的是如下问题：有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程？）。我认为，所有上述问题是隐藏在当代知识分子的道德姿态背后的更为深刻的问题，这些问题本身揭示了当代思想的暧昧状态的历史原因。二　三种作为现代化的意识形态的马克思主义讨论当代中国思想的批判性的丧失，需要首先了解中国的马克思主义与现代化的历史联系。那些依据现代化理论对中国问题进行研究的西方学者，简单地把中国的现代化理解为科学和技术的发展、传统的农业社会向都市化和工业化的巨大转变。由于现代化理论从欧洲资本主义的发展中理解现代化的基本规范，因此，现代化的过程也经常被理解为资本主义化的过程。对于马克思来说，现代化意味着资本主义的生产方式。但是，中国的情况稍有不同，因为当代中国的现代化问题不仅是由中国马克思主义者提出的，而且中国的马克思主义本身就是一种现代化的意识形态，不仅中国的社会主义运动以实现现代化为基本目标，而且它本身就是中国现代性的主要特征。当代中国流行的现代化概念主要指称政治，经济，军事和科技的从落后状态向先进状态的过渡和发展，但这一概念并不仅仅是技术性的指标，也并不仅仅是指中国民族国家及现代官僚体制的形成，而且还意味着一种目的论的历史观和世界观，一种把自己的社会实践理解为通达返一终极目标的途径的思维方式，一种将自己存在的意义与自己所属的特定时代相关联的态度。正因为这样，社会主义现代化概念不仅指明了中国现代化的制度形式与资本主义现代化的差别，而且也提供了一整套的价值观。中国语境中的现代化概念与现代化理论中的现代化概念有所区别，这是因为中国的现代化概念包含了以社会主义意识形态为内容的价值取向。像毛泽东这样的马克思主义者相信历史的不可逆转的进步，并力图用革命的或“大跃进”的方式促成中国社会向现代化的目标迈进。他所实行的社会主义所有制一方面是为了建立富强的现代民族国家，另一方面又是以消灭工人和农民、城市和乡村、脑力劳动与体力劳动之间的“三大差别”这一平等目标为主要目的的。通过公有化运动，特别是“人民公社”的建立，毛泽东使自己的以农业为主的国家实现了社会动员，把整个社会组织到国家的主要目标之中。对内，这是要解决晚清和民国政府都未能解决的国家税收的问题，通过对农村的生产和消费的剥削为城市工业化积累资源，并按照社会主义的原理组织农村社会；在这个意义上，农村公有制是以更为深刻的城乡不平等为前提的。对外，通过有效地将社会组织到国家目标中，使落后的中国社会凝聚成为一个统一的力量来完成民族主义任务。毛泽东本人多次谈到他所领导的社会主义革命是对孙中山的民主主义革命的继承和发展，实际上是将这个革命理解为对上个世纪以来的整个中国现代化运动的基本问题的解决，并为这个现代化运动制定未来的方向。毛泽东的社会主义一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧洲和美国的资本主义现代化的批判；但是，这个批判不是对现代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意识形态和民族主义的立场而产生的对于现代化的资本主义形式或阶段的批判。　　……

用户评论 (总计115条)

•   有空看一下汪晖的书，关于六四的分析，让我思考经济的错。我从来认为自由的市场竞争将会导致政治上的民主，但错了，市场并不是通过民主的大道，但计划是通过专制的大道。
•   汪晖21世纪初的研究自选集。值得一看。一小部分内容跟《现代中国思想的兴起》重了。
•   让人对80年代以降的中国学术思维有一个较为清晰的认识。
•   汪晖，中国当代最重要的思想家一个真正研究问题而不是信奉概念的优秀学者
•   收入的第二篇文字《当代中国的思想状况与现代性问题》是名篇
•   汪晖名作
•   这书很不错，汪晖老师的最新思考成果都在里边了，当然有点难懂。当当上还挺便宜的，速度也快
•   汪晖的风格
•   汪晖的代表作之一。
•   一本中国知识分子该读的好书！
•   我之前竟然木有买这本这么重要的著作！这是为神马！
•   书的质量没的说 内容还需要深入地了解
•   认真学习，慢慢消化
•   新左派的代表作
•   他的特点就是晦涩
•   王晖，当代新左派，内容思辨性强。视野很开阔，值得阅读
•   这本书延续了汪晖一贯的风格，他的行文比较艰深晦涩，没有耐性是不容易看下去的。政治是什么，到底中国有没有政治，什么样的政治，汪晖对这些问题都有独到的见解！
•   不过，作者记实践与论思想的差距还是较为明显。
•   材质不错、内容较翔实、适合深入阅读
•   太专业了，至今都还没看。
•   似乎没有评论中写得那么精彩，用复杂的语言说复杂的事情不若用简单的话语表达深邃的道理
•   书脊有皱痕
•   中国人的身子，外国人的眼睛，写中国人的事
•   经典收之……
•   重量级论文
•   很有意思的话题，现在就缺乏这样严肃的思考
•   汪晖力作
•   　　对据说是自由主义-现代性所引发的“去政治化”的政治的反对，意味着对某种（至少是名义上）本质性/原初性的政治形式（即所谓“人民民主”——“人民”在场的民主，亦即非议会化的民主——“人民”不在场的民主）的呼唤；但是这种呼唤恰恰又反过来助长或保卫了当代中国的去政治化状况。后一点正是为汪晖的写作所始终忽视或逃避的。在汪的文本中，对“去政治化”的探索指向的是当代世界政治，进而自然而然地指向了西方“霸权”——于是，我们看到了如下吊诡图景：对当代中国政治的言说恰恰游离于中国的国境线之外，并且我们被告知：只有将六十年代之后的中国置于自由主义全球化的框架中，当代中国政治才是可理解的。
  　　对不在场的、理念之中的“人民”民主的宣扬，只有在相对应的自由民主-议会民主的确在场时才有意义；同样地，只有认为当代中国曾经存在过一种可取的“政治化的政治”，对六十年代之后中国政治的批判性分析才是有的放矢的。这就需要首先认为当代中国政治在某种意义上是当代世界政治的“一部分”，以及革命政党曾经拥有过一段光辉的历史。但是为这种思路所忽略的是革命的理想与现实政治之历史事实的张力，特别是当代中国政治的实然状况。在理想与危机之间，危机总是现实的，而理想只能停留在文本与口号之中，并因此能够以不同的形式轻易重现于理论家的笔下。
  　　因此我们说，汪晖正是通过逃避对当代中国政治的分析来“分析”当代中国政治的。这种分析拒绝直接谈论当代中国的具体政治形式，转而去谈论某种世界性的模式。但是，一旦对这种世界性模式的论述最终落实到所谓当代“普遍的民主危机”上，汪晖的问题意识就变得陌生起来：难道“普遍的民主危机”的前提不正是存在着某种最起码的民主体制吗？而无论是六十年代之前或之后，当代中国的政治危机与在场的民主毫无关系——在场的民主只存在于国境线之外——但与民主之阙如倒是关系密切。（就事论事地说，难道所谓“去政治化的政治”的概念首先指的不正应该是一种没有任何民主的政治，而不仅仅是一种没有“人民”民主的政治吗？）在这个意义上，当代中国政治的“去政治化”从来就不是其内部政治危机的核心，而至多是一种附着于合法性缺失与治理失败的现象：更进一步说，只是为了回避、消解合法性议题，去政治化才成为为政党所主动选择的治理策略——在这一线索之下，去政治化也好，政治化也罢，实际上没有任何区别。
  　　忽视当代中国政治的内部问题，只从自由主义全球化的角度去理解去政治化的政治，这样的分析理路固然能便捷地获取一种世界性的视野，但同时也失去了最起码的学术诚实。
•   　　 初识汪晖先生，是读他的《去政治化的政治》一书。当时也许未能咀嚼透彻其精神实质和价值指向，但其对九十年代社会转型以来的中国思想状况和问题的梳理，对六十年代末期以来的“去政治化”过程所导致的社会政治危机进行的分析，着实重磅出击、振聋发聩。
  　　
  　　 如果说《去政治化的政治》号准了时代变迁的脉搏，把准了变迁当中的病灶，同时又勇猛出击，针砭时弊的话，则《声之善恶》就是汪晖借鲁迅之文学作品，通过对《破恶声论》、《呐喊•自序》的讲解，将其已然自觉，并自觉承接了鲁迅精神的见地再次在当下进行呼喊，并竭力让其回响在这个“寂寞”的时代里。
  　　
  　　 在鲁迅的精神世界，于当时的时代背景，其对于“寂寞”的触摸，对于“伪士”和“世界人”吵吵嚷嚷，已然让鲁迅感到绝望。而后，直视绝望，反抗绝望。回顾当下，中国当下的“寂寞”并非比鲁迅当年所体味到好到那里去，而所谓“伪士”则有过之而无不及，这是多么让人心痛的事实。
  　　
  　　 1990年12月，在就“人的研究在中国——个人的经历”主题进行演讲时，著名社会学家费孝通先生发表了其十六字“箴言”——各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。这十六字，不仅讲出了处理文化多样性的立场与方法，更道出了面对“文明的冲突”时，自身首先应有的明断，也即各美其美为前提。
  　　
  　　 借鉴汪晖先生的阐释，回归中国文化面对西方文明的姿态，我们认为，费老的箴言固然美好，当下中国面临的问题依然严峻。当亨廷顿已经摆开了文明的冲突的架势的时候，我辈却依然故我地坚持“美人之美”，单就这点，中国的“寂寞”该有多重，“伪士”们疯狂标榜自由、普世价值的行为该有多让人切齿。
  　　
  　　 文化的自觉，前提还是人自身的自觉，是其自我内心的警醒及随之而来的自我判断。这与人云亦云的“伪士”有别，也与不顾现实实际，满口普世价值的“世界人”有别。面对着伴随着洋枪大炮而来的西方文化，国人“美人之美”固然理所应当，也是自然，但意欲主客置换，甚至以他人文化的特点为基准开展对自我文化的讨伐和鞭挞，实属荒唐，更是不自觉的表现。毕竟，“睁眼看世界”的前提，双脚还是要站自己的大地上。
  　　
  　　 为何要如此的维护自我文化的正当性？文化作为个体一种生存方式，它不急体现着个人作为主体的正当性，也充分地代表着自我的利益诉求。面对他者的冲击和征伐，保护自我文化、维护个体文化的正当性不仅体现对一脉相承的历史正当性的尊重，对创造本民族文化的先祖的尊重，更是在维护自身实实在在的利益。
  　　
  　　 文化是强者的糖衣炮弹，是弱者的最后一块阵地。综观近五百年来来的世界史，不难发现，当某一地缘政治集团利用自身的经济、军事实力，冲破既有的格局进行侵略时，文化总是紧跟其后。这个时候的文化是反抗的麻醉剂。而一旦军事占领成为既定事实，抑或被侵略的国家开始认可和接受这样的文化，作为糖衣炮弹的文化产品便层出不穷。京都议定书如此，扩大来讲，法律作为维护强势阶级利益的工具，也是如此。这些文化产品由强者而出，势必是为着实现其利益的最大化，并剥夺他者文化的正当性和利益。
  　　
  　　 当下的中国，作为舶来品的民主、普世价值等等已然被推崇至最高点。只是，满口这些口号的“伪士”是否知道民主产生的社会土壤，又是否知道民主之“民”在本意上与底层贱民本无关系。在很大程度上说，普世价值等词汇其本身就代表着强势群体利益指涉，是为着要实现其自身权利与利益正当性的糖衣炮弹。未觉醒者，竟依然奉其为美丽光华的明珠，看作是恒常不变的标准，进而也只能自愿成为别有用心之人的炮灰，一边骂着自己一边将自我的利益拱手相让。
  　　
  　　回归至《声之善恶》，回归当下的中国政治格局，从个体的角度来看，道理亦然。汪晖先生阐释鲁迅作品的同时，已然成为自觉承接的精神斗士。而这个阐释的过程，将鲁迅反抗绝望的行为进行剖析的文字，也给当下的中国提供了更多的借鉴和些许曙光。
  　　
  　　呼唤已然自觉的精神界斗士。
  　　（朱振刚）
•   　　如果说六十年代，从欧洲美国的各种反战和civic movement，到亚洲的民族独立解放运动，，再到当时中国内部对于社会主义走向的理论论辩，包含了“政治”的，对于当前社会可能性的严肃思考，那么到现在，无论西方和中国都共同面临着“去政治化”。而这种被视为“自然”和“正常”的“去政治化”，又是一种最为强硬的“政治”，即由市场构建的社会形态、组织方式乃至对于未来的想象，以及为此做背书的政治权力和制度安排。提供理想和价值的、“政治性”的政党逐渐趋同，转变为服膺于市场逻辑的，中立的、扮演协调不同利益的机制；介入政治的理论论辩逐渐消解，转化为“如何更好地市场化”“如何更好地发展”的技术性问题；工农和人民对这个国家和民族的主体性，也自然地转变为一个政策和福利问题。
  　　
  　　在主流叙述甚至任何一种叙述中，人们自然地做着三十年和六十年的区分，被官方定性为“社会主义曲折前进”的时期，仿佛只是目下走向的一次不自然的断裂。文革事实上是一次试图解决党国官僚体制问题、发掘新的政治价值、找到包含自我否定趋势的政治形式的尝试，其衍发的派系斗争和群众暴力以及各种灾难性的后果带来的是对六十年代的彻底否定和彻底忘却。然而，这种彻底忘却并没有解决文革起初试图解决的，如何使国家成为一种包含着自我否定趋势、即包含着参与性民主活力的政治形式的问题。六十年代之后，只是将这种大众参与式民主的尝试彻底闭合，更加毫不犹豫地走向国家主导以发展为目标的科层官僚化过程。
  　　
  　　书中亦记录了一个纺织集团改制的故事。这个运营良好的集体所有制企业在没有经过所有人同意的情况下被转为国营，又在00年前后国家大力度提倡国企转制尤其是亏损企业闲置资本转制时，被扬州市政府因着做出转制政绩以及拉动招商引资的政策导向，强制非法卖给了一个房地产公司。这个在制度经济学、资本积累或许看来颇为正常的过程，带来的不仅是资产流失和利益剥削、更是主体性和话语权的丧失，或曰“大众民主”的问题。
  　　
  　　或许可以说，汪晖的这本书第一次让我在真正意义上认真审视所谓“左派”所提出的问题，它确实是对新自由主义构筑的想象提出了根本的挑战。这不仅仅是提高福利待遇放开社会运动的小修小补，而是对于规范和可欲的重新思考——无论是大众民主，官僚科层制等等政治制度上的，还是发展逻辑、招商引资等等新自由主义经济意义上的。跟这本书对话，想到的一些问题包括但不限于：“民主”和“参与”在多大程度上是可欲的？在什么层次上，可以甚至需要介入国家官僚体系的运作，包括经济发展和福利分配？招商引资、发展、产业结构的升级在理想中应当怎样运行，如何超越（或者说是否要超越）主导的经济发展—福利再分配的顺序，兼顾资本积累的逻辑和大众主体性？
  　　
  　　汪晖在写作上的问题并不是晦涩，而是缺乏组织和逻辑，所以经常有这里跳到那里，缠杂不清、生吞活剥的状况。然而其涉猎和思考的广博、深入和复杂的确很难否认。且比较明显的是，可以从这个文集每篇文章的成文时间中发现，其写作和组织架构的能力也在不断进步。
  　　
  　　按：本文主要根据文集中去政治化的政治以及改制和中国工人阶级的历史命运二文所写。不能算是书评，只能说是个人化的体验和思考。
  　　
•   　　近日读完《去政治化的政治——短20世纪的终结与九十年代》，以下是关于此书内容的一个散乱的提要与札记。这本书是汪晖近十年论文的一个结集，书不好读，我也只读了一遍，这篇札记之零碎与片面也就难免了，但还是贴上来，可给想要了解相关问题的朋友一个提示，或者引起阅读的兴趣。
  　　
  　　本书的重要内容包括：
  　　
  　　中国九十年代的思想状况。（见《当代中国的思想状况与现代性问题》、《中国“新自由主义”的历史根源——再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题》）其中对于80年代尾社会运动的历史条件的分析是有说服力的，特别是指出了参与这一社会运动的各个阶层——学生、工人、知识分子、公务员等——的诉求是不同的，这有助于我们更好地理解这个事件。重要的一点是，不是所有的人、也不是自始至终大家都站在改革派的一边，有人冲上街头，是因为当时所谓的改革伤害了自己的利益或者他看到了这个改革的弊端。总之，诉求是多样的，也是变化的。
  　　
  　　九十年代的重要现象是知识界的分化——新左派与自由派之论争，而论争的实质问题是现代性的问题，从而“反思现代性”是本书一个重要内容，也是汪晖始终关注的重大问题。本书多篇文章从不同角度阐述了现代性概念的内涵、历史变迁（“现代”从贬义词变为褒义词，在与古代、中世纪的对比中、在与未来的联系中确立自身）、内在矛盾（现代性是自己反对自己的传统，是一个未完成也不可能完成的方案）、中国的现代性问题等等。（见《当代中国的思想状况与现代性问题》、《中国“新自由主义”的历史根源——再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题》、《韦伯与中国的现代性问题》、《现代性问题答问》）
  　　
  　　汪晖反思现代性提出的重要观点包括：现代性是一种建构（现代性并非真实的历史过程，而是当代最具霸权的意识形态），反现代的现代性（马克思主义、社会主义国家及其建设方案，就是反现代的现代性；从而社会主义与资本主义都被裹挟在现代性的洪流中，内在于现代性的过程之中）。其反思的思想资源很多，其中重要的包括韦伯、哈贝马斯、布罗代尔、卡尔•波兰尼等。
  　　
  　　反对多种二元论：自然与社会、政治与经济、市场与计划等等。
  　　
  　　对新自由主义、市场经济、资本主义、全球化、发展主义的批判。布罗代尔关于市场经济与资本主义之区分，即认为资本主义是反市场经济的，因为资本主义的特点是垄断，而市场经济要求自由竞争。资本主义一开始就与跨国贸易、殖民、亚洲的衰落相伴随，因而所谓资本主义是从欧洲内部孕育而来的说法是站不住脚的。自生自发的市场秩序也是一种人为的建构，因为从来不存在自生自发的市场秩序，所谓“自由市场”从来都与一定的国家权力密切相关。全球化的进程在资本主义发展初期就已经开始了，全球化不是人类的大同，全球化的内部存在着支配与被支配的力量，存在着霸权，所谓全球化实际上可能是某些强国的民族主义的极端体现，对此应有清醒地认识。
  　　
  　　汪晖许多观察的一个重要立足点是“民族国家”——这一在近代由西方确立的国家的“标准概念”。依照这一国家概念，东方没有国家，中国不是一个国家，而是一个帝国或一个大陆、一个文明。民族国家的建立是资本主义和现代性确立的重要条件，因此帝国代表着东方的、落后的，（民族）国家代表着西方的、现代的，这就是帝国与国家概念的区别。汪晖对此作了批判，他在《现代中国思想的兴起》的第二卷有专门的讨论。他认为“中国”是比民族国家范畴更为丰富、更具弹性、更能包容多样性的范畴，多民族共存于“中国”内部的经验在今天全世界民族冲突异常激烈的形势下具有启发意义。民族国家是现代国家的普遍形式，一些地区的民族分裂也以民族国家为其理论根基，但这种普遍的国家形式并不代表其完全合理，有没有可能跳出西方确立的民族国家的限制，建立一种全新的国家形式？汪晖通过反思寻求别的可能性。
  　　
  　　去政治化的政治。其关键的含义是政治价值的丧失。表现在国内，是d日益向常规性的国家权力转化，即所谓“政党的国家化过程”，从代表某个先进阶级和某种政治价值的d变为代表全体人民的（戴三个表）的功能化的国家权力机器，d与国很难做出区分。在国外，则两党制或多党制的党派竞争不再是政治理念的斗争，而成了权力之争。这便是去政治化。而回顾我d历史，路线斗争（政治理念的斗争和政治权力的斗争都可称作政治斗争，前者表现为路线斗争，后者则是权力斗争。路线斗争不可避免地伴随着权力斗争，因为只有掌权的一方才能推行自己的路线，对d内历次斗争，比如对左倾、右倾路线的斗争，特别是整风、反右、文革等，应从路线斗争和权力斗争的多个角度进行解读；但国内某些“d八卦”的书籍，也许是为了博人眼球，或者投西方之所好，往往单纯从权力斗争的角度进行阐释，比如将整风完全看作毛排除异己、巩固自己领袖地位的行径，将毛发动文革的根本原因认为是要“揪出身边的赫鲁晓夫”等等）的过程正是纠正错误、找到正路的过程，是中国革命得以取得胜利的重要原因。汪晖很看重理论斗争，他的去政治化的政治，体现了他对政治理念斗争的丧失的担忧，对理论争论这一纠错机制的缺失的担忧，对以稳定为借口压制思想争论的担忧。（见《去政治化的政治、霸权的多重构成与60年代的消逝》）
•   　　强理想主义与政制话语的历史逻辑
  　　原载《新京报》5月24日书评周刊
  　　 王勇
  　　在我个人的阅读体验中，关于中国历史结构的理论分析很少有论著能够豁免于苍白和谈玄的指摘，然而汪晖可能是其中最主要的一个例外。在他的文本中，很少面面俱到地梳理中国思想史或现代中国思想的兴起，相反，汪晖热衷于在历史时空中追究典型文本或思想事例的问题意识和提问方式，并且从中整理出与建构现代中国政制传统和历史哲学直接相关的基本问题点。这些问题点既是当代中国的政制史变迁的理论意义，也是当代中国人精神生活的深度状态，甚至是一些零碎的接近问题原点的东西。
  　　回顾刚过去的一段历史，作为国家主题的现代化进程及其种种具体样态是在一个宽阔的历史场景中展开的。1990年代以来的市场经济步伐的大踏步推进，不仅仅在经济层面改变了中国人的历史面貌，而且在政治、文化和日常社会等方面也极大地干预了人们的感觉和想象。在市场意识形态形成之后，商业逻辑和媒体运作方式充斥于任何存在交换的场合。在这种语境下，人们发觉自己最需要深度的精神体验的时候，几近亏空的国家伦理和社会伦理已经无法提供一个基本的理想主义图式。人们迷惑于经济和社会阶层的结构性变迁所带来的公平、安全、秩序等问题中，而此前很长时间内民众远离政治交谈的习惯使得人们无法即时性地建构各种类型的族我关系想象（国家与社会、个体与组织等）。
  　　在新近的《去政治化的政治——短20世纪的终结与90年代》一书中，汪晖并不让人意外地再次构建了一个“现代中国”及其历史逻辑的叙述文本，全书核心依然是关于现代中国的思想与政制变迁问题。从问题意识和提问方式上来看，这部论著可以被看作是《现代中国思想的兴起》的自然延伸，尤其是其中《去政治化的政治、霸权的多重构成与60年代的消逝》一篇长文更把从前的视角拉伸到晚近的二十世纪。但新鲜的地方在于，汪晖的本次论辩背后蕴藏着一个全新的“现代”问题，通过这个问题，二十世纪中国人的政治生活开始得到思想史、政治经济学和伦理学的多重审读。我们可以把这个问题概括为重建主体性的自我想象。
  　　从表面上看，汪晖论及了晚近三十年来中国在迈向“现代”过程中呈现出来的基本样态：市场经济的创制，社会阶层和地区关系的结构性变迁，市场机制在文化领域逐渐占据主导地位，全球化及世界结构的重组等等。从对这些结构性变动的直观叙述中，我们发现，汪晖把二十世纪中国从传统到现代的转变看成一个激烈冲突的过程，抑或是一个激进的过程。就后半个世纪而言，这主要缘于具有高度控制能力的国家主导话语方式的运作，如市场、法治和精神生活等。但是，这恐怕仅仅是不甚高明或未作设计的隐微笔法，汪晖论述中的问题远不止文字所指。我这里关心的就是“去政治化的政治”所需的政治意识或伦理学意识。
  　　所以我认为，汪晖所讲的“改造或转变人们的主体性的过程”就是我所理解的置换理想建构方式的过程。从这个逻辑看，无论是60年代的“共产主义”，还是90年代的市场经济，都是这一过程的具体表达。而更为“去政治化”的意义在于，这一置换的过程实则隐匿（而不是取消）了个体主体性与民族国家主体性之间的互相建构关系。从这个意义上说，饶有兴趣的问题可能并不在于表象的“政治化”，莫不如说是对那段标本式的“理想主义”的再想象。汪晖指出，“去政治化”这一概念所涉及的“政治”不是指国家生活或国际政治中永远不会缺席的权力斗争，而是指基于特定政治价值及其利益关系的政治组织、政治辩论、政治斗争和社会运动，亦即政治主体间的相互运动。这里极具启示意义的指向在于理想主义与深度精神生活的当代建设，这构成了中国人全新政治意识和政治生活的一个起点。从这个角度上来说，汪晖的问题就不仅仅是一个政治经济学和法理学问题，更内蕴着值得认真讨论的族群文化认同问题。那么可以说，在这本书中，《现代中国思想的兴起》所贯穿的知识与制度、历史结构的现代生成等主线得到再次延伸，从而获得了一个具体的历史场景——“六十年代”。
  　　对那些以不同方式体验或阅读过的人来说，20世纪60年代始终是一段让人敏感的记忆。以参与大历史为主要的生活方式和存在方式是很多人对那段时间的基本印象。但是参与大历史是否就意味着“大众主体性本身的丧失”？这里自然会发生一个读者（建构）的“汪晖”与作者（原本）的“汪晖”的分离与契合的问题，但是在这里可以为我们理解的是：“六十年代的消逝”的象征意义一方面是对是否“政治化”的再问询，另一方面则是作者重塑“自我斗争”和“自我改造”的内涵，重建精神生活的历史提示。那么，基本的问题就在于在一种全新语境中构建一种国家与社会，个体与组织的理想主义哲学是亟需的，这对于我们的法治和经济、社会制度建设具有显而易见的实践意义。当然，需要记住汪晖作品所提示的——“从任何一个单一方向上将自己塑造成反对者都是可疑的”，这种理想主义的构建要考虑到它的历史结构和当代政制状况。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   其实de-politicization来源于卡尔施米特，汪晖自己也曾在哪提到过好像。施米特的原意是指，如果国家没有一种超越于宪法权力之上的例外权力，它就会陷于一会内部不同党派之间的派系斗争。而真正的“政治”不应该是这样一种利益集团之间的斗争，而是一种对利益集团斗争的控制。这个思想后来被本雅明，德里达等很多人沿用。或者说，就是议会制民主不能真正解决问题。汪晖后来又据此发明了一个新词，叫代表性断裂。
•   广博有，深入复杂不一定。。。
  至于对新自由主义的批判，首先要弄清楚新自由主义是神马，这个大多数左派学者都闹不明白，汪晖也就是人云亦云
  也是个人意见。。
•   我其实想说，现在缺乏真的左派。。
•   我读过施密特的《政治的概念》，他说的去政治化好像和汪晖说的去政治化不是一个意思。我得去翻翻笔记才能说清楚。
•   肯定不是一个意思。但是这里头的关系是这样的：汪晖的去政治化，并不是他发明的，他取材于西方学者。因为，去政治化这个概念，据我所知，好像不是施米特一个人用过，哈贝马斯同学也用过。我的理解是这样的：去政治化有两个概念。一个是施米特的右派观念意义上的去政治化。就是说他强调要用一种神权政治的模式来取代现代意义上的议会制民主和宪政体制。左派的哈贝马斯和本雅明等等学者，也批判代议制民主和现代的法制体制。一定程度上讲，他们借用了施米特的去政治化，但是解决的方案和他不同。
•   汪晖实际上在这个问题上相当的含糊，他自己一方面提到过施米特，同时他也批判代议制民主，而且他还自己发明了一个叫做“代表性断裂”的概念。如果按照汪晖“代表制断裂”的含义，那么汪晖所批判的代议制民主，应该其实是在沿用类似于哈贝马斯等左派的批判。但是汪晖好像是没有具体讨论过de-politicization这个概念里面的分歧。
•   去政治化的这个概念不一定要严格遵循施密特的原典，这不是汪晖的问题，西方也这样使用。其实福柯在《生命政治的诞生》里面论述Neo-Liberalism的时候的基本观点就是：古典自由主义认为国家服务于市场，但新自由主义认为国家本身就是市场。Society和Market之间的关系整个重塑。汪晖在新的那篇论文当中讨论平等问题的时候，也专门提到了政党政治的危机，足见去政治化的含义已经溢出它原有的边界，具备开放讨论的特质。
  汪晖提出的问题，即使不是他提出，也会由其他的人提出。多思考他的问题，不要老是纠缠于一些诸如“文风”之类永无定论的枝节，这是我的一点看法。
•   而且汪晖还有个问题，他一会说，中国需要一种中立的，中心的权力体制，以国家干预的方式来制约利益集团的对大众利益的瓜分。这是他批判哈耶克的时候说的话。但是他又说，真正的民主需要普遍意义上的大众参与和公共空间的建立。如果把这两个观点结合起来就是：汪晖需要一种这样的政治体制，一方面国家要干预利益集团。另一方面国家要给予大众足够的公共空间。
•   国家要干预利益集团的观点，恰恰是施米特-本雅明的观点，就是说，国家这个玩意儿，他不能仅仅是一个政治程序一样的东西，他必须有一种超越程序意义上的权力。这个权力对本雅明而言是正义，是那种犹太教意义上的正义。而对施米特而言，是国家安全和国家的凝聚力。而汪晖支持公共空间的观点，恰恰也是哈贝马斯的观点。汪晖的去政治化好像是从两个角度出发的
•   汪晖支持文革的证据其实概括是两点：一个是跟苏联的社会主义辩论，反对苏联模式，支持第三世界国家独立。其二是文革是一种全民参与的民主的尝试。其实文革作为一种 anti-bureaucratic的mass-mobilization。史华慈在他的那个China and other matters里头类似于汪晖，但是比汪晖全面一点的论述。
•   @福柯的影子：汪晖确实沿用过西方学者来批判代议制民主，讲的是并不如启蒙学者所说的那样存在公共利益或者共同的善。但他至少在这篇文章里的着力点不在批判代议制民主，而是在说政党政治的去政治化。
  国家要干预利益集团，这个在社会学领域也有一脉风潮强调国家要超脱于利益集团有独立性，原来这个观点来自于施密特—本雅明，倒是可以去看一下的，不知道是哪部著作。
  汪晖讲的我觉得和哈贝马斯的还有所差距，哈贝马斯的公共领域说法在基地上是挺自由主义的，讲公民尤其是拥有财产和教育的bourgeoisie对公共议题的公开辩论和商讨规约到公共权力；而汪晖应当承袭社会主义的逻辑讲的是党国官僚体制之外的大众参与大众民主，形成自我否定性的政治形式，两者的来源是两个脉络。或许他可能援引吸收了其他学者的观点。
  我觉得不能完全说汪晖支持文革，而是说他提出要反思文革一开始希图处理的问题，重视社会主义的遗产而不是彻底的否定和忘却。
  Anyway，我确实没有读过施密特，所以不知道去政治化是从哪里来的。。是《政治的概念》这本吗？
•   @袁长庚卢瑟尔：小问题，我对《生命政治的诞生》理解是，新自由主义才能申发出最彻底的治理术，似乎没有直接提去政治化。或者你说的是治理术意味着去政治化？
  去政治化的含义已经溢出它原有的边界，具备开放讨论的特质。——非常同意。
  多思考他的问题，不要纠缠于文风——确实如此，尽管他训练和背景所限未必能够完整地处理一个问题，但汪晖的问题意识是敏锐的，是有触发的。完全没有必要因噎废食。
•   另，我正文里没有写，我觉得汪晖的一个问题是，他讨论的时候是没有“发展”的视域的，“新自由主义市场经济”“发展”在他这里是扁平化的单一化的东西；但究竟是哪个层次上的市场（资本、劳动力、商品、土地等等），究竟是怎么样的发展，会带来不同的什么，这本身是需要打开分析的事情。
•   @秋江，我个人觉得@福柯的影子 提到了很重要的一点，也就是说如果我们的计划是建立一个既能制衡利益集团，又能尊重市场和社会的国家，那么这个思想其实是马克思以后许多欧洲社会主义者的观点。但新自由主义实际上已经宣布这个计划决不可能实现。因此他们取消了国家-市场之间的那个连接符。国家/社会/市场之间的界限或者主从关系不再成立。他们以市场自由为名义以社会发展为目的，提出了一套整体性的art of governmentality，这套体系本身宣称社会、国家和市场不是谁服务于谁，而是基本上同构。所以这以后政党政治和大众传媒纷纷公司化，而国家好像不再突出自己的“政治”特征。我觉得在这个意义上，去政治化的“政治”是一种类似列宁主义的政治，一种有群体代表性，强调矛盾和斗争的“政治”。这正是新自由主义最深刻的治理手段，它消除了政治话语，或者培养出社会对政治话语的麻木。于是我们今天似乎不愿意谈论“政治”，“意识形态”，“政党”，觉得这一切都是负面的，都不应该散发正能量。进一步说，如果不谈这些，许多利益格局上的问题就不能彻底讨论也就没有的改编的可能，也就巩固了一种统治秩序
•   @秋江暝泊
  关于施米特和本雅明之间的联系，如果你在美国的话，你去找一本书，图书馆里可能有。叫Acts of Religion, 是一本德里达的文集，里面有一篇很长的文章, 叫 the force of law。 这篇文章很难读。这两个人之间的关系大致是这样的：他俩都承认，现代政治体系是一种行政官僚体系，从政治体系到法制体系都被程序化和官僚化了。因此，从施米特的角度上讲，这样的一种官僚化的国家缺少凝聚力，因为议会制的民主完全是政党在里面斗争，它凝聚不起来。而从本雅明的角度上讲，这样的官僚政体及其容易被腐化，你看过卡夫卡的审判吧，就是那样的意思。因此，他俩都寻求一种强大的国家权力，对施米特而言，这是一种国家凝聚力，而对本雅明而言，这是犹太教传统意义上的上帝的概念，它维持这个世界的正义，避免的政治的腐败。施米特最基本的书就是the concept of the political.
•   其实去政治化这个词有二种含义：第一是没有凝聚力，第二是缺少真正意义上的政治参与。这就是前面fateface说的，她感觉汪晖的去政治化和施米特之间的区别可能。我不知道你们看没看过汪晖的那篇长文《东西之间的西藏问题》。汪晖在文章里面说，西藏问题也是由去政治化导致的，他说，新中国的少数民族政策其实是以包容多样性为基础的。（这是对的，因为加拿大的少数民族政策明确限制爱斯基摩人使用他们自己的语言）。汪晖认为，西藏问题是由市场化导致的。其实他这个观点有点片面。但是他的立场是明确的，他认为，好的民族关系应该是建立在多元性基础上的对话和相互尊重，难道这一点就跟哈贝马斯的交往理论没有共同之处吗？
•   还有一个问题就是社会主义遗产的问题，汪晖曾经在某一篇文章里面讲，他说，我们在20世纪60年代的遗产，总结就是，积极摆脱了苏联的模式和道路。这包括，跟苏联的辩论，在世界形势问题上支持第三世界国家独立等等。麦克法夸尔在他的书the origin of cultural revolution 里面从国内和国际的两个不同角度论述CL的起源。我是这么理解的，从国际的角度看，中国确实在那个年代积极摆脱苏联模式。但是，从国内的角度看，麦克法夸尔也丝毫不否认，文革很大程度上就是政治斗争的产物。说文革是大众参与的anti-bureaucratic revolution我认为其实是西方左派对中国的误读。因为从历史的角度出发，说中国当时积极脱离苏联模式，有据可依，但是说文革是反对官僚主义，其实是在片面的误读历史资料。史华慈曾经说过，毛泽东思想跟卢梭有共同之处，但是史华慈一样承认毛的乌托邦是行不通的。汪晖对文革遗产的继承不可能超过史华慈阐述的程度。
•   贺卫方有一个和萧翰对话的视频，里面他说，汪晖在美化文革的问题上起了很不好的作用。我们其实也都知道他当初在读书上引进高默波的文章弄出来的争执。汪晖确实在开始是说，文革的一些遗产我们不能放弃，但是他后来就在论证文革是中国模式的一部分，而中国模式是对的， 是个好东西。他说毛主席领导着我们，从30年代开始就一直在走有中国特色的社会主义道路，一直走到现在。但是汪晖在他的《中国新秩序》里头说的却是，改革开放以后，我党的权力开始与资本勾结，进而实现了一种本来就不公平的市场化。他还说，党一方面干着这样的事情，一方面还用马列主义思想包装自己。这都是他的原话。他但是后来他却说，按照贺卫方的回忆，汪晖说，其实是毛把干部派遣到基层社会去生活，使得他们充分了解基层社会，进而奠定了改革开放成功的基础。汪晖对市场化和去政治化的批判，和他后来对中国模式的美化，存在着内在的极大不一致。最最关键的问题是，汪晖到底认为我党的政策和中国模式是对的还是错的。因为他在西藏那篇文章里头明确说，我党的政策是好政策。但是在这之前他却说，改革开放本身是有问题的，是建立在不公平的基础上的。当然一种解释是，汪晖喜欢毛时代的中国，而不是现在的。但是最近几年他对中国模式的辩护逐渐的从毛时代蔓延到了现在。而且汪晖承认，他对毛泽东思想的认识，很受法国知识分子阿兰巴迪欧的启发。我个人感觉，如果我们承认西方左派对文革的误读是一种跨文化误读的话，那么汪晖在蓄意迎合人家的误读，包括他近些年对中国模式的积极论证。或者说，汪晖其实不加批判的接受了很多西方左派对中国的认识。他在走一种类似于修正主义史学的路子，他想要让他自己的研究符合西方左派给他提供的线索。
•   我注六经还是六经注我，这个问题的淫秽之处不言而喻。我曾经写过一篇关于民族政策争论的小文章，里面的观点是外部语境讨论的那个“中国问题”未必是我们所关心的中国问题。Alan Badiou对中国的理解，是脱离历史语境的哲学推演，即使在西方左翼的语境下可以成立，对我们来说却未必就一定是良药。知识界的风尚在后殖民以后越来越明确，每个学者在其中的选择和判断既受制于环境也受制于个人对问题的认识。我想，在一个回环扭曲的话语丛林中，尽量保持不媚上也不媚下，不讨好中国也不讨好西方，大约是一种虽不能至但心向往之的追求。借此共勉吧，可能我们以后也会遇到相同的问题
•   @福柯的影子
  我对汪晖这本集子的理解是，他警惕的是新自由主义以来国家和市场的同构，也就是中国改革开放尤其是九十年代以来发生的事情。毕竟党的政策也有很多，他可以赞同美化这个而对那个保留意见。
  你说汪晖在迎合当政者，以及迎合别人的误读，我觉得很有可能。我以前没怎么读过汪晖的东西，但就我非常有限的了解，他确实可能会强调事情的某一种趋势而放着另一种面向不碰，而这些向度又恰好是和某些东西契合的。
•   @袁长庚卢瑟尔 说得很对，非常赞同。
•   汪晖在写作上的问题并不是晦涩，而是缺乏组织和逻辑，所以经常有这里跳到那里，缠杂不清、生吞活剥的状况。然而其涉猎和思考的广博、深入和复杂的确很难否认。
  　　
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  　　部分表示强烈赞同。汪晖的逻辑跳跃极大，很多逻辑没能好好去组织，很多“敌对”思想的argument也没能很好去面对。就本书而言，里面分量最大争议也最多的开始两篇文章，都很难算是学术文章，撑死只是思想断片，很多对新自由主义的抨击以及对中国思想界现状的思考，只是一个观察，而非严密的论证。从反面说汪晖的某种复杂性其实来源于其本身思想就是晦暗不明而且内在不自洽的。
  　　
  　　汪晖对于西方左翼传统的很多嫁接和继承是其最弱的一部分（其实这也是新殖民主义的一部分，只是这帮人秉承着后殖民主义批判立场，却鲜有几个能意识到，自己也是后殖民主义的一部分）；汪晖做的最好的反而是一些具有本土化色彩的一些观察，虽说他的表述方式是策略性和选择性的，结论也大都非常具有意识形态色彩，但是观察本身还是很有意思的，这比他对西方的继承来得有趣多了；此外，他对于1911年之前，甚至五四之前的很多论断也都是印象式的，而非学者式的；特别是对于什么现代性啊、宋明理学的说法简直不知所云；他比较有见地的其实反而是49年之后的一些看法比较insightful，有启发性，也有某些问题意识；但是到解决问题或是分析问题的时候，汪晖还是一团糟。
•   @伯樵，我倒是觉得他最好的研究就是五四左右思想界文学界的一些个案的深入挖掘。这部分的框架和议题都很清楚，其他方面的研究不妨宽容看待，一个学者有自己的偏好，既然他选择用现在的方式呈现想法，权当是一种探索吧
•   1、纺织集团那个事真是个“参与”或者“大众民主”的问题吗？（我弄不清楚他到底想要怎样。让国有企业工人集体讨论要不要转制？那么接下去他就得讨论这个方案的可欲性和可行性。他又不说，单说“主体性丧失”。那是个啥？）
  2、“政治”为什么就不能是“如何更好发展”这样的技术性问题呢？“政治”本身有很大一部分就是在讨论资源的分配和福利的问题啊。为什么一涉及科层制，它就叫作“去政治化的政治”了呢？科层制本身就是一种组织原则或者技术，有些情况下会需要它是因为需要协调的那个政治共同体更大更复杂。我反正当时看的时候是没弄清楚他批判的点在哪里。
•   @mujun 那调查报告里几乎没理论和解读，就是事情，大概就是一帮人自己干出来的一个运行相当良好的集体企业莫名其妙产权变国有了，然后在当时那个大环境下私有化了。他没直接说是“参与”或“大众民主”的问题，但我觉得他有那种，职工是产权所有人，应当由他们来决定企业命运的意思。而在现在，职工代表大会这些机制完全是被摒除在考量之外的。
  他这种拍脑袋的思想家不是讨论可行性的啊。。。而可欲的图景是什么，他对这些还没有足够的积累去讨论这个问题吧。
  我觉得汪晖包括施密特施特劳斯以及等等说的“政治”跟你说的政治不是完全一回事情。（当然他们也没说政治为什么就不能是如何更好发展、资源如何分配的技术性问题）或者他们的“政治”，类似于曾子所说的“道”？而且他们的取向是批判的反思的，他不处理，也未必说的出他们理想的社会应当怎么样被组织起来的问题。
  不是涉及科层制就是去政治化的政治啊。。。我觉得汪晖批判的那种去政治化的政治是新自由主义和国家的合谋，以及与之相联系的各种制度安排思维方式吧。。。
  你在LA？几点的灰机啊～～一切还好不～～
•   施密特我只读过议会民主的危机，不记得他怎么讲政治了。施特劳斯没读过。汪晖读过一点，实在弄不清楚他要讲的政治是什么。
  这也不单是写作上的不严谨，或者理论上的空洞。我确实没看出来他批判的点在那里，由此也觉得这批判并不指向任何行动力。深刻的思想家最终都会指向行动的，如果分析得足够恰当。所以这跟他是不是思想家以及是不是拍脑袋也没什么关系。
  我就是没看明白他这到底在“反思”点啥。“国企”改制的问题，Verdery作为人类学家也吐槽过两句，清晰锐利甩他几条马路。
•   @mujun 求Verdery的吐槽
•   @mujun 在那篇文章里他没明显的批判啊，他就写了事情。
  我不知道啊。。。至少我之前一直完全持经济学的产权、效率、企业家精神和资本积累那套观点，批判的左派文章也有的没的看了一打，都一笑而过；但他写的东西是说服我，让我觉得这些可能是有问题的，图景未必一定是那样。
•   那他这是在批判啥？批判产权和效率的概念？批判企业家精神和资本积累的阴暗面？我没看出来啊。。。经济转型当然也可以让尽可能多的人都更有企业家精神并且完成资本积累。能不能实现这一点当然是政治问题。那他总是要说某一种转型的方法不对头，基本思路错了或者推行过程中出现了什么问题。这跟去不去政治化的有个毛关系。他把他那个纺织厂转型的东西好好写写，分析得透彻点儿，告诉大家经济转型过程中谁受损谁获益，基本的rationale在哪里，从什么角度来说某一部分人受损违背了正义的原则，不同地域和类型的工厂在这个过程中是不是有差异，基本的技术性障碍在哪里。。。然后把前面那堆什么去不去政治化的给去了。凑合还像个文章样。。。
  我反正实在是受不了这种拌着一团浆糊说话还越说越起劲的文章，简直physically厌恶。。。
•   当然了，贺卫方那种批判也够无聊的了。这帮人，评论别人的东西不是从argument本身入手，而是通过猜测别人说出某个argument的动机、立场，以及自己判断的该argument在社会上可能产生的效果、影响入手。反正中心论点不是“你的说法为什么错”，而是“你这个人真坏！”，或者“你这样说会蒙蔽人民群众，造成无法挽回的恶劣影响”。。。=,=
•   @伯樵 我前段时间看的那本What was socialism, and what comes next? 里面，可以看一下她讲土地去集体化和民众再造“国家”的那些章节。。。
•   @mujun fine，多谢~
•   @mujun 你说的当然都是非常重要的问题。汪晖的文章当中引发的各种问题也远远比他解决的问题多。但他确实不完全是在你说的那个层面上说事的。
  或许可以说，他想提出的问题是：中国应该怎么走，甚至世界应该怎么走；是不是就这样在新自由主义全球化和国家推动的路径上一去不回头，历史终结于此了。他的思考并不由什么这样抑或那样是否带来更好的经济绩效，更公平的社会结构等等“因变量”来判断，而就是，这样是不是对的。学术和思想过度地介入政治、甚或有政治欲求和政治野心的确不是什么太让人愉悦的事情，但把这些问题全部扔给政治家、扔给媒体扔给民众，学者叉手不顾，也未必就很好。
•   他说的去政治化，我的理解是，毋宁是说，九十年代以来没有人再认真讨论“该往哪里去”的问题了，辩论的无非是一些该这么私有化还是那么私有化的技术问题。或者说，这种讨论和论辩再也无法进入大众和政治层面了，停留在思维层次和知识界。
  对当下这个状态的批判没有办法导向真正彻底的行动力（社会运动什么的只是小修小补）这不只是他的问题，这是六十年代消逝之后，九十年代苏联崩溃“历史终结”之后，所有左派共同面临的问题。
•   已然越聊越乱了，这书太久之前看的，没办法加入讨论，等重读一遍再发言
•   其实汪晖写的就是学术随笔一样的东西，我们不能要求每一个人都写中规中矩的学术论文，（你想想这就是他没事的时候自己写着玩的东西）而且他也不是学社会学出身的。贺卫方却好似提到一个关键点，就是汪晖不是不知道文革的一些问题，那么他的动机是什么。汪晖不是一个纯粹的研究员。一个知识分子很大程度上他要考虑他所处的圈子支不支持他啊，他的观点的影响啊等等。你看萨特他们其实也是的，鲁迅那一代人不也是么？
•   @mujun，你的两点批评我都不太同意：
  第一，汪晖本人的研究中心一直以来都很明确，一是所谓中国的“现代性”，这是他大部头从宋明理学一直谈到五四的工作重心；二是批判1980年代以来中国改革当中的“新自由主义”逻辑，侧重于从政治经济问题谈背后的意识形态和文化逻辑。扬州工厂一文是他仅有的实地调查类的作品，和第二个主题有呼应，但如前所谓，他还是从现实向理论对话跳跃，也就是你一直说的拧螺丝问题。我个人觉得，他本人在一些关键问题上回避做定论，对一些问题的分析过于繁杂以致看上去行文不流畅，跟他对理论思考本身的倚重是有关系的。从这一点说，这正是现代主义批判思想的共性，例如你也可以说福柯为什么不把制度问题从制度层面谈好，扯什么“治理”“被治理”呢？我个人很不喜欢这一点，自己写东西的时候也力求尽量做一些概括和总结，但我理解不愿意这样做甚至故意不这样做的研究。同样是一个工厂，有人看到发工资问题，有人看到主体性问题，这不是坏事。理论思考本身很难给出一个单一的标准，以美国知识界为例，既有亨廷顿那样就事论事的，也有斯皮瓦克那样“不说人话”的，各取所需吧；
  第二，理论一定指向行动么？可能未必。别的不说，韦伯就不是一个促进人行动的人，至少不是按照他的根本逻辑去指导实践。汪晖本身还是理论家，他自己参与过一些社会运动，例如反对怒江建坝，但那跟他的学术，尤其是写作之间的关系到底是怎样的？不好轻易下结论。他讲的政治，本身是列宁主义式的政治，是要看到政党斗争（但不是暴力斗争）和政治思想碰撞，是一种“分工”，也就是说即使所谈问题是你所说的“技术”，也要强调处理这一问题的政治背景、政治力量。我不太懂政治哲学，对这一观点不作判断，但我认为他这么说，至少也是提供了一种想法。
  别误会，我不是替他站出来“反击”什么。我只是觉得作为当下中国知识版图上一个重要的个体，汪晖的思想，缺陷也罢、长处也罢，都深深嵌入这个社会。理解他（即使不喜欢他），从某种程度上说，也算是对“国情”的体察。
•   @福柯的影子
  正如你之前说的：新左派真正的问题不是他们说了什么，而是他们在不同的语境之中选择“不说什么”。例如当时西藏那篇文章在少数民族研究的圈子里，不管学界还是政界都非常轰动，我看了之后觉得用东方学的观点审视外部话语固然重要，但也有可能误导读者忽视西藏本身存在的内部问题。有些问题，恰恰就是“政治问题”。当时写邮件给他，发现他本人很明确这一点，但他在文章里不想讨论。我觉得这没什么丢人的，学者也是人，他们也会评估风险、选择阵营，无可厚非。但阅读的人明白就好。
  另，你这次的讨论让我有一个想法：68年以后左翼在西方学术界的风行，一是靠价值感召，二是靠智力游戏。如果我们用一个很无聊的方法，来排列以下所谓当代世界“思想家”，不难发现大多数都是左翼或同情左翼。这非偶然。自由主义总是咬定对现实问题的讨论，在参与政策制定、影响社会事务方面几乎完全将左翼排除，恰恰是靠mujun说的对“技术”问题的熟练。所以西方社会基本上是社会整体右倾，但知识界偏左，双方没什么对话空间。
  对中国左翼而言，南巡以后他们是弱势，2000年以后力量有所增长，但相应的也被自由主义打压的很厉害。据汪晖本人说，他在2000年以后数度想邀请双方阵营的人坐下来认真对话，但基本上都没有可能。今天中国公共知识分子们抱怨左翼嚣张，其实和他们自己当年的狭隘是有关系的。比如发表一篇高默波的文章，可能本来只想引发大家对历史多一个角度的认识，但一下就被扣上“复辟WG”的帽子，反倒是把正能量都逼上绝路。这就是中国知识界的状况，总有一天大家必须为此买单
•   @mujun，“主体性丧失”也许是我对《改制与中国工人阶级的历史命运》的解读和收获。这篇文章网上也有：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/17 避免可能的问题（你通过我的理解看他的东西），或许可以看看原文。
  如果从他整本书展现出的思维逻辑来看（当然，《去政治化》和《改制》是风格非常不同的两篇文章），他不是直接去批判资本积累、企业家精神。@袁长庚卢瑟尔 提到福柯，倒让我想到，也许可以说汪晖和福柯对于新自由主义的approach有一点点类似，福柯是分析新自由主义背后一整套的art of governmentality和biopolitics，汪晖正如@袁长庚卢瑟尔所说，是在分析中国当下新自由主义市场经济背后的政治逻辑和意识形态逻辑：假若我们说中国走宪政民主道路还是马克思主义道路是一种“政治”的话（这个比方是我的总结，也许比较粗疏），那么走新自由主义、市场化同样也在这个“道”的、“政治”的谱系中占据了一个位置，那么这是一个怎么样的位置。
  他们的批判（或者说分析），是把新自由主义作为当下社会的逻辑本身作为一个对象；而不是像一些左派学者那样（比如仅仅说我们在经济转型中忽略了工人利益所以要给他们加工资，女性在职场上受到歧视所以要有政策保护），最后的导向和关怀是通过社会运动或者政策调节进入这个话语本身的。这样仍然是补偿性的，不是根本性的（学究一点说，他们仍然是治理的对象，而他们本该是主体）。你当然会说，既然他们提出了这样的批判，那么他们就应该接下去分析按照他们的逻辑社会应该怎样被组织起来，资源如何分配，纠纷如何解决。但汪晖，包括所有左派的尴尬就是，当“二十世纪耗尽了所有左派的想象”，他们无法提出一套成体系的、自洽的、可以运行的、并且获得认同的制度原则，成为现下新自由主义—国家体制的alternative。而当他们希望导向行动时，最终能够获得的改变仍然只是市场扩张时国家政策加以一定的照顾和调节，如上文所说仍然进入了主导型的话语，甚至加固了这个体制本身。
  换句话说，当我们觉得工人阶级没有了这个，没有了那个，失去了福利也失去了话语，是“不对”的时候，我们最多只能提到“国家政策怎么给予更多扶持”以及“国家在发展过程中如何有更好的制度安排吸收工人的意见”这个高度（但这种在当下逻辑中的解决方式有根本的死结，比如分散的工人因为集体行动的逻辑很难结成统一的如资本一样强大的利益集团在国家层面上去争取利益，资本能够全球流动而劳动力不能在根本上就不对等，等等），无法因为这些问题上升到“中国应该怎么走，世界应该怎么走，我们要什么”这样的层次。汪晖那样的左派没有办法提出一个建构性的workable的方案，不代表这些问题本身不重要，我们仅仅只能在前一个层次讨论问题其他免谈了（虽然前一个层次也很重要）。
  深刻的思想家是否一定导向行动？可能也不完全是这样（当然，我并不是说汪晖就一定深刻）。韦伯我不熟，马克思我更加生疏，不好说。假使说哈贝马斯的交往行为是能够导向行动的（比如协商民主，比如欧盟。导向的结果和水平怎么样另说），福柯讲规训与惩罚，讲治理术就未必可以，但这并不能说明福柯就不如哈贝马斯深刻。打个不一定恰当的比方，当一些学者援引福柯的脉络，批判哈贝马斯的公共领域忽略当中的权力不平等忽视女性什么的时候，他（她）们是进入了哈贝马斯公共领域的逻辑来说话的，完全可以感觉到他们这种说法并不和哈贝马斯在同一高度上对话，而且是把福柯有穿透力的一面大大浅薄化的。那么，我们可以只说“福柯批判哈贝马斯公共领域权力不平等”那个福柯能够被转化为“行动”的层次，来判断他本身的思想价值吗？福柯的问题，那些能够和哈贝马斯以及其他哲学家在同一个高度上的问题就完全不值得思考不值得一看了吗？
•   @袁长庚卢瑟尔
  “自由主义总是咬定对现实问题的讨论，在参与政策制定、影响社会事务方面几乎完全将左翼排除，恰恰是靠mujun说的对“技术”问题的熟练。所以西方社会基本上是社会整体右倾，但知识界偏左，双方没什么对话空间。”——对的。即使说左翼在某种时候能够参与对话，但能够加入的是“去政治化”的一面，也就是大大简化其根本性的思想，围绕着市场逻辑修修补补。现在的这个逻辑，把左翼压制在只能在那个比较低的层次上“对话”和“修补”。知识界的“左”和大众的、政治家的、经济学家的以及大部分社会科学家自然而然的“右”没有真正的对话空间。
  我同意你说的汪晖或者其他左派对于一些问题回避和不想讨论。我的判断是，对于各种事情里不属于自己立场的那个维度，新左派是知道，但是不说；右派公知是不知道所以说不出。当然，有些被我们划分为“右派”的学者是知道的。
  社会学家更加关注社会事实，它本身是怎么回事，结构怎么样，层次有哪些。但汪晖那样的人，他既然是这么些个想法，估计也会自然而然地把自己的写作和发言作为某种“政治”的言说，重在思想和价值，也不奇怪了。
•   其实新左派和自由派都拿不出一套完全有力的建构方案来，而这恰恰也是所有政治理论家，社会学家的问题。如果有谁能提出这么一套有效的理论来，那我们就全都下岗了，嘻嘻。其实我认为福柯和哈贝马斯的理论深度是平等的，当然可能有一些事实支持了福柯，有一些支持了哈贝马斯，他俩的分歧其实是一个核心的，认识论的分歧，就是人的认识究竟是被社会限定的呢，还是可以通过社会交往实现某种程度上的自主？
•   记得在国内的时候，一位老师就说过，最近三十年以来社会科学（包括社会科学的一些主流思想）都和哲学保持了严格的距离。恶果就是没人再从知识论上考虑问题，其实不管是美国哲学还是欧陆哲学，在“沟通”问题上都做出了足够多的努力
•   汪晖的问题在于，实际上是新左派绑架了汪晖，而不是汪晖舔新左派的屁股，但是新左派捧他捧的多了，他也需要人支持，他不能自己打自己耳光。所以在《去政治化的政治》里面体现的，很大程度上还是汪晖的原始观点。但是到了关于西藏的问题上，有人的解释是，包括杨念群都这么认为，就是汪晖好像有意回避了少数民族政策的弊端，而鼓吹它的好处。我觉得客观的讲，这个东西是一个视角不对称的问题。汪晖可能不是故意回避它的弊端，而是想从另一个角度诠释它的好处，这两者的动机不同。而且明显有一点，就是汪晖对中国模式的论证，其视角恰恰是基于西方视角的，这是非常有意思的一点，正因为如此，他才会觉得中国有些政策更好，这个道理就跟你在国外呆长了想吃油条一样，尽管你在国内吃油条的时候其实当初想的是有一天可以在国外吃西餐。但是，如果你跟正在国内的人说，哎呀，西餐不好吃，我就爱吃油条，那人家可能说你烧包。你看你吃那么好的东西你还不爱吃。所以中国学者看汪晖就觉得他有病“怎么我们都看够了国内这一套了，你还拿这一套来说事”。这是其一，其二就是，虽然汪晖可能跟很多国内的所谓新左派其实不同，但是人家是捧他的，他也不是特别好驳人家的面子。
•   我在这插一句废话，美国现在的学术体制里面，理论用的最多，实际上很多跟欧陆哲学有关系的理论资源在北美的学术体制里面是被各个专业共享的。比如说福柯和哈贝马斯，但是问题恰恰在于，这种学术训练不能给你一个完整的，从思想史角度展开的叙述，所以说，打个比方讲，一个搞文化研究的人，他只要知道福柯在这个领域的作用就行了，他不需要完整的了解福柯。
•   插一句，@mujun, 思想和行动、思想者和具体的社会运动（包括政策制定和activism两方面）之间的关系，恰恰是汪晖探讨的问题。深刻的思想必然能照亮社会运动，这个你设的given，是汪晖讨论的对象。不是为他辩护，而是这似乎是他的立场，不论对错与否；他参与一些社会运动，这种行动本身是他对自己立场的检验和进一步思考，例见他的《金沙江之子 － 追忆萧亮中》。
•   我也同意秋江上面说的；就是说mujun，你和汪晖讨论的层面不同。这种结构上的差异（没有好坏）在你对思想与行动之间是否有直接的激励性关系的这个批判上，再生产出来了。你关心的比较类似于社会学意义上的问题。像你说到论文应该写“经济转型过程中谁受损谁获益”这个问题，而可能汪晖会攻击“受损获益可以用数学的方式计算衡量”这种思维、讨论、写作方式本身和新自由主义之间的关系。
•   福柯的影子说，“汪晖对中国模式的论证，其视角恰恰是基于西方视角的”，这里什么是西方视角？我不太明白，请教。
•   @Nichts，其实有多少人是真正的“事实”先行呢？罗兰·巴特说：理论之外没有例子。即使是历史学研究，也还是无法摆脱理论的牵制。我不敢说这个世界上所有人都有意无意的将故事编织进理论，但这样做的，恐怕不在少数
  @福柯的影子 已经讲过，他的很多论述，其实是被左派绑架的。毕竟他主持《读书》前后十年，在那个十年间，《读书》成为整个社会异类声音几乎唯一的发布渠道。当时他和黄平一起对抗自由主义和市场霸权，和文人趣味告别，都是需要付出代价的，所以2007年换帅风波才会有那么多人拍手叫好。社会环境把汪晖推到了一个历史位置，所以我倾向于把他的写作看作是一种超越个体的写作，他代表了中国知识界的一种声音。这种声音是一个知识群体及其对立面共同塑造的。今天很高兴你已经认识到，这种声音的不足，因此不妨把这种声音还原到它的历史语境之中，该继承的继承，该放弃的放弃
•   而汪晖在编造中国市场化的危害的不遗余力之程度，堪与文化保守派构陷自由派是中国社会道德水平低下的始作俑者的程度是相当的，他们的共同特点是，他们都不喜欢中国人的自发性努力，也就是不喜欢中国，并且把这个negative的中国形象的由来归因于外部（资本、理念），从而完成一种全新的中国主义（“中国模式”）的叙述。这就是说，他们的中国化本身是鄙视中国的，但他们又认为自己的理想更为一劳永逸地构筑了中国形象，因而更加正确，必须推行，所以他们就必须引入一个强有力的力量——国家——来推行自己的主张，用国家反制资本、节制市场、倡导文化，就是顺理成章的思路了。
  为什么国际左派宣扬政治参与和大众民主，到了国内新左派却将这种大众民主毫不犹豫地与国家权力相结合呢？原因在于，在国内新左派那里，具体的大众等同于抽象的人民，他们所寄望的不是国家保护各色各样的民众的利益，而是以抽象的人民的民主为理由实现国家利益上的均衡。
  民主，如果我们将它理解为“理智地运用权力”，这里的“理智”做何解释，在自由派那里，理智地运用就是控制国家权力的过渡滥用，而左派在这一点上向来理想远大而臭名昭著，他们的理智运用就是让国家权力对事务做出最有计划的安排，对他们来说，国家能够扫除一切不平等的“根源”、实现最高的道德，这才是理智的目标。
•   @袁长庚卢瑟尔 我只是觉得汪晖有特别的歪曲事实的故意。我同样也感觉到后现代的大部分叙事通过一些特殊视角的摘取有时也达到了歪曲常识的地步。但我们是可以做一些改变的，因为那些刻意扭曲的视角无法唤醒社会的正常理性。而我们现在这个社会所缺乏的，就是严谨的理性思考。
•   另外的，我们也不是说要“事实”先行。那些实验学科，社会科学，一切号称以田野为基础获取第一手材料的学科，有些时候是最不注重事实的，他们最有可能成为用理论来选择材料搞削足适履那一套的理论学科。
  我们要注重事实，指的是，要不断深入地挖掘事实，不要让事实停留在满足某些既成理论框架的层面上。
  从这样的方法来看，事实总是“后行”的，不停挖啊挖啊挖，挖到最后才是事实。这样的事实呼应理论，才饱满和有说服力。
•   我说的“严谨的理性思考”，指的是思考诸如，财富到底是怎样增加的，什么是可欲求的正义，人类为什么需要道德，等等，而不是将一个个大命题作为基础来思考：重视自由就会损失平等，全民参与消除经济霸权。。。后面的问题看似“具体”，实际不根本，也经不起拷问，前面的问题看似很大，实际更为切近所有细节问题。
•   被删了，我再贴一下，看看会不会又被删除，原来位置在“淡豹子”和“袁长庚卢瑟尔”的回帖之间
  　　
  　　
  　　刚刚看完了楼上诸位老师的讨论，差不多的一个共识是，汪晖借用了西方理论资源（主要是对政府科层制的抵制、对市场化的警惕和对公众参与的期待等），对中国现实做出了一些歧出的解释（比如强调文革中的反-官僚主义，突出国家权力来压抑市场化的自发性和不公平性，等等）
  　　
  　　 在这样一个基本认识下，我们似乎可以看到，汪晖是有“问题意识”的，或者，汪晖是针对中国实际的。但是，据我的观察，与其说汪晖有问题意识，不如说汪晖是有理论的；与其说汪晖注重中国实际，毋宁说汪晖重视理论潮流。这就是我最不爱读汪晖的原因，他的一切叙述都是理论先行的，他是在为他的理论编一个好故事，或者说，他将理论编入了故事中，然后用故事来证明理论的正确，并且不惜牺牲故事原本的完整性和真实性。上面几位老师说到汪晖逻辑混乱，没有论证，全部是在以印象的方式说事，有些事情他心知肚明但故意不说，等等等等，都符合这一特征：他是要通过编故事来证明自己习得的国际性成见。
  　　
  　　比如官-僚主义一节，毛泽东发动文ge的一个公开的动机是反对官-僚主义。这一点在上面回复中已经有老师引用史华兹予以部分地剖析，也就是说，这可能是个真诚的动机，但压倒性的理由却仍然是裆内权力斗争。但无论如何，倘若我们挖掘事实的热情到此为止了，那还不过是一种“史实”上的商榷而已，我们要看到的是，何为官-僚主义以及为什么官-僚主义成为wen革发动的一个理由？我觉得在这样的问题下，才有真正的“事实”。
  　　
  　　我们当然知道，现代政治上的科层制也被作为权力的异化形态而加以批判，因为这个固定的官-僚集团会形成部门利益，腐蚀权力的民意导向和民主价值。但是，这是一个“现代科层制”的批判。这是否可以运用到中国实际上来？这是存疑的。毛-泽东所反的官-僚主义是科层制的官-僚主义，还是权力集团主义？更加深究起来，官僚主义还有另一层意思，那就是中国特色的官本位主义，父母-官主义。毛泽东到底在反什么？这在汪晖的论述中是阙如的，他只是隐隐绰绰地将这种历史事件勾连到他既成的西方理论批判框架中，就算完成自己的工作任务了。这就是他总是让人感觉逻辑不清的地方。
  　　
  　　又比如《去政治化的政治》一文中，一开始他做的历史叙述，他是这么颠倒论述的，他认为123570之后的所有的政府市场化改革行为，都缘于123570运动，天可怜见，123570运动可是被政府suppressed了，那为什么要将之后的一切政府行为算在123570理想上呢，这就是他的伪历史叙述的蛮横之处。
•   @Nicht 恕我直言，从你的文字来看，你对于汪晖的批评是基于二手的解读（不管是我和另外几位的解读还是别人的）而不是基于汪晖的文章本身，他的思想并没有你所说的那么简单化（比如种种政府市场化改革行为都源于什么运动或者文革就是反官僚）
  正如我们都提到的，他并没有受过现代社会科学训练，从他的文章中很难看到他从头到尾讲清楚一个问题过，但是他对很多问题的分析，远远比一些解读他的人要审慎，并且，很难化约为12345的命题。
  你说什么都是可欲求的正义，人类为什么需要道德，这当然都是很好的问题。但我会觉得“为什么重视自由就会忽略平等”“经济霸权如何消解民众的主体性”这些问题是在汪晖那里得到论证的，并且放在整体的逻辑中是说的通的。
  穷尽事实还原事实当然非常重要，也当然可以对一些著作中的事实问题提出批评和质疑。但找到一个事情的事实，和某些大的思考，不完全在一个层次上，不能完全因为事实上的错误否定理论上的建树，举个例子，如果这样的话我们完全可以说韦伯的不少著作就毫无价值了。
•   @秋江暝泊：你说汪晖没有受过现代社会科学的训练，或者说他没有给出一个实际上切实可行的方案。这绝对是个问题但是，这有点像，比方说，说康德没有受过现代心理学的训练，以至于他对人类认识结构的解释是不科学的一样。这绝对是个问题，但是它一定程度上偏离了对汪晖本身的理解。我特别同意你这个观点，因为不光是汪晖，包括他们这一代的知识分子都缺乏学术训练，因此虽然在很多问题上，就比如关于改革转型的问题上他们可能相互之间是overlap的，但是，这种空泛的论述多了就给人感觉缺少一种实证性的分析。就比方说，如果我们比较汪晖和萧公勤，秦晖在关于体制转轨问题上的看法就会发现，他们的判断不是完全没有共同之处的，至少他们都同意一个观点，就是实际上是国家主导了市场，而这里头产生了不公平。只不过是对问题具体的解释上有区别。我觉得这个问题的解决需要一种扎实的分析，可以具体的锚定一些事实，来深化判断。
•   我正在重读这本书，我觉得大家好像都没有具体考虑汪晖究竟是怎么认识哈耶克的，他提到了这个问题，然后这个问题又过度到了后来他对中国体制转轨的分析。我感觉很多我们所说的汪晖存在的问题，其实他都有分析。他的分析其实更接近一个政治哲学的分析，而不是社会科学的分析。而他这个政治哲学的分析，首先开始于他对西方思想史的梳理，所以这就是为什么我说汪晖对中国问题的反思恰恰是中国视角的，因为他在反思哈耶克的基础上，包括在反思西方对极权主义的反思的基础上，又反思了我们的体制转轨。实际上汪晖已经在暗示，他对改革的批判是他批判西方理论时所举的一个反方向的例子。因此他的重点还是在他的理论问题上。我觉得我们不可能要求汪晖是一个全能型的学者，他不可能什么都学，因为他毕竟是搞思想史的。因此我们不能苛求他完全具备社会科学的训练。相反的，他前面概括20世纪欧洲思想史的那一段，涉及到的一些隐含的东西，如果不了解西哲的话，恐怕也不容易跟上。
•   @福柯的影子，我记得＜别求新声＞里好像有专门一篇他谈哈耶克
•   @福柯的影子 这本书里《“科学主义”与社会理论的几个问题》有很大篇幅都在谈哈耶克。我没有认真研习过哈耶克的东西，只是翻过《通往奴役之路》，那本书还比较通俗，不是很能窥到他思想的全貌。所以文章里也没有写到这个。
  是的，他其实是思想史的背景。当然可以批评他的写作文风之类，但关键的是，能不能在和自己训练和取向不同的学者那里，也看到有意思的东西。
•   其实人类历史上“主体性”这个东西好像从来没大规模出现过呀，怎么就变丧失了呢？资本主义之前有过吗？本来这就是理论家说的东西吧。
  另外，工厂是basic structure的一部分吗？为什么要用它的组织和决策模式来看当家作主的问题呢？跟社会的技术统治成分和民主决策成分有关系吗？我们知道大学，法院，教会，家庭这些部门本来就不是要所有成员当家作主或者实施民主的领域嘛。
  工人当家作主本来就只是某些理论家梦想或者政治家“承诺”的一部分呀，只是话语，也没真的实现过呀。
  还是写故事吧，仁者见仁，智者见智。怎么改的，怎么改成的，里面的人命运如何。他们怎么想的，说的，做的。如果故事精彩，那还好拉。议论可以不看。
•   @lin 嗯啊，说“丧失”因为是他们有一个“主体性”的规范吧。
  是啊，这些本来就是或者说应当是bureaucracy。大概可以说是老马把它建构成了basic structure，生产力生产关系嘛。左派说工人的主体性，资本积累自我合理性的话语成为了霸权，批判新自由主义；自然也会有人去做这样那样的学校、教会、家庭中的霸权和统治。这种批判和政治正确大概是需要的，不过要成为一种建构估计还不大可能啦。
•   @lin 不能说没实现过就没必要讨论，人类所有的议题都没有完美的呈现过，但学者仍然在讨论
  另，如果看福柯晚期回归希腊的作品，至少他认为那个时期人是有主体性的
•   其实每一个思想家都有他心目当中美好的那一个时期。福柯的就是古希腊，因为他认为古希腊人的自我修身，不是一种现代意义上的自我折磨吧，不是一种规训的东西。
•   我的意思只是，汪晖提出了伪问题，他格外引人注目的地方是，他高产地将他的伪问题用各种具体问题包装起来了。但他的同僚们却做不到这一点，他的同僚们会放高炮，但结合不了具体的故事。
  但这些伪问题或许还会被人们认为里面隐藏着真知灼见，因为里面有普适的真价值，比如平等、（左派的）民主和（左派的）自由，等等。人们会认为这是必须被提出的问题，至少国外的思潮已经进行了半个多世纪了。
  这是一，他提出了伪问题。
  其二是，他无法将西方理论贯彻到自己的伪问题上，导致对西方理论的各种歪曲，也就是伪理论。
  比如在西方左派那里，批判经济霸权所使用的民主资源，或者大民主资源，是一种民主架构下的民众参与，是工人对经济事务有决定权（通过股权，工会等，不禁在工资上，甚至在决策上）。这种左派的经济民主进一步扩大，就是政治上的全民民主，乃至无政府主义（极端形式）。但中国新左派在同样引入这个视角来谈论中国问题时，在一个民主架构阙如的现实体制下，他们注重的是市场转型时期的国家权力垄断和民众作为人民对于国家权力的依赖。换句话说，新左派切入问题时用的是国际左派理论，但是他们理论真正“出彩”的地方，却是左、右都批判的、落后的权力思想。这就是他们思想的贫困。
•   你这两个帽子太大了，能从他的作品里举个例子么？
•   @Nichts 西方的左派有一部分是强调激进的民主参与的，比如拉克劳和墨菲，但不是所有的。这是其一。汪晖的意思是这样的，他在《去政治化的政治》里面说的意思是，第一，用哈耶克的理论来批判极权主义并不能真正揭示这个问题的历史根源，从理论的角度上，我们可以说德国浪漫主义，柏拉图主义，共产主义等等主义要为历史问题负责，但汪晖认为这不是基于现实的历史的批判。在这个基础上，他认为，哈耶克的自由市场理论，根源于苏格兰启蒙运动，这样的一种将市场化理想化的理论是在掩盖真实的，沃勒斯坦在《现代世界体系》里面描述的，现代世界的殖民化的历史。所以汪晖认为，我们对市场化，或者说一种理想化的市场体制的呼吁，实际上是在掩盖市场化背后的，由国家主导的大的不公平。至少在这个程度上，汪晖是批判市场化也批判国家的，这个问题在他的《中国新秩序》里面更清楚一些。
•   Nichts你的这个逻辑其实也是我跟很多右派知识分子聊天的时候发现的，他们共同的逻辑，说白了就是汪晖在为权力辩护。但是我还是要声明一点，就是至少在《去政治化的政治》，和Chian's new order 里面，汪晖是强调，我们要有一种中立的权力体系来平衡利益集团的。
•   但是，汪晖在《去政治化的政治》里面就已经有了一个对比，这个非常重要，这个对比就是六十年代和八十年代中国的对比，他一方面在批判八十年代以后中国去政治化，而另一方面同时又在美化中国六十年代的政治化。汪晖在这个问题上犯了教条主义，为什么呢？他固执的把资本主义世界体系想象成是一个坏东西，正因为如此，汪晖在批判中国加入资本主义世界体系的时候是认为，中国“学坏了”。中国丧失了民族独立性。所以我们可以看到，汪晖的“去政治化”实际上代表了两个意思，一个是丧失了民族独立性，一个是丧失了社会的公平。汪晖曾经用的一个例子，经常用的，就是中国当时打越南，他认为打越南是我们交给世界体系的一张入场券。这就是汪晖认为的中国学坏了的标志。在这个基础上，汪晖认为，我们在六十年代的时候是个好孩子，因为那个时候我们支持很多小国家的民族独立运动，比如什么阿尔巴尼亚，阿尔及利亚啊等等。但是，我们实际上都知道历史的真实是什么样子的。当时确实，因为利益的关系，苏联在一些区域性的问题上，向美国妥协，也就是说，一方面苏联想要在共产主义的圈子里面当他的老大哥，另一方面他又不敢得罪美国。而我们当时之所以敢跟苏联在很多问题上叫板，是因为我们想要借这个机会，确立我们自己在国际共产主义圈子里面的地位。也就是说，我们当时真的做了好的事情，但是，我们的动机不是那么的纯良。汪晖在为六十年代辩护的时候，明显的混淆了动机和效果的问题。在这一点上就暴露出，汪晖是一个政治上的浪漫派。或者用历史学领域里面的专业术语来讲，他是一个典型的左派修正主义史学家。
•   接着我上面所说的，汪晖的问题在于，他在修正六十年代的基础上，他想要把整个中国革命的遗产，都纳入这样一个范畴，就是说，我们的革命遗产就在于，按照汪晖的思路，我们能够坚持我们自己的道路，而不是苏东的道路，更不是资本主义世界体系的道路。在这一点上我觉得他多少有点像沃勒斯坦，伊曼纽尔沃勒斯坦曾经说过，六十年代之所以会有世界性的群众运动，就是因为大家都意识到了老左派的失败，就是说，老左派最终跟世界体系同流合污了，苏联跟美国同流合污了，它不再革命了。沃勒斯坦其实在这个问题上也是有点教条，他过分的把世界体系描黑成一个大坏蛋。而汪晖认为的是，到了八十年代，就连我们也跟世界体系同流合污了，那么如果我们按照这个思路去想的话，就很容易理解汪晖为什么会美化六十年代，会美化中国革命。汪晖所认为的去政治化，指的是社会的不公平，而他认为，这样的不公平是由于我们被世界体系给殖民了。正因为如此，汪晖所说的去政治化同时既包括民族独立性的丧失，也包括社会公平性的丧失。加州大学洛杉矶分校的Theodore Hunter 曾经在他给汪晖翻译的书的序言里面，就提到过汪晖有一种过于黑白分明的视角，他过分的把资本主义世界体系想象成一个坏东西。我觉得这就是为什么后来汪晖的一些观点看上去是在给权力体系辩护的原因，因为他把他的修正主义视野给扩大了，他试图证明，整个中国模式和中国道路都存在着一种跟资本主义世界体系，跟现代性的对抗。其实这一点他在《现代中国思想的兴起》里面就提到过，他其实在《现代中国思想的兴起》里面的一个基本论点就是说，我们在接受西方，接受现代性的同时，也在反抗现代性。