在上帝与恺撒之间

出版时间：2003-5-1  出版社：三联书店  作者：丛日云  页数：345  字数：256000  
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内容概要

本书首次对基督教二元政治观的基本内容及其形成和演变进行了系统的阐述。通过对基督教二元政治观与近代自由主义之间逻辑和历史关系的分析与描述，具体揭示了两者的内在联系；通过对以二元政治观为特征的基督徒大众的政治态度和政治情感与自由主义关系的分析、令人信服地证明基督教政治文化构成自由主义得以产生的政治文化母体。 
  本收视野开阔，分析精深，多有精妙之笔。相信对读者深入认识西方政治文化的个性特征以及自由主义都是极有助益的。

作者简介

丛日云 1956年生，辽宁凌源市人。法学博士。现任中国政法大学政治与公共管理学院教授。主要从事西方政治学说史与西方政治制度史的教学与研究工作。主要著作有：《20世纪西方政治思潮》（主要作者之一）、《西方政治文化传统》、《当代世界的民主化浪潮》；主要论文有：

书籍目录

导言第一章  二元视野中的人一  作为终极价值的个人二  人的二重性和基督教超越主义价值取向三  人的价值与尊严四  “另一世界的个人主义”五  由神学个人主义到世俗个人主义第二章   二元视野中的国家一  世俗权力的神性与俗性二  冷漠的政治情感三  基督徒的两种忠诚四  从基督教到自由主义：消极国家观第三章  恺撒的物与上帝的物一  双头怪物：二元化权力体系二  上帝和恺撒之间：分离与争斗三  一仆二主：上帝子民的尴尬与自由四  自由主义：上帝的尘世遗物参考文献后记出版后记

用户评论 (总计24条)

•   本书首次对基督教二元政治观的基本内容及其形成和演变进行了系统的阐述。通过对基督教二元政治观与近代自由主义之间逻辑和历史关系的分析与描述，具体揭示了两者的内在联系；通过对以二元政治观为特征的基督徒大众的政治态度和政治情感与自由主义关系的分析、令人信服地证明基督教政治文化构成自由主义得以产生的政治文化母体。本收视野开阔，分析精深，多有精妙之笔。相信对读者深入认识西方政治文化的个性特征以及自由主义都是极有助益的。
•   光看看导论就令人很着迷了。丛老师的切入角度和深度都非常好，非常适合初学自由主义的人~~
•   就是有点絮叨
•   立意深刻，阐释透彻，观点独到，是难得的优秀作品。
•   有时间读读。
•   最初想买的从日云的书是另外一本：当代世界的民主化浪潮，结果这本书一直缺货，等了很久。有点像《东晋门阀政治》——太经典的学术类的书往往在市面上很难找到。自己对这位教授所知甚少，上述的那本还是因为社里一次有芮成钢的讲座，在国际关系学院演讲时，芮成钢给大学生们推荐书的时候提到的。从日云老师是中国政法大学的教授。我想，在一个缺乏宗教背景的国度能写成这样的一本书是不易的。觉得国内学者中，能对中世纪做出这样详尽考证的真是不多。学者风范啊。再次回到《东晋门阀政治》上，是继田余庆老师之后，我所知道的，另一位我钦佩不已的历史类的学者。耶稣：凯撒的物归凯撒，上帝的物归上帝——丛日云认为，正是基督教的这种二元权力观从源头及思考路径上奠定和夯实了近代自由主义的精神基石。文笔流畅，史料丰富，介绍翔实只是，似乎感觉不够过瘾，总之看完之后，没有“原来如此”的恍然大悟感。还有就是似乎流于考证而立论不足，有些迂回离题的感觉。有些松散。但是还是很好的理解了一下整体。也许，这本书本来就是要再看第二遍才行吧。
•   值得一读的。哈
•   　　
  　　一、引言
  　　 “凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”
  　　　作为《上帝与凯撒之间》的题目出处，丛日云称这句话“在当时并没有引起特别注意”。事实上，在笔者看来，这句话不仅引起了注意，还被重复记载于马太、马可和路加三部福音中[ 马太福音22:15-22；马可福音12:13-17；路加福音20:19-26]，甚至词语都未曾变化，可见这句话在当事人脑海中所留下的深刻印象。在唯一未记载这个故事的约翰福音中，也有相似的一句“我的国不属这世界”[ 约翰福音18:28-38]。可以说，从《新约》中，我们就能清晰地分辨出基督教二元主义的影子。
  　　 探究基督教的二元主义，首先应该关注基督教作用的本质。基督教的存在，首先是作为宗教的存在，因此，基督教的社会作用，属于宗教作用的范畴。“在国家始建之时，宗教是用来达到政治目的的工具。”[ 卢梭，《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆2013年版，第49页]卢梭这样看待宗教对于政治的作用。但是，基督教并不是国家始建同时代的产物，反而，基督教的出现正值罗马帝国征服亚欧、帝国形态初具规模的时候。在基督教之前，罗马多神教、犹太教以及各个地区的原始信仰，占据了罗马帝国的各个角落。基督教并没有对罗马帝国政治形态的形成产生太大的影响（也不可能产生影响），但是，可能谁都没有想到，基督教能够在日后使罗马帝国政治发生如此重大的转向，甚至，一直波及到今天的政治学说。在丛日云看来，这其中很重要的一个因素便在于基督教二元主义思想，它较好地处理了教权与王权的矛盾，将人类的世界一分为二，相互平衡，共同发展，为近代以来自由主义思潮的兴起划出了一块空间。我们不能笼统地绝对地认为，基督教的二元主义是近代思想转变的唯一因素[ 二元主义思想也不是基督教的专利，陕西师范大学的张俊认为，宗教产生于对世界的神圣性和世俗性的二元区隔。没有区别于世俗的神圣，也就无所谓宗教的存在。神圣与世俗，从源初意义上讲，是宗教带给人类的两种存在模式或存在状况。见《宗教学研究》2005年第3期，《古代基督教禁欲主义的诸种二元论根源》。]，不能忽视日耳曼的契约意识、独立精神和撒克逊人的普通法所创造出的可能性[ 丛日云本人也认为西方的代议制民主思想有着多种起源，并不将其完全归咎于基督教的作用。“它们有的是对古典时代和日耳曼先人直接民主思想的继承，但大部分是中世纪的创新，是在中世纪特定的历史条件下，由一些具有不同来源的思想因素经过生长、转换、蜕变、更新以及相互融汇的复杂过程而形成的。”《论代议制民主思想的起源》，《世界历史》2005第2期]，但是，基督教二元主义作为完整的、严密的逻辑系统，在其中的作用是必须得到重视的。
  　　　丛日云在《在上帝与凯撒之间》分三章阐述个人的观点。第一章主要讲二元化的观念在个人生活中的表现，即现世中的公民与精神上的选民的分离，个人在生活中同时扮演着两种社会角色，通过对人二重性的分析，作者认为正是基督教神学的个人主义到世俗的个人主义。这部分，我觉得并不与政治观有太大直接关联，只是作为后文论证的基础，所以单独作为一个部分进行讨论。第二章，主要讲国家的两重性，世俗的国家与政府承担着一种纽带的作用，一方面，国家接受上帝“牧民”权利的让予，从而承担着替上帝（教会）管理尘世的职责；一方面，国家有着自身的现世诉求，需要对臣民进行有效统治。国家管理权力来源于教会，但是随着发展，国家日益渴望摆脱教会的控制。作者在这一章得出了基督教消极国家观的结论，也是为下一章的论述作另一种铺垫。第三章应该是政治观论述的核心，细讲了教权与王权的冲突，分析了中世纪西方独特的二元化权力体系，探究人民在其中的选择。在教会势力逐渐衰退之后，世俗的个人权力取代了教会，开始与专制王权抗争，最终形成了近代的自由民主政治，上帝的物永久地划归个人，而凯撒的物也从专制国王转到人民集体手中。全书至此完成了论述。
  　　　可以看出，丛日云的视角是逻辑推理的，本文试从历史的线性发展的视角，对基督教二元论重新进行梳理，并发掘出一些书中未及强调的部分。
  　　　　
  　　二、使徒时代到教父时代——基督教二元论的兴起
  　　　政治的二元以个人的二元作为基础。因此，在探讨政治上的二元表现之前，不妨先探究一下作为个体的二元论问题。
  　　　以古典自由主义理论为例。丛日云认为，个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据。[丛日云，《论古典自由主义的个人主义精神》，《文史哲》2002年第3期]个人是国家的基础，国家是个人的集合，国家权利是个人权利相加减后的剩余权力。亚里士多德认为，城邦的长成出于人类“生活”的发展，人类在本性上，是一个政治动物，国家是自然所趋向的政治团体。但是，这套理论存在着一个基本的前提，即人与社会的自然状态是自由的。古典自由主义认为国家是以个人为基础所产生的，根据自然法的原理，人的原始状态应该是自由的，国家的产生是由于人让渡了自然的权力。“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）”[亚里士多德，《政治学》，商务印书馆]因此，国家后于个人的存在，因此个人有天然的自由权力。但是，在这一理论中，国家与个人终究是处于一个平行的世界中的，并不存在绝对的制约关系，导致国家权力常常过度发展直至凌驾于个人权利之上。另一角度看，有些古典自由主义学者认为“人生来就应该人人平等，不存在从属或受制关系”[ 洛克，《政府论 下篇》，商务印书馆，第3页]，这不仅论理勉强，而且不给自由以任何约束，又对国家的稳定是不利的。总之，这种对个人权利一元化的解答，并不能长久地作为一种稳态出现。
  　　 可见，古典自由主义理论是存在内在缺陷的。但是，基督教所提出的是与众不同的另一种思路。基督教的个人自由理论来源于对人的两元分解。早期的基督教吸纳了犹太教、柏拉图主义与斯多葛派的思想。斯多葛主义的观点关注精神生活的器重和灵魂完美的追求，对世俗权力、荣誉和物质生活持蔑视的态度。如古罗马斯多葛派的塞涅卡曾经在《论仁德》第三篇第二十章里写道：“肉体是一个奴隶，但精神却是自由的。”[ 见阿奎那《神学大全》中关于塞涅卡的引文。《阿奎那政治著作选》，商务印书馆，第152页]这种灵肉两分的思路可以看作是基督教个人主义二元观念的早期雏形。但基督教并不承认绝对的灵肉两分，于是在吸收了众多前人宗教的基础上，基督教明确地将这一块“精神的自由”划给了上帝，将人与上帝建立起直接联系，从而跳过了国家的制肘，肯定了人精神生命的独立价值和高于世俗秩序的神圣意义。
  　　　基督教的此类个人主义理论，为世俗权力的两分奠定了基础。早在犹太教的理论中，《旧约》中就有对王权起源的叙述，其中，犹太教认为王权不是自然的结果，王权由上帝给予，王权会限制人。甚至，这一王权还是上帝不情愿的赐物。承继犹太教，基督教也采取神授权力的理论，把国家的产生作为人原罪的结果。这一理论的意义在于，“它确认国家不是出于自然，不是出自人类的本性，也不是人类本性或价值的实现。国家在本质上被理解为外在的强制权力，对人类自由而言是消极的东西。”[ 丛日云，《上帝与凯撒之间》，三联书店，第172页]
  　　　使徒时代，保罗训谕“基督徒有服从世俗权力的义务”，这可以看做是自下而上对个人与国家的关系问题的阐释。彼得也有相似论断：“你们作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人”[ 《彼得前书》2:18-25]“抗拒掌权的，就是抗拒神的命”[ 《罗马书》13:2-7]。基督徒有服从世俗权力的义务，因为所有的权力都是神设的，而人的原罪，要求世俗权力来止恶扬善实现社会正义。这可以看出基督教对斯多葛派的超越之处，后者的生活观是向内的，以约束和控制肉体来实现内在的超越，而基督教却追寻向外和垂直向上的超越，渴望天国，但是不摒弃世俗生活，甚至肯定世俗权力而要求信徒努力实现社会的正义。这是真正的二元，并在一定程度上缓和了宗教与俗世的矛盾，为基督教的进一步发展解除了障碍。
  　　　教父时代，这种特殊的王权神授和个人分解理论得到了完善，其中最具有代表性的应是奥古斯丁的“双城理论”和威权观。奥古斯丁将社会分裂为上帝之城与地上之城。人生活的目标是为了达到上帝之城，这是一座比伊甸园还要美好的地方，而人在尘世的存在只是一种“客旅”。现实世界是阴暗的，现世生活充满不幸，但尘世历史仍旧是线性发展，包含着曲折向上的趋势，因此不否定人在尘世中的作为的价值，不否定善的存在，从而将个人主义精神进一步发展到社会层面上，使基督教避免了极端的厌世和激进的革命观念两种极端，完善了基督教政治学说的二元论。同时，奥古斯丁建立了一套威权理论，自上而下地解释国家与个人的关系，同样认为国家是人原罪的产物，是上帝的恩赐。不过，虽然国家的来源是罪恶的，但是国家却具有积极和消极两方面作用。前者在于能够压制异端异教，促进基督教正统；后者在于能够维持“地上”最低限度上的安全和和平，为人达到上帝之城创造条件。国家威权的合理性使世俗领域拥有了一定的自治性，让国家权力得到了肯定与支持，避免极端的个人化和消极避世思想的泛滥。
  　　　纵观这一时期的发展，可以看出，基督教的二元主义仍停留在理论层面，与政治结合并不紧密和具体，基佐描述称“（基督教）不仅在最初出现时，而且在其存在的最初几个阶段，都对社会状况不闻不问”[ 基佐著，《欧洲文明史》，商务印书馆，第13页。基佐认为早期基督教不干预社会状况，但是它改变了人的内心、信仰、情感，因为它使人在道义上、在知识上获得了新生。根据基佐的文明理论，文明包含社会进步和人性进步两个方面，其中，从之后可以看出，基督教的确在时机适当时，开始作用于社会进步。]。宗教的发展基于一定的社会背景，在罗马帝国的统治还处于强势的阶段，基督教在世俗政治领域的渗透必然是缓慢而又受限的，而有限的参与还常常在罗马皇帝的控制之下，缺乏自身的独立性。但是，这一阶段所夯实的理论基础为进入中世纪后，教会权力的蓬勃发展完成了准备工作。
  　　
  　　三、中世纪到近代——基督教二元论的成熟
  　　 公元五世纪后，罗马帝国统治秩序开始失序，社会权力出现真空，为基督教提供了上升的空间。社会动荡，需要有组织承担相应的社会责任，而西罗马帝国疆域上建立的蛮族国家制度的不完善让他们很难履行这一责任。于是，基督教积极参与到社会秩序的维护和重建过程中，不仅参与社会的救济，还与世俗政权开始深入合作。基督教通过教会这一可见形式，利用精神势力，维护了西欧的法规秩序，从而使世俗势力与宗教势力分离。这可以看做是教会政治权力欲望的膨胀，但也不能忽视《圣经》“牧养群羊”教义的要求和指导作用。随着东罗马帝国对西部的控制力愈来愈弱，基督教开始在西欧政治舞台上扮演重要角色。这一时期，基督教的国家学说的完善是显著的，并从理论的层面更多的走向实践的层面，如果说早期基督教政治学说是以理论构建带动实践探索的话，这一时期则更多体现为实践变革促成理论的阐释与创新，哈斯金斯认为，“在整个中世纪，政治理论远远落后于实践”。[ 哈斯金斯著，夏继果译，《12世纪文艺复兴》，上海人民出版社，第288页]
  　　　在中世纪的政治嬗变中，加冕礼观念是很引人注目的部分。查理曼在公元800的加冕，显示出了一种真正的王权-祭司方式，但是，查理曼作为强势的一方，此举带有很强的政治意味，激励他这么做的原因是一种“欧洲领袖”的政治观念。查理曼本身并没有接受罗马-教宗派的理念。[ 勒高夫认为，西部帝国的重建事实上似乎是教皇的而非加洛林家族的想法。查理曼主要关切于维持古代罗马的、他将统领的西半部。参见《中世纪文明》第二章。]不过，在接下来的一个世纪里，教宗逐渐强化了对加冕礼的控制和诠释。816年加冕，膏立与加冕在同一宗教仪式结合，表现出基督的恩典注入了国王，国王成为“基督的形象”。公元813年，增加授剑礼，象征着国王从教宗处得到力量。公元875年，约翰八世传召秃头查理，这时的教宗权力已经明显赶上甚至超出了王权。
  　　　通过加冕礼的演化，教会努力将世俗政权置于自身势力之下，将精神领域的统治权凌驾于世俗王国的统治权之上，在实际操作中划分了两块领域。这种最高权威的分割，反映到人们的日常生活中，便是中世纪的人们承担着两种社会角色，一方面，人是作为教民存在的，人需要服从教会的指导，为永生而努力；另一方面，人也是作为公民存在的，国家具有自身价值，公民需要服从国家，接受国家的管理。应该说，从理论上看，这更像是对奥古斯丁“双城说”的再次重申，但可贵之处在于，由于古代晚期西欧政权更迭和动荡，为教会的发展提供了机会，因为教会势力的上升，使教会有能力将“两种角色”真正贯彻到现实的政治生活中。
  　　　1075年到1122年，教皇革命，政教关系再次发生了重大变革，政教的二元化权力体系正式形成。在这短短50年后，教皇君主制理论从高点坠落，激进的教权主义者和激进的王权主义者都做出了妥协，最终调和派取得了胜利。1122年的《沃尔姆斯协议》规定，主教和修道院长通过教士选举产生，选举时须有皇帝或其代表参加，从而加强了王权对教权的反制；同时，教皇赐予主教代表教权的指环和权杖，德皇赐予主教代表世俗权力的权节．将世俗权力与教会权力逐步分离。协议解决了长期存在于教会和政府之间的关于主教授职权的争议。《沃尔姆斯协议》签署后的数百年内，政教关系仍时有冲突，但基本在协议框架内进行。
  　　　但是，教会势力的下降趋势并没有得到遏制，新的因素已经出现。中世纪后期，王权逐渐压倒了教权，国家观念于13世纪与14世纪之交重新出现，个体、自足、自主的主权国家兴起。在叙任权之争后，教权派努力去除世俗权威的神圣性与精神性，王权派也削弱教会的世俗职能，王权逐渐压倒教权，占据了上风，不过它们依旧是一个事物的两个侧面。但自由主义思想已经在基督教消极国家观理论基础上建立起来，取代了教权的原有角色，与王权更强烈地相抗衡。在过去王权与教权反复的争锋中，人民的地位日益得到提高和认可。各方都开始寻求得到普通民众的支持，减缓了国家或教会在民众身上的压迫，让权利意识逐渐渗透到社会观念中。同时，竞争双方互相的攻击破坏了王权和教会在民众中的威信，让服从意识产生了动摇。受到12世纪文艺复兴的影响，经济发展、教育兴起，人口增长、城市复苏、外来思想文化的引入，良好的社会环境下诞生了一大批自由主义思想家。存在信仰与文化张力的基督教并没有压制他们的发展，是教会为知识界的个人独立、思想的独立铺平了道路。[ 基佐，《欧洲文明史》，商务印书馆，第105页]在对基督教国家观的化用中，自由主义思想家采用了大量的“置换”手法，将带有宗教色彩、神权色彩的概念转变为更世俗、更理性的概念。近代自由思潮，继承了基督教关于政府罪恶性的理念，将其视为是第二性的、服务性的、工具性的，保留并发扬了规范国家权力的优良传统。基督教二元主义成功地在世界中划出了一块独立的精神领域，自由主义者将之保留了下来，成为王权所无法入侵的领域，使个人自由得到了保障。正如上文所述，私域和公域的分离，构成了政治上民主的基础，国家权力有限性确立，宪政思想成为构建政治形态的主流。
  　　　必须看到，部分启蒙运动的思想家并不这么看待基督教在其中所起的作用，哪怕他们承认部分二元的存在，也不认为这是基督教的作用。霍布斯便抛弃二元权力体系，运用契约理论解释上帝权力“上帝成为全世界之王是根据权力而来的，但他成为选民之王则是根据契约而来的。”[ 霍布斯，《利维坦》，商务印书馆，第93页] 而对于世俗国家，他认为人们授予最高权力的这个人或会议就叫做国家。卢梭认为，耶稣来到地上建立了一个精神王国，从而把神学制度和政治制度区分开，使国家不再是一元的，在国家的内部造成使基督教人民一直是动荡不宁的分裂。[ 卢梭，《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆，第147页]在亚里士多德主义兴起后，自然状态学说深深影响了欧洲的思想界，一元和二元之争从来未能止息，甚至部分基督教神学家也认为统一是天然的[ 阿奎那在其《论君主政治》中称，“凡是本身是个统一体的事物，总能比多样体更容易产生统一”，虽然阿奎那坚持上帝对国王的指导作用，如恩赐、惩罚等，但并不认为这种二元的分化对个人私域的产生起到了巨大的作用。因此，基督教二元主义在当时人看来，可能即使是起影响的，也应当是无意识和潜移默化的作用。]。其实，从启蒙思想者的角度来看，他们所要做的，是对政治形态的进一步驱魔，将精神世界与世俗世界彻底割裂，将中世纪的二元权力架构演化为近代民主政治，将基督教二元政治观蜕变成近代自由主义。我们今天谈论基督教二元主义的影响，在当时可能是无意识或潜移默化的行动，毕竟如果没有基督教的先期准备以及实践中产生的一系列既定事实，后人如何能够从集中的政治权力中开发出后来的制约力量？但无论如何，基督教二元论在中世纪完成了自身的塑造，也完成了对政治形态的重建，正如厄尔曼所说，“中世纪占据主导的政治与政府观念已经创造了我们所处的这个世界”。[ 厄尔曼，《中世纪政治思想史》，译林出版社，第227页]
  　　
  　　四、基督教二元论近代以后的演变
  　　　丛著的论述在近代启蒙主义之后便停止，认为“上帝的物永久地划归个人，而凯撒的物也从专制国王转到人民集体手中”[ 丛日云，《在上帝与恺撒之间》，三联书店，第323页]。但是，基督教二元主义在现当代没有完全停止发展，仍在影响着新时期教会和国家的发展方向，哪怕这种影响由于现实世界的挑战，已经没有中世纪那样深刻。梵蒂冈二次公会，通过新的教会法的制定和施行，将基督教自身的两元论进一步改良以适应现代的民主民族政治的需要。罗马公教会重新确立了自己在整个基督教世界中的角色，把自己当成诸多教派的一员，参与到基督教普世运动之中，甚至把宗教自由作为个人尊严的核心。而曾经谨严规范的仪礼，也在本质统一保证的前提下，允许不同地区进行改编。基督教不再强势地将自己的“上帝之城”加于所有人群之上，而是有所保留，创新地解答精神世界与世俗世界的关系，这种新的关系一定程度上是建立在对世俗现状的默认和妥协基础上的。
  　　　在梵二会议后，教会在世俗的抽身过程还在缓慢进行，并在现代宪政体制下，继续调整教会内部的权力关系，如教宗与世界主教团的权限划分、罗马教会与地方教会的关系等。新的教会法依然承认教皇的绝对权威，但在《教会法典》中刑罚相关内容的减少并淡化，在近现代教会法只保留了绝罚和剥夺犯罪神职人员职权之类的纪律处分。教会不再保留借用世俗国家暴力机器的权力。在梵二会议后，基督教承认了更加多元的价值观念，不再将自身的单一价值观念放在世界的垄断位置，承认“异教”的信仰，世界。各国教会充分运用自主权，从各个方面进一步推动改革，出现了神学多元化、礼仪民族化、教会生活民主化的势头。
  　　　但是，教会作为一个具有全球影响的组织，又不可能完全地脱离社会生活，于是教会通过更具民族性、更加包容化的教义，影响世界的政治局势和慈善事业，努力将正义与仁慈统一于爱的本质中，努力寻求自己在新时期的新的定位。继承了法兰西斯圣徒精神，开创了博济会的特蕾莎修女便是其中一个典型例子。有人称法兰西斯为“具有先知精神的圣徒”[ 彭小瑜，《教会法研究》，第435页]，他并不要求尘世的教会或国家以他的言行为中心，却通过个人的力量努力追求完美的基督之爱，以改变这个世界，贯彻基督之爱。先知的一个表现，便在于他似乎看到了未来教会的职能转型。我们不能再期望教会会像中世纪那样，对当代国家间的外交与政治产生举足轻重的作用，但是，教会依旧可以做到不消失在历史的洪流中。一些第三世界的教会人士声言教会是穷人的教会，参加反对军事独裁政权,争取人民民主和民族独立的政治斗争。西欧、北美各国教会人士则多投入反战、反军备竞赛的和平运动。在现代科技高度发展的今天，越来越多的伦理、社会、心理问题亟待解决，当我们无法用科学理性的角度予以解释时，不妨重新在基督教的上帝之城与地上之城间寻找一下答案，或能带给当代人新的思路和启发。
  　　　基督教二元主义可一劳永逸地被转化吗？我觉得这是个值得商榷的问题。只要教会依旧存在于世界上，教会就不可能拒绝尘世的参与，哪怕在现代政治的挤压下，教会几近龟缩于精神领域，私域与公域之争显得比王权与教权之争更为精彩。但是，精神领域和世俗领域是交织在一起的，基督教如果一味避世，显然这已不再是基督教，有悖于《圣经》的教义，基督教也会失去存在的价值。如何随着时代的发展，政治的演变，将二元论继续发扬和改造，以期实现基督之爱，这是公教会存在之日起就必须面对的问题，过去如此，将来也如此。
  　　
  　　五、小结：不可回避的二分法
  　　　基督教的二元主义起于公元1世纪，兴于中世纪，最后在近代的浪潮中逐渐沉淀。这种独特的政教观念在历史上作用几何，在笔者看来可分为两部分。一部分是可见的，即二元主义切实地影响并反映在政治制度中，这主要发生在古代晚期直到中世纪后期。一部分是不可见的，即二元主义为现代政治思想所创造的空间，与融入当代宪政、自由主义的一部分观念。
  　　　如果没有公元5世纪后，罗马帝国统治秩序的紊乱，基督教可能并不会是今天这个形态。正是由于所谓“蛮族入侵”给西欧所带来的统治失序，让基督教看到了自身发展的机遇，以及匡扶乱世的社会责任。勒高夫描述这一历史阶段时称，古代原始暴力从解体中释放出来，技术的衰落使中世纪西方很长时间丧失了生产技能，行政机构和政府威信正在下降；而教士成了乱世中最有才能的领导人，除宗教角色外，他们还兼有政治职能、经济职能、社会职能甚至军事职能。这一切大多是《圣经》所要求的，体现了爱与仁慈。但基督教终究只是一种精神世界的形态，参与世俗事务必然要通过的世俗政权，即国家。而罗马公教会与东罗马帝国的裂痕，迫使它只能转向蛮族政权。通过加冕礼和膏油礼，罗马公教与国家之间形成了紧密的纽带，相互的力量得到了稳固的提升。但是，基督教终究只具有精神领域的权威，当世俗政权力量壮大，足以摆脱教会的制肘时，基督教很难从根本上完成反击，只能在政治舞台上逐渐褪去影响。当文化和思考不再是稀缺物，当城市重新出现在了欧洲大地上，当贸易开始连结欧洲的各个角落乃至新大陆，以“流动财富和货币流通的扩散为条件”[ 皮雷纳，《中世纪的城市》，商务印书馆，第142页]的政治革新兴起，世俗政权真正增强了其统治力，完善了基本制度，开始承担更多的社会责任，或许可以说，基督教在这一刻的历史使命已然完成，欧洲世界开始过渡到下一个发展阶段中去。
  　　 而不可见的影响力，却保留至今。在源自欧洲的政治形态成为世界国家结构的主要形态时，宪政、民主、自由都成了普世主义的一个侧面。有人认为，二元分裂是宗教存在的必然，但我们也要看到，事实上，在东方，并没有出现过足够的权力分离，至少没有出现过源自宗教原因的权力分离。以佛教为例，它的神话世俗之间的二元关系，常被统治者所利用，与政治权力相结合，以提供政治权力的合法性，却很难在伦理之外对统治权力加以制约或引导。由于笔者对东方宗教并没有足够的认识，所以并不展开讨论。但既然我们事实上所接受的已都是西方政治观念，那我们便不能否认我们当今的国家政权构架是基督教二元主义的一份遗产。在新的时期，基督教仍在继续改进自己的二元观，以适应不断变化的时代环境，这种二元观可以看做是精神与世俗的一种互动，是对既往二元体系的一次深刻改造。这在今天影响更为显著的部分，与其说是两元，不如说是基督教引导下产生的一种“两分”的思考角度。与许多宗教不同的是，基督教是反对两元对立的，一个主体两个侧面的两分，更能体现基督教智慧的独有特点。无论当我们追溯当今政治传统的源头，还是寻求未来新的一种可能性，我们都无法回避这种属于基督教的二分法。
  　　
  　　参考文献
  　　[1]《基督教圣经简体中文和合本》25k红边标准版.中国基督教教协会.2009年.
  　　[2]丛日云著：《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，三联书店，2003年.
  　　[3]夏洞奇著：《尘世的权威——奥古斯丁社会政治思想》，上海三联书店，2007年
  　　[4]彭小瑜著：《教会法研究》，商务印书馆，2011年.
  　　[5][英]沃尔特·厄尔曼著，夏洞奇译：《中世纪政治思想史》，译林出版社，2011年.
  　　[6][法]勒高夫著，徐家玲译：《中世纪文明》，格致出版社，2011年.
  　　[7][美]查尔斯·哈斯金斯著，夏继果译：《12世纪文艺复兴》，上海人民出版社，2005年.
  　　[8]阿奎那著，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆，2013年.
  　　[9][法]卢梭著，李平沤译：《社会契约论》，商务印书馆，2013年.
  　　[10][英]霍布斯著，黎思复、黎廷弼译 ，《利维坦》，商务印书馆，1985年.
  　　[11][英]洛克著，叶启芳、瞿菊农译，《政府论 下篇》，商务印书馆，2012年.
  　　[12][古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译，《政治学》，商务印书馆，2009年.
  　　[13][法]基佐著，成洪逵、沅芷译，《欧洲文明史》，商务印书馆，2010年.
  　　[14][比]亨利·皮雷纳著，陈国樑译，《中世纪的城市》，商务印书馆，2009年.
  　　[15]丛日云.论古典自由主义的个人主义精神[J].文史哲.2002(3)
  　　[16]丛日云，郑红.论代议制民主思想的起源[J].世界历史.2005(2)
  　　[17]张俊.古代基督教禁欲主义的诸种二元论根源[J].宗教学研究.2005(3).
  　　
•   　　 【读书笔记】 上帝的物，凯撒的物
  　　 ——评丛日云《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》
  　　
  　　 华中师范大学文学院 陈芝
  　　
  　　P.S去年大一时候的作业，现在看来待完善的地方实在太多了，姑且先贴出来。
  　　
  　　【太22:15】 当时，法利赛人出去商议，怎样就着耶稣的话陷害他。
  　　
  　　【太22:16】 就打发他们的门徒，同希律党的人，去见耶稣说，夫子，我们知道你是诚实人，并且诚诚实实传神的道，什么人你都不徇情面，因为你不看人的外貌。
  　　
  　　【太22:17】 请告诉我们，你的意见如何。纳税给该撒，可以不可以。
  　　
  　　【太22:18】 耶稣看出他们的恶意，就说，假冒为善的人哪，为什么试探我。
  　　
  　　【太22:19】 拿一个上税的钱给我看。他们就拿一个银钱来给他。
  　　
  　　【太22:20】 耶稣说，这像和这号是谁的。
  　　
  　　【太22:21】 他们说，是该撒的。耶稣说，这样，该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。
  　　
  　　
  　　
  　　正文：
  　　
  　　近代启蒙运动为了构建自己在话语上的霸权，因此将中世纪的欧洲贬低到一无是处。然而实际上，没有基督教的欧洲就不能称之为欧洲。自西罗马帝国覆灭以来，或者让我们将时间继续往前推，自从君士坦丁大帝将基督教定为国教以来，欧洲便与往昔挥手作别。
  　　
  　　基督教塑造了欧洲的肉身，塑造了欧洲的灵魂。哪怕是与中世纪割裂过往的自由主义，其精神内核依然继承了基督教延绵千年的传统。一种二元的政治观念，从历史的曙光中破晓而出，经历代教父之手，绽放在被现代性规训的现代人身上。当我们摊开《圣经》，在马太福音里读到“凯撒的物当归凯撒，上帝的物当归上帝”，这句极易被忽略的话语时，我们必须意识到，时间开始了。
  　　
  　　基督教的这种二元政治观念，既不同于极端的神权政治也不同于极端的世俗政治，也不同于消极遁世。他提出了一种新的政治模式，为精神与世俗权力划界，彼此不得干扰。一方面，世俗国家的力量不得干预个人的精神世界，国家只属于此岸的尘世；另一方面，精神世界不应该干预世俗世界，神权不应该对世俗世界过于干预。当基督徒们秉承耶稣的教诲建立教会之后，理想中的世界应该是教会在世俗社会里应承担起责任，抵御世俗国家对个人的精神世界的侵蚀，并以道德权威的名义对世俗统治者进行监管；而国家在退出精神领域后，必须满足于世俗的政治角色，同时也要抵御教会建立极端僧侣政治的欲望。
  　　
  　　当基督教发展到近代启蒙运动自由主义兴起之时，二元政治观念为自由主义奠定三大主题：一.国家是工具而非目的，国家只是保卫公民自由与财富的工具。二.强烈的个人主义精神成为自由主义的灵魂。三.教权与王权的二元体系演变为自由主义的群己权界理论，自由主义区分国家权力与个人权利的界限，维护个人权利的宗旨由此发端。
  　　
  　　自由主义思想家都是从个人出发，来论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据。在个人与国家的关系上，自由主义坚持个人的本原性和至上性。人是目的，而非国家是目的。康德在《道德形而上学原理》里指出：“人的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，永远不能只看作手段。”波普尔在《开放时代及其敌人》强调自由主义的国家观念，国家只能用来保护公民的生命、财富和自由，国家只是工具，它不能也不配作为信仰来存在。人们通过契约组成社会，必须区分公共领域和私人领域，国家只有权在公共领域支配公民，无权干涉公民的私人领域。这与古典时代，希腊人的国家观个人观是截然不同的。
  　　
  　　让我们回溯历史，当代英国政治理论家戴维·米勒认为，西方出现过三种主要的自由传统，第一种是最古老的共和主义传统，根据这种传统，自由指的是一个自由公民在一个独立的共同体内自主地积极参与公共生活的政治自由。第二种是现代自由派的传统，自由指个人行为不受其他人的制约或干预的社会自由。任何人只要他做他所想要做的正当事情的时候，没有受到他人的阻挠与干涉，那么他就可以说是自由的。第三种是唯心主义的传统，自由指内心的意志自由，唯有一个人遵循自己的真正意志，亦即他自己的理性信仰的时候，他才是自由的。
  　　
  　　而在政治学上，我们一般说的是前两种自由。贡斯当称之为古代人的自由和现代人的自由，古代人的自由特指古希腊，是一种共同体的自由，由于领土狭小，贸易不发达，奴隶制度提供充裕的闲暇时光，因此古希腊人生活的主要内容是公共事务。人民将所有精力与时间投入政治领域中，自由参与，自主决断。作为国家的主权者，对城邦的命运有举足轻重的地位。与之俱存的，便是私人领域的缺失，私人生活由公共生活规定，任何私人关系都被置于共同体之下。城邦时代的公民，既是国家的主人，也是国家的奴隶。由于生存在同一个城邦，共享着同样的生活方式和价值观，每一个公民的生命并不以出生到死亡为限，个人的生命只是其祖先生存的一个延续，并在其后裔的生存中继续延续下去。在人们的观念里，此岸与彼岸密不可分，公民隶属于此岸的城邦，其彼岸的命运只归属于此世命运的直线延续。这在亚里士多德的著作中，尤为显著。
  　　
  　　现代人的自由特指文艺复兴后的现代文明，是一种个人自由，他未必是国家的主人，不一定拥有政治参与的自由，但是个人生活一般而言是交由自己决断而他人不得干预的。因为与古希腊相比现代国家地域广阔，经济活动频繁，人们的主要精力不可能完全交给公共生活，政治在人们生活中的地位下降，于是强调维持一个不受政治权力干预的私人空间，并按需要推选代议士代表自己参与国家事务。某种意义上，自由主义的自由与古希腊时代的自由是割裂的，而他们之间的分野是借基督教之手完成的。而令人玩味的是，为基督教奠定二元政治观念的恰是亚里士多德的老师柏拉图。他在《斐多篇》里借苏格拉底之口，强调身体的肉欲与灵魂的精神对立，论证灵魂不朽，向死而生，爱智慧的人是不会在意肉体的腐朽，因为有更美好的天国在等待他。在《国家篇》里，柏拉图比较早的阐述了二元世界观：形而上的理念世界和形而下的现实世界、可知的和不可知的、形式和质料，这种对世界的双重性被斯多葛学派吸收，并第一次使灵魂和肉体的对立凸显出来。因为亚里士多德的小国寡民已经被大希腊化时代所取代，统一地上诸城邦的大帝国开始出现。从亚历山大帝国再到罗马帝国，世俗政权的膨胀，越发侵犯公民的私域，以及直接民主在这样大的地域内无以为继，思想家们开始从公共领域中抽身而出，保护自己的私人领域，对参与公共政治呈现出冷淡的态度。斯多葛学派以为人的本质是一种精神的存在，而肉身是他的枷锁。所以，尽管被世俗权力所统治，只要自己的意志是自由的，那么他依然是自由的。
  　　
  　　这种思想被基督教发扬光大，只是与斯多葛不同的是，基督教追求的是尘世与彼岸对立，一心追求天国，立足来世过现世的生活。而斯多葛只是从世俗中抽身离开，过一种遁世隐逸的生活，在现世过智者的生活。基督教彻底将灵魂与肉体彻底割裂对立，并以为肉身卑贱而微不足道。他们援引《圣经》里的论述，认为肉身是上帝抟泥土所做，是卑贱的，再加上亚当偷吃禁果而带来的原罪意识，因此唯有精神世界是纯洁的，是不被玷污的。基督徒们以为，基督徒之于世界，就像灵魂之于身体。灵魂在身体内但不属于身体，基督徒生活在世上，但不属于这世界。所以，不要过于在意现实的生活，追求灵魂得救才是真正基督徒的理想归宿。
  　　
  　　这不是说基督教完全否定世俗生活，H·缪勒以为“尽管基督教常让步于强大的来世倾向，但它从犹太教那里继承来这样的思想，即人世生活是非常真实的且十分真诚。尽管有的圣徒逃离了这个世界，但它从没有将现世贬低为虚幻的或无价值的，或认为历史是简单的循环，因为上帝本身也曾以肉身在某一个历史时期出现在世间。他的出现标志着新的起点，······中世纪没有清净无为的极端的隐退思想。”菲特烈·华特金斯在《西方政治传统——近代自由主义之发展》指出“神过凡人的生活，忍受肉身所必得忍受的痛苦，借此为人类带来一个讯息——即我们不应趋避痛苦与羞辱，而应把它们看作是达成最高精神目的的工具。”由是，基督教对现实生活的主流既不是完全弃绝，也不是全身心的投入，介于一个入与不入的张力关系中。
  　　
  　　这种肉身与灵魂的二元对立，引出来基督教政治的二元观。基督教是犹太教思想吸取新柏拉图主义后的大飞跃，一个最直观的表现是他从一个种群的宗教变成世界的宗教，上帝在基督教之中才是普世普慈的世界神，而非仅仅寓居犹太人的部落神。由是，极大的拓展了上帝的选民，人们只要信仰基督教便可以成为上帝的选民而得救，人们可以既是罗马人又是基督徒，不用像以往必须既是犹太族人又是犹太教徒。而选民的价值和尊严在与弃民的对照中凸显出来，基督徒们相信，由于他们受洗，那么他们就分享了上帝的本质，灵魂超然出卑微的肉身，为弃绝自身的罪孽而在审判日得救提供了可能。他们认为自受洗开始，自己便与上帝立下契约，他们交出自己的信仰，上帝使他们得救。既然自己是上帝的选民，那么便与俗世的凡人区分开，在这种认同中他们获得自尊和自信，世俗生活的各种分野即使不是无关紧要，也被降到次要位置。因此肉身的被奴役，并不是很严重的事情。
  　　
  　　但因为与上帝立约，他们必须为上帝守护自己的内心世界不被外界奴役。因为感激上帝使其得救，基督徒必须遵守允诺，不能膜拜偶像，不能让自己的内心被伪神所主宰。为上帝守住内在世界的独立，成为构成基督徒人格的基础。这也形成了基督教的自由观，自由即是不被罪孽束缚，也是内心不被世俗所强制。
  　　
  　　而既然基督徒是上帝的选民，尘世的一切对上帝来说都微不足道，那么个人便高于国家。因为人是神造物，而国家是人造物。人造物自然低劣于蒙神恩典的造物。将个人及其彼岸命运置于政治秩序之上，赋予其目的性意义，便是基督教思想的自然结论。这使得个人的主体意识开始萌生，自己是一个活生生的人，他是上帝的选民，而不是城邦的附属，不是家庭的枝叶。因为大家都是上帝的选民，所以在世俗秩序下看起来有身份等级的不平等，但是在上帝的秩序面前，大家都是罪人，只是可以一同得救。这为个人张扬自己提供了可能，启蒙思想家抨击中世纪的基督教侮辱了人的尊严，人被教会所奴役。但是正是基督教的思想为人们意识到自己尊严受辱奠定基础，并在新教改革中，教士们宣扬因信称义，绕开了教会，更使信徒的主体得到承认。既然因信称义，自己所信的便是上帝，不需要教会作为中介。
  　　
  　　因为强调肉身与灵魂的对立，因为认为世俗是有罪的，天国才是真正归宿。所以在基督教的思想里，国王是不可以被崇拜的。崇拜国王便是对上帝的亵渎，是不可饶恕的罪恶。基督徒并非不尊敬世俗中的国王，因为在《圣经·旧约》里，当犹太人向祈求上帝给予犹太人一个国王的时候。上帝虽然不情愿出现国王，使得凡人与他的荣耀争辉，但还是允诺了犹太人的请求。后世的基督徒从这里引申出教义，国王虽然是上帝不情愿给予凡人的，但还是要遵从他的旨意，遵守世俗的秩序，不能胡作非为。但这遵从也就仅此为止，不可以逾越，不能干涉信徒的内心世界，那是上帝的位置，凡人不可以与之并享尊荣。所以需要教会，来监督王权的对教徒的干预。但也要警惕教权的独大，压过了王权，使世俗秩序完全被吞没。当掌管精神世界的教会过多的干预世俗时，那么教会的纯洁与道义便不能得到保障，需要王权给予制衡。当世界走出中世纪，文艺复兴与宗教改革使得基督教会这庞然大物轰然倒地。民族国家兴起，世俗权力膨胀，不可避免的侵犯了民众的私人领域。此时，自由主义兴起，继承了基督教的精神世界不可被侵犯的精神，并进一步拓展了基督教的思想。将世俗社会与精神世界的对立，拓展成公共领域与私人领域的对立，私人领域神圣不可侵犯。因此，财产和信仰等一同不能被国家侵犯。
  　　
  　　我在上面提到，因为在基督教眼里人是神造物，而国家是人造物，人造物低劣于蒙神恩典的造物。这形成了基督教的国家观念，一种工具主义的国家观念，国家并非是目的，人才是目的，国家只是为个体得救而制造出来的工具。这样的观念自然消除了国家的神性，在基督徒看来，政府是人性恶最直观的体现，因为倘若人是善的，那么自然彼此相安无事，不需要一个利维坦来保护人们的利益。国家是人性的耻辱，不论多么重要，都是恶的集合。为了防止恶对人的侵犯，就必须对此予以警惕。自由主义接过了基督教的旗帜，并为制衡恶提出自己的思路，以恶制恶，化恶为善。在自由主义眼里，权力招惹腐败，绝对权力绝对地腐败。相互制衡的权力，才可能让公众安心。这使得自由主义与强调国家是绝对的善，公民唯有在国家中才能得到治愈的国家主义分道扬镳。
  　　
  　　但是尽管自由主义以为国家是恶，但却是必不可少的恶，从而与无政府主义分道扬镳。虽然，在外人看来他们实在区分不出两者的差别。因为基督教看来王权是必不可缺少的，来避免人为自己的罪恶所吞噬，需要一个强有力的政府维护社会的秩序，保障人们的财富和安全。被基督教所影响的自由主义首先肯定国家是祸害，所以人们只给予他有限的承认和有条件的服从，因此需要对它们实行监督和制衡。但因为人的恶是根深蒂固的，又需要一个政府来保护人们。权其轻重后。人们选择国家这个迫不得已的祸害，以避免无政府这更恐怖的灾难。
  　　
  　　当我们翻阅历史的时候，尽管我们看到在启蒙运动里，自由主义将基督教全盘否定，但还是要看到唯有基督教这一母体，才能孕育整个现代文明的根基。我不是说，自由主义全部都来自基督教，不可否认，日耳曼的契约意识和撒克逊人的普通法传统等都使自由主义成为自由主义提供了可能。但是唯有基督教才是对自由主义影响最为深刻，某个意义上。我们整个当代文明说穿了就是基督教文明的普世化。因此，我们必须意识到，当公元的那一天，从耶稣嘴里说出的那一句话，对人类文明到底有怎样的意义。
  　　
  　　所谓自由主义，即没有上帝的新教。或者说，利维坦成为耶稣基督的新教。
  　　
  　　
  　　
•   　　买这本书的时候刚本科毕业，胡乱买来，也没有看，只是觉得“三联-哈佛燕京学社”的名头很炫。
  　　
  　　这两天收拾东西，翻出这本书来。瞄了两眼。
  　　
  　　自由主义之类的，不是很懂，不敢妄言。但涉及到基督教的，槽点甚多。真是难以想象把Valentinians翻译成“瓦伦提尼安”（东西两派不分的槽我就不吐了），把Christian community翻译成“基督教公社”（大叔你比我妈岁数还大，是回忆起你童年的人民公社了是么）的人，能够挥洒自如地引用Giles of Rome和Irenaeus等人的句子。
  　　
  　　以及很多内容，可以完整地译回英文~ 如果看上去有点不太通顺，没有关系，请在心中默默地翻译成英文，一切豁然开朗~
•   　　这本书写得很有哲理，我很喜欢，从日云写得很不错，喜欢，非常喜欢。
  　　我愿意在看一遍，看一次，得一次体会
  　　这本书写得很有哲理，我很喜欢，从日云写得很不错，喜欢，非常喜欢。
  　　我愿意在看一遍，看一次，得一次体会
  　　这本书写得很有哲理，我很喜欢，从日云写得很不错，喜欢，非常喜欢。
  　　我愿意在看一遍，看一次，得一次体会
  　　这本书写得很有哲理，我很喜欢，从日云写得很不错，喜欢，非常喜欢。
  　　我愿意在看一遍，看一次，得一次体会
  　　这本书写得很有哲理，我很喜欢，从日云写得很不错，喜欢，非常喜欢。
  　　我愿意在看一遍，看一次，得一次体会
  　　
•   　　宪政、民主、自由、人权、共和、法治、制衡这些西方政治文明的核心要素，追溯到底，都是上帝的给人类的一份宝贵的恩赐。对上帝的信仰，是西方民主政治的基石。
•   　　笔记一，《基督教二元政治观与近代自由主义》（上）
  　　 2008-08-05 14:55
  　　 名字作“笔记”，其实不配；下功夫读的书太少，只能敲些边角，消夏驱无聊。
  　　
  　　 “基督教二元政治观与近代自由主义”只是副题，正题是“在上帝和恺撒之间”，正出自耶稣本人在被逼问是否应向皇帝缴税时，答的那句“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”。这句话首次明白地将宗教权威与世俗威权分离分立，相互制衡相互联系，是谓“二元”。现随手抄的，可佐其意义的，有《政治学说史》的作者，乔治·萨拜因的，“如果伦理和宗教的体制不曾被认为大体上独立于并在重要性超过国家和法律的实施，那就很难想象自由能起到它在欧洲政治思想中所起的作用了。”“如果没有中世纪宗教自治和宗教自由信念的‘残存物’，则关于个人私生活和自由的现代思想就几乎是无法理解的了。”
  　　
  　　 看这书之前所受的观点，是，宗教在中世纪，以其专制愚昧，一向是自由的大敌；典型如房龙的名著《宽容》：宗教奴役生灵，禁锢思想，阻碍进步，代代不已，时或变本加厉。
  　　
  　　 读中世纪欧洲建筑史也可见教权与王权的争斗，法国的长老如何依托法王的威权，挣脱教会的禁欲苦修下对教堂建筑不尚技艺不改进结构的镣铐；市民如何遥应王权，赎得城市的自由，而建造大众自己所喜的教堂。在建筑史里，宗教同样是反角，反动势力。
  　　
  　　 其实稍用心想一想，不难发现，无论官方还是稍能反思的民间，对于历史的观察评判，都有这一种一厢情愿的倾向：急于，或不免于，区分出进步的阶级、力量，或思想，与落后的那方，然后说二者相斗争，直到先进的把落后的埋葬。评判时呢？就来站队了，——这也是中国人的传统，不止文革，之前封建时代的党争就“站队”（唐之牛党李党，宋之新党旧党，明之齐党楚党浙党东林党等等）；把自己魂附到先进的那方，感同身受地帮着他说好话，骂那另一方。
  　　
  　　 果真如此吗？宗教果真就是纯粹的鸦片烟吗？今天中国的富起来的人，果真就可看作有心的有产阶级，看作是我们的先遣同盟军吗？
  　　
  　　 宗教对于异见的压制，固已是反自由；但它平行于国家、政府而独立的地位，又有自由的一面。打个比方，中世纪的宗教就像另一门必修课，虽然你是必修，没有选择它的自由；但是你有了不喜欢政府那门必修课时，来专心听它的自由。而正是这暗微似不足道的自由，却养成了尊重“宗教自由信念”的习惯，巩固了“宗教自治”的畛域。百姓黎民，虽无选择其宗教信仰的自由，却有了将宗教信仰免于世俗威权叱咤蹂躏的自由。信念的自由。职是故，当新时代初曙，新思潮初起时，一旦教会的铁箍挣开，政府至多被动地烧书禁书，却不能自己站在讲坛上，自充信念与思想领土里的裁判，宣判新思潮为非法。
  　　
  　　 再稍用心想一想，自由主义用力区分内在世界与外在世界、私域与公域、公民社会与国家、个人与社会、自由与权威、个人权利与国家的界限，如严复翻译《论自由》时所取的“群己权界”，不也是一种“二元”？并不以一元独大，而另一元俯首低叩。于此，基督教实则与自由主义同根，或不如说，自由主义继承的是基督教的衣钵。
  　　
  　　 也不必惊诧。历来我们的历史书，都喜欢讲史上谁谁谁说了什么，指出了什么，直到最后大伟人一出，大手一挥，男女老少都看见了新中国的方向。果真如此吗？
  　　
  　　 梁启超说，二十四史，二十四姓之家谱也；今我也可以说，建国以来国史，某党几魁之语录也。“指出”，“构想”，“重要讲话”，不一而足。真正的历史，社会的运行、事务的经营、事物的发展，都到底如何呢？
  　　
  　　 其实在言论上、口号上，反对他的敌人的，实际内心里、本质上，比他的敌人还要狠三分。“两千年之政，秦政也”，号称反封建主义的那个伟人，其实比秦始皇还要秦始皇n次方；号称反资本主义的集团，其实就在搞官僚资本。台面上的说什么，不必较真，看他底下怎样操作，上面怎样幌子。
  　　
  　　 到这也就能明白，为何橘生淮北反为枳。李泽厚曾将中国的近代史概为“救亡压倒启蒙”，先辈一向救亡得心切救亡得迷信，却不知比亡国更可惧的是亡人，结果，救来救去，救了国，亡独立自主之人亡到今。基督教的尊重信念自由、隔离政府威权的“二元”，推出了尊奉个人自由、限制政府威权的自由主义；我们呢？
  　　
  　　 从来有公而无私，或不如说是一直有私但以私为末为耻。生活里国人的卑劣，正由于其道德的高调——既然营私不合道德，干脆营起来就无所顾忌，无所不用其极。
  　　
  　　 再如当今的国与民。弄个奥运，还蹭蹬着强国形象，——干吗呀？人家洋人什么没见过？！强国必先富民，民不得富，所谓强国，强的只是武器，不是身体，纸老虎而已。
  　　
  　　
  　　
  　　——PS:补充。区分出进步与反动，然后一厢情愿地魂附，这种看历史的习惯，真是弱智温床，愚民之大观。比如那些所谓的“农民起义”，起义过去了农民还是农民，地主还是地主，到底哪里进步了？所谓“农民战争是推动封建中国进步的动力”，不过为某党的暴力起家正名而已。同时在读着的一本汉学家的书，《纵乐的困惑：明代的商业与文化》，把1448年的一次农民起义才叫做第一次阶级斗争，因为在这里起义者宣布革除佃户孝敬地主的“冬生”（年节的瓜果、柴炭之类），否定佃户对地主的人身依附（由人身依附，“孝敬”才成其为义务），只承认双方的契约关系：我种你地，给你租子，唯此而已。
  　　
  　　
  　　
•   先分再看~~
•   陈芝学霸乃好~~~
•   跪了，北斗有这样的妹子
•   手欠，又翻了翻，继续吐槽：
  大叔您看到的《使徒行传》是哪个神奇的版本啊，居然大段引用塞涅卡？我记得《使徒行传》里面只有塞涅卡他哥出来打了个酱油啊？
  卡拉卡拉和卡里古拉不是一个人啊亲~
  christianoi是拉丁文？
  斩钉截铁地说“耶稣说”，难道您有失传已久的sayings gospel啊！
  对第二圣殿犹太教传统完全不清楚，看了两眼犹太人写的书，就敢去说犹太教和基督教的区别！
  各种“二元”堆砌起来，却又得不出足够让人信服的结论。《约翰福音》的灵和体，和保罗说的灵和体也不是一个意思啊？灵魂体的三元传统因为不符合“二元”的标准所以不讲了是吗？
  满眼是各种第二手文献的翻译、复制、粘贴，第一手文献全是引自第二手文献，原著引啥你跟着引啥，有点自己的创见行不行啊？不过一个声称引用KJB《圣经》的人，还能对他有什么要求……
•   所以这书我没敢看。有不祥的预兆。
•   的确堆了很多二元概念，有点罗嗦。。。
•   西方这一套真是成体系了，根据历史结果得出结论的一套体系。
•   下不出蛋的母鸡，你还能称赞它下的蛋好吗？
•   历史决定论真是误人误己，无非是对成功顶礼膜拜。西方成功了，所以好，中国失败了，所以差。
•   不以成败论英雄，但不能不以成败论文明。文明是优胜劣汰的，尤其是近代地理大发现，各种文明充分接触之后。
•   文明不是优胜劣汰，而是谁拳头大谁厉害，谁疯狂掠夺谁胜利。发展这种达尔文主义必然产生国家专制，世界大战和军国主义，二战和中国近现代历程正证明了这一点。