自然权利与历史

出版时间：2006-07-01  出版社：生活·读书·新知三联书店  作者：列奥·施特劳斯  页数：336  字数：288000  译者：彭刚  
Tag标签：无  

内容概要

自然权利问题乃是当代政治与社会哲学中首要的议题之一，本书对这一主题进行了极其细致入微的探究；作者尤其从古典的柏拉图、亚里士多德入手，揭示出现代自然权利理论前提下所导致的自然权利的危机。    像许多伟大的思想家一样，列奥·施特劳斯致力于一些根本的思想问题凸显出西方文明中深刻的精神紧张。他对于当代思想中的实证主义、历史主义以及自由主义的批判，使他更加深入地投身于古典政治哲学的研究。

作者简介

　　列奥·施特劳斯（Leo Strauss,1899-1973）出生于德国的犹太人，曾就读于汉堡大学，1921年获哲学博士学位；1925至1932年，任职于柏林犹太研究学院。1938年移居美国。1938至1949年任教于纽约新社会研究院；1949至1968年任教于芝加哥大学政治学系；1973年10月18去世。
　　列奥·施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。他对经典文本的细致阅读与阐释方法，构成了20世纪解释学的一个重要发展；他的全部政治哲学研究致力于检讨西方文明的总体进程，强调重新开启古人与今人的争执，并由此审视当代思想的种种潮流。
　　列奥·施特劳斯的主要代表著作包括：《斯宾诺莎的宗教批判》（1930），《哲学与律法》（1935），《论主》（1948），《检控与写作艺术》（1952），《思索马基雅维里》（1958），《什么是政治哲学？》（论文集，1958），《城邦与人》（1964），《古今自由主义》（论文集，1968年）以及《柏拉图路向的政治哲学研究》（1983年）等等。

书籍目录

政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴（“列奥·施特劳斯政治哲学选刊”导言） 前言 序言 第七次重印本序言（1971年） 导论 第一章 自然权利论与历史方法 第二章 自然权利论与事实和价值的分野 第三章 自然权利观念的起源 第四章 古典自然权利论 第五章 现代自然权利论   A 霍布斯  B 洛克第六章 现代自然权利论的危机  A 卢梭  B 柏克索引 译后记

章节摘录

　　洛克仍然不无理由地辩称，他所建立起来的巨大的利维坦，比之霍布斯的利维坦，为个人的自我保全提供了更大的保障。为霍布斯所强调而洛克也没有否认的个人抵抗有组织的社会的权利，对于个人的自我保全来说并非有效的保障。既然纯粹的无政府状态——在此种状态下，每个人的自我保全都处于持续的危险之中——的唯一替代物，就是“人们将他们全部的自然权力都让渡给他们所进入的社会”；对于个人权利的唯一有效的保障，就是社会要建立得能够压制其成员：只有如此建立起来的一个社会或一个政府才是合法的，或者说才是符合于自然法的；只有这样的一个社会才能够正当地要求，个人要将其全部自然权力交付给它。在洛克看来，对于个人权利的最好的制度性屏障乃是由这样一种宪制提供的：它在几乎所有的内政事务上都严格地使执行权（那一定是很强大的）隶属于法律，并且最终隶属于有明确界定的立法议会。立法议会必须局限于制订与“随心所欲的专断的命令”判然有别的法律；它的成员必须得由人民选举，任期较短，从而使“他们服从于他们所制订的法律”；选举制度一定要考虑到人数和财富这两个因素。因为，尽管洛克似乎认为个人的自我保全受到的来自君主制或寡头制的统治者的威胁，比之来自多数人的威胁要更大，也不能说，他就暗中相信多数人能够成为个人权利的保障者。在那些他似乎将多数人描述为这样的保障者的段落中，他是在讨论个人的自我保全受到暴虐的君主制或寡头制统治者的威胁的情形，在那种情形下，遭受不幸的个人的最后的和唯一的指望显然只能是多数人的了断。洛克把多数人的权力视为对坏政府的制约，以及反对暴虐政府的最后凭借；他并不把它视为政府的替代物，或者就等同于政府。他认为，平等与公民社会是不能相容的。在自我保全方面的人人平等，并没有全盘抹煞那些更加通情达理的人们的特殊权利。相反，那种特殊权利的施行是有利于一切人的自我保全和幸福的。最要紧的是，由于自我保全和幸福要以财产为前提，因而公民社会的目的就可以说是保护财产，保护社会中富有的成员免于贫困者的索要——或者说保护勤劳而富于理智的人免受懒惰而惹是生非的人的侵扰——对于公共幸福或共同利益来说乃是至关重要的。　　洛克的财产学说，实际上差不多是他政治学说中最核心的部分，当然也是其中最具特色的部分。这使得他的政治学说不仅与霍布斯的、而且与传统的学说最鲜明不过地区分开来。作为他的自然法学说的一个部分，它也具有后者全部的复杂性。我们权且将它所特别面临的困难表述如下：财产是一种自然法的制度；自然法规定了正当占有的途径和限制。人们在公民社会之先就拥有了财产；他们进入公民社会是为了保全和维护他们在自然状态下所取得的财产。　　……

用户评论 (总计46条)

•   自然权利问题乃是当代政治与社会哲学中首要的议题之一，本书对这一主题进行了极其细致入微的探究；作者尤其从古典的柏拉图、亚里士多德入手，揭示出现代自然权利理论前提下所导致的自然权利的危机。
  　　像许多伟大的思想家一样，列奥•施特劳斯致力于一些根本的思想问题凸显出西方文明中深刻的精神紧张。他对于当代思想中的实证主义、历史主义以及自由主义的批判，使他更加深入地投身于古典政治哲学的研究。
•   施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。，他对经典文本的细致阅读与阐释方法，构成了20世纪解释学的一个重要发展；他的全部政治哲学研究致力于榫西方文明的总体进程，强调重新开启古人与今人的争执，并由此审视当代的种种潮流。
•   这是很久以前所看的书，现在买来未读。纸张印刷值得推荐，更遑论内容了。
  这本书是施特劳斯初到美国所作演讲的结集。——如果没记错的话。
  自然权利和历史，现代的理念，却又存在着不和谐的关系。施特劳斯的文字，隐晦是他的特点，当然到后期平实的语言，更为上乘。
•   施特劳斯的书没问题啊。自然正确到自然权利的变迁史呀
•   斯特劳斯的经典著作，虽然晦涩，学术性气息浓重，但是作为伟大的政治哲学这才是一本正本溯源的力作，让古典与你为伴，重启古今之争，对于我们整个人类的思想选择都是意义非凡的。
•   关于自然权利的经典学术书籍，适合法理学爱好者研究使用。
•   很好，稍微了解一下列奥施特劳斯
•   这是一本名著，买来收藏的，自然权利俄自然法是法律中的永恒话题。
•   对西方政治哲学感兴趣的必读。公民常识读本。
•   甘阳老师的导读很有用，为阅读提供准确深刻的问题意识。施特劳斯的书学术含金量相当高。
•   公民常识读本。研究政治哲学必看。
•   政治哲学经典之作，质量很好
•   大师的经典作品，政治哲学名著，值得品味！
•   施特劳斯的代表作，甘阳的导言读着不错，后面的正文就费解了点，慢慢看吧
•   了解施特劳斯的必读书
•   本书是老师讲解的一本书。内容非常深刻！
•   很早就想买这本书，无奈早已绝版，这回再版之际果然入手，哈哈！
•   还没开始看，但是浏览了一下不错
•   这是一本很不错的书 读后你会受益匪浅滴
•   老师推荐的书，真心不错！
•   书买来后搁置了 还没开始看呢
•   一本精彩的书，值得好好看！
•   几年前看了这本书，现在买来收藏！
•   书刚拿到手，用塑料纸包装起来的，字体印刷也很清晰，间距适中，翻译马马虎虎，如果能更流畅点就好了。
•   必须具备深厚的政治哲学功底才能读的书，否则读不了
•   读施特劳斯的人必读书目
•   比较难理解
•   帮朋友买的，质量不错，比较专业，值得购买
•   施特劳斯的书嘛~就是那样啦 好看不到什么程度
•   自然权利与历史
•   施特劳斯的名著
•   基本满意吧基本满意吧
•   施特劳斯经典之作
•   经典著作，值得渗研，推荐给大家
•   这是一个我很感兴趣的话题
•   　　越往后读，越明白施特劳斯为什么在开篇处反对所谓历史主义：他批评近代政治哲学家太强调描述人，而忽视了人的应该，忽视了人所具有的能够达到高贵的潜能——所以此书以抨击历史主义和韦伯的价值中立开篇。因为历史主义相当于放弃了他想捍卫的那个超越时代的绝对的、客观的自然正确，为相对主义开了口子。而韦伯式的社会科学将价值判断从事实描述中剔除，更是因为主张描述，而全然放弃了规定（人、社会）的努力。
  　　
  　　全书读来寡味，捍卫的情绪多过思辨，这捍卫固然不是喊口号的激情，却也并非冲淡平和，只是乏力地念叨一个可疑且缺乏论说的命题罢了。不过读到结尾，倒也感受到了全书结构的精妙，那种呼应相扣的思想演绎，余音绕梁了俩月，无心孕育出了点批判：
  　　
  　　放弃绝对的一元价值，跟放弃价值或价值虚无主义是两码事。绝对的一元论和彻底虚无，只是两个极端，极端之间显然有广阔的价值观念的空间。比如尊重不同的文化习俗，并不意味着认为希特勒的作为没错。宽容本就是底线之上的怎么样都可以，一元论者只揪住怎么样都可以这一部分，故意忽略底线这个前提。和那些不明白却又攻击康德的道德哲学的人的思路如出一辙：只揪住自我立法这一部分，故意忽略自我立法必须可以普遍化这个前提。
  　　
  　　这里既已见出现代道德的两个要素：底线，和自我立法。所以“错”是现代道德的核心：强制避免为恶（错），却不强迫施行某个善。错只有一种，但各人可以有各自不同的善：封底不封顶。
  　　但所谓古代社会则不仅规定了恶，还规定了善。即：恶只有一种，善同样也只有一种，即符合习俗的。所以，从这个角度理解封闭社会也很好：善和恶都是规定好的，于是这个社会的价值体系是封闭的（封底又封顶），在一个更为抽象的层面上对应于社会秩序的固定和封闭。
  　　
  　　封底不封顶的价值观，毋宁是植物的。比如一棵树，根基在地，枝叶并不都垂直指向上空，而是朝各个方向伸展开来，形成一个美妙的树冠。现代社会允诺并鼓励个体性，个体性毋宁是可能性空间，不同的个人在自己的空间之中，经由自发性的孕育，伸展向不同的方向，呈现出不同的形貌。由这些不同的个体所构成的社会图景，便如同一棵树冠丰茂的大树。
  　　
  　　施特劳斯对霍布斯和洛克的不满在于，两者都把社会的根基建立在人性的阴暗面上：霍布斯的契约论的起点在于人对暴死的恐惧，人为了避免暴死，所以进入契约。洛克的社会财富积累的根基则在于人性的贪婪，因为贪婪，所以要创造更多的财富。对于施特劳斯来说，这与古代社会的以荣誉为根基的崇高调子相比，是天壤之别了。
  　　
  　　这个不满说不通。无论是植物还是建筑，根基和地基都在泥土之中，是晦暗而不可见的。为了植物生长，所施的肥料，也是粪便而非琼浆。人性中有幽暗的东西，而且难以除去，即便是圣人，也并非除去了这些，而是将其消音而得到抑制罢了。在理念中故意忽略人性的幽暗以构建社会，这些幽暗便会成为定时炸弹和必然的腐蚀剂，以现实的力量来瓦解理念的一厢情愿。
  　　比较而言，干脆通过幽暗的必然性来构建社会，稳固且消除了定时炸弹之患，不是妙计么？而以人性所可能的制高点为构建社会的支点，缺乏踏脚处的现实性地面，像在理念的虚无之处吊了根绳子，人走进去，就成了上吊绳。
  　　
  　　施特劳斯认为马基雅维里以来的近代政治哲人，为了让理想容易实现，便刻意把理想降低，以至于理想太过平庸，失去了激发人心的魅力。
  　　
  　　一来，探索理想之实现的可能性，制订一个在常规进程中可以实现的目标，这是能够直面现实的明智。被说成“为了让理想容易实现而刻意降低理想”，是种浮夸式的奇怪歪曲。
  　　二来，目标听起来太美，却无法在常规进程中实现，只能期盼特殊机缘来促成理想，这是遇到骗子的典型情境：只有那个本钱，却妄想购得珍宝，骗子正是利用这种心态来行骗的。比如手上只有五毛钱，却想买个五块钱才能买到的大苹果，而且非大苹果不买，这不是找着受骗么：买来的大苹果，一定是烂了芯的。
  　　
  　　（打个岔：所以宗教在苦难之地容易传播，因为苦难带来绝望，绝望带来投机心态，妄想绕过世俗的艰辛而来到彼岸极乐。）
  　　
  　　理想和现实当然不是重叠的，而是有一个空隙。空隙太小则缺乏诱惑力，空隙太大以至于无法达到，理想就成了压迫现实的暴力。其实这个空隙的大小或许并非最关键的，最关键的毋宁是，这个空隙或空间里，是否有路，能够由此及彼。柏拉图明确意识到自己的理想国是不可能实现的。因为没有从现实到达那里的通路，“高贵的谎言”是一个本体论，却没有与之配套的认识论。
  　　
  　　
  　　最后再说一点。施特劳斯认为要指认自然正确，便需回到自然生活。自然生活是被科学和哲学污染之前的人类生活。他认为不需要进行人类学考察，只需从古典哲学的字里行间来体味，便可还原出那个原初的生活世界。
  　　撇开他的实现方法不谈，只是这个还原自然生活并由此指认自然正确的观点就大有问题。科学之前？哲学之前？科学和哲学难道都是从某个瞬间开始，忽然无中生有的么？认知和理论化，本就是人的原始冲动，作为未必被意识到的元素包孕在原始巫术、图腾崇拜、和宗教仪式里。反而，把巫术和仪式与认知隔绝开来，恐怕才是施特劳斯笔下所嘲讽的现代人的一种想象吧。
  　　
  　　从来就没有所谓纯净的自然生活。自然生活仅是在既定预设下的一个理论假设或猜想而已，与其说是一种还原，不如说是一个想象。正如现代政治哲学的自然状态假说，是在既定的以个人为单位的抽象预设下的理论假想。自然生活和自然状态的区别，恐怕只是一个附着了乡愁，一个突出了个体。
  　　
  　　与其说从未有过自然生活，不如说，人类生活从来都是自然生活。家庭和人群的聚居形式是恒定的，内容也从未产生过什么本质的变化。太阳底下无新事。什么古今之辨，中西之争，多只是理论家的敏锐想象罢了，像各种镜头，从各个不同的角度拍下人类生活的实情和期许。
  　　
•   　　去年几位同学的任务在于开题，因此着重将谈论史观，即如何找到史学写作的途径，因此就将施特劳斯的《自然权利与历史》拿来读。这部书中讨论了自然正义到自然权利论的转变，但这与中国史学研究有什么关系呢？问题就在于，中国史研究是笼罩在历史主义的氛围之内，而恰恰正是因为历史主义的兴起，与古典的自然正义论的衰落有着密切的联系。因而，梳理历史主义对于史学研究所产生的影响，重新返回古典史学的视野，就成为了这半年来读书的主要任务。
  　　这部书虽然是施特劳斯演讲整理而成的文章，但是因为中西观念的差异，这部书还是非常的难读。幸而甘阳先生撰写的长文《政治哲人施特劳斯》提供了相关的学术背景，对理解施特劳斯这部书提供了必要的帮助。这部书中的问题，由于贯穿西方古今，涉及到了从柏拉图到马克斯韦伯在内的为数众多的哲人社会学家，因而理解文本的难度可想而知。甚至，就是这本书的题名《自然权利与历史》本身，也是争议颇多。Nature right究竟是自然正义还是自然权利论，对于后者我们还稍微理解，对于前者则我们往往茫然无知。幸好，施特劳斯对此进行了一番解释，我们可以从中窥见一斑。
  　　古典形式的自然权利论是与一种目的论的宇宙观联系在一起。一切自然的存在物都有其自然的目的，都有其自然的命运，这就决定了什么样的运作方式，理性会判定，最终按照人的自然目的，什么东西本然地就是对的。——导论，p8
  　　很明显，所谓的古典形式的自然权利论，就是甘阳先生在文章中所认为的自然正义，或者自然正当。但这段话依旧很难以理解，什么叫做目的论的宇宙观？为什么自然的存在物都有其自然的目的和命运？自然的目的论与人类社会的正义有什么关系？这句短短的古典自然权利论的解释，就已经出现了这么多的理解困难。如何才能理解施特劳斯对于古典权利论，是理解全书的关键所在。
  　　很明显，自然权利是由nature和right两个单词构成，而施特劳斯对其的解释，也是分别从nature和right分别解释。因此，我们不妨从这个角度入手，看看中文中是否有类似的对应物。很明显，在这段文章中，施特劳斯将自然解释为自然存在物和自然的目的论。西方的自然往往被认为是自然界，而在中国语境下，应该是指天下，或者进一步讲是指天道。那么自然的目的论，又是指什么呢？换句话说，上苍有什么目的呢？这令我想起孔子曾经回答过这个问题，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”上天何曾言语？四季变化，万物荣枯，天又何需言语？上天何需要下命令要求天地万物呢？四时流转，万物荣枯，不过是自然而已，这也就是天道了！
  　　从另一方面讲，所谓的四时流转、万物荣枯，本身也是地球围绕太阳运行的结果，因而是有规律可循的。从这个意义上讲，施特劳斯写道的自然的目的论，其实很有可能指天地自然本身是存在着规律而言。后文中提到的自然的命运，也印证了这一点。正是因为天道循环，因而我们可以了解到自然万物的荣枯，能够了解他们的命运。通过对于天地万物的观察，我们很容易将天道运行的规律，联想到人类自身的命运。既然，万事万物都要受到天道的决定，而人也是万物中的一员，因而同样需要接受天道所规定的命运。
  　　从这个意义上讲，人类社会就与广漠无冲的天道联系在了一起，人类要受到上天决定的命运。那么，人类所需要接受的命运是什么呢？这里，我们需要看周敦颐的《太极图说》，其中非常明确地将天道与人伦联系在了一起。
  　　无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉易也，斯之至也。
  　　此文中，同样是分为天道和人道两部分，自宇宙大爆炸开始，衍生出阴阳二道，阴阳循环也就是我们上文提到的自然循环的过程，以此为基础进而发展演化出五行。而五行相生相克，亦体现出了阴阳二道。《易经》云，一阴一阳之谓道。道即天地运行的规律，而周敦颐将其称为太极。上述阴阳五行还纯属于自然界，天地和五行又孕育出男女二道，人类就由此而产生出来。男女对应阴阳，而五伦则对应五行。五伦者，即父子、兄弟、君臣、朋友、夫妇，由此而成五德，即孝悌忠信和。故周敦颐称其为“五性感动而善恶分，万事出矣！”这就是在说，人若依据五德而行，则为善道，不依则为恶。世间万事则尽于五伦之中，皆可以用五德来规范。圣人尽人伦，而成五德。所谓仁义之道，仁者，相人偶之人，是二人相对，即上述五伦皆两人相对的关系。因此，仁者即是指五伦，引申为五德，即孝悌忠信和的合称。义者，宜也，行而宜之之谓义。因此，义者就是指践行五德。只有圣贤才能够践行五德，能够五伦中进退合宜。从这个角度上说，圣贤是能够从理解天道，并依此修习。周敦颐通过对于太极图的解读，将天道自然与人伦社会联系了起来，人伦五德系于天道之中。
  　　根据上述对于周敦颐《太极图说》的解读，我们发现施特劳斯所谓，理性会判定，最终按照人的自然目的，什么东西本然地就是对的。其实就是指，人类通过对于天道的追求，从而确定了人类社会的五伦关系，并由此推导出了五德，决定了什么是善，什么是恶。善恶关系的确立，就是施特劳斯所谓什么东西本然地就是对的。我们发现，施特劳斯所说的自然，其实就是汉语语境中的天道，而正义则是指人伦五德。因此，我们不妨将施特劳斯笔下的古典自然权利论看作是中国天理人伦，进一步讲就是道德——道者，天道之谓也；德者，五德之谓也。
  　　
•   　　 这本书我没有很仔细地看，因为缺乏太多的知识背景。从全文的印象出发，作者似乎尤其喜欢对古代德行进行隐微地强调，最后通过柏克来引出最本质的现代“个性”与古代德行的争端。要注意的是，在他眼中“德行”并不是目的，但它一定是哲人所必须具备的一个重要手段。
•   　　希腊理性的开端确实可以被描述为自然与习俗的对立。然而，企图为习俗寻找自然基础的努力，或者企图彰显自然与习俗之张力的努力，并不等于建立自然法的努力。如果我们把城邦视做事行（action）的中心，那么古希腊的三大言辞（speech）对自然提出了三种稍微不同的理解：哲学家口中的人性、诗人口中的家庭和智者心里的力量。当然，实际上并不能做出如此清晰的区分，只是为了方便讨论而不得不牺牲情况的复杂性。无论是人性、家庭还是力量，都围绕着城邦政治，并且与之形成张力。
  　　
  　　哲学家试图为城邦政治寻找人性的自然基础。在《理想国》中，柏拉图以灵魂秩序类比城邦秩序，构建了一个完美的城邦；诗人试图彰显自然与城邦的张力，在《安提戈涅》中，城邦法和更贴近亲情的神法之间发生了冲突；智者的教诲复杂且不可信，而柏拉图在《高尔吉亚篇》中揭露了智者言辞背后的所思所想：自然就是力量，如果有“自然法”的话，那么它的条款就是“强者多得，弱者少得”。我们发现，在这些言辞之中都没有我们所期待的自然法概念。对柏拉图来说，习俗应该建立在超越习俗的自然之上，而哲学家实际上就是按照自然生活的人，但是这并不意味着自然也是一种法，毋宁说自然恰恰是法之外的规定性和生活方式。法有自然基础，但这并不意味着自然法；哲人生活与政治生活也充满张力，现实政治至少没有完全按照自然运转。对索福克勒斯来说，安提戈涅诉诸神圣法，这并不意味着神圣法是一种与城邦法对抗的自然法，只是在特定情况下神圣法比城邦法更贴近自然。智者心目中的自然法离我们的理解就更远了，而且《高尔吉亚篇》基本上是在讽刺的意义上使用自然法这个词的，意在指明自然法的荒谬：“强者多得弱者少得”的法还是法吗？
  　　
  　　我认为，古希腊思想确实应该放在习俗和自然的张力中加以理解，但这并不意味着古希腊有自然法概念。法属于习俗，不属于自然。自然之为自然，恰恰在于它不能完全与法结合起来而又不造成问题。柏拉图的结合只是言辞中的结合，哲学家自己也知道理想国不可能在现实中实现。而在个人的层面上，按照自然生活的人恰恰最容易脱离法的习俗，反而要用最为专断的法律来防止这种脱离：城邦应该立法规定，哲学家必须出来统治，不能毫无责任感地按照自然过独善其身的沉思生活。从这个意义上讲，我也不同意施特劳斯：古希腊并没有我们称之为自然权利或者自然正确的东西，我们顶多能够说，在哲学家心目中，属于习俗的权利和正确应该有一个自然的基础。如果说政治哲学必须建立在自然权利或自然正确的基础之上，那么古希腊也没有政治哲学，有的只是政治与哲学的张力。
  　　
  　　明确提出自然法概念的，应该是古代晚期的斯多亚学派和罗马法系统。但是，这时候的自然法仍然不是我们所理解的、对现代进程起到巨大作用的自然法。亚历山大帝国之后的希腊人失去了政治归属，越来越逃逸到纯粹的言辞中去，斯多亚学派是典型代表。他们的自然法和他们的世界主义都是哲人修生养性的手段，只有哲学意涵，没有政治意涵。罗马法系统的自然法是一种理论悬设，目的是论证万民法的有效性，而非实定法的高级法背景。这时候的高级法当然是罗马城邦法，而且罗马帝国解决跨习俗问题的方式也不是自然法自下而上的建立，而是罗马法自上而下的推广，把越来越多的非罗马人算作罗马公民。我并不是说斯多亚学派和罗马法系统并没有对后世造成任何影响，但是，它们所造成的影响恰恰不在自然法这方面。就斯多亚学派而言，根据福柯，一种新的自我技术被基督教转化之后，成为中世纪禁欲伦理的一部分，并最终成为现代治理术的一部分。就罗马法系统而言，对现代法律系统产生实质影响的部分既不是自然法，也不是万民法，而是罗马法。
  　　
  　　不过，古代晚期发生的变化对于理解后来自然法的诞生是非常重要的。古希腊世界三种言辞与事行的张力，也就是哲学、诗歌、修辞与城邦政治的张力，是纯正的西方古典思想的基本背景，但主要的也是最尖锐的张力发生在哲学与城邦之间，诗歌、修辞与政治的关系相对而言是更加亲密的。我们先前谈到，哲学与城邦的张力就是自然与法的张力，这种张力恰恰不允许自然法概念的存在。古代晚期城邦文明没落，希腊人退出了事行的舞台，罗马人继马其顿人之后建立了世界帝国，但是深受希腊思想影响的罗马人仍然是在城邦的意义理解政治的。古典式的理解（城邦）和已经不再古典的现实（帝国）之间的张力，是理解古代晚期思想的基本背景。希腊思想全面转入非政治的沉思，而罗马思想全神贯注于公民德性和政治实践，排斥希腊哲学的非政治性和个人主义倾向。我们发现，亚里士多德对古典晚期的影响是实质性的。正是在亚里士多德那里，我们第一次看到了沉思生活和政治生活、思辨理性和思虑理性的明确区分。如果说古代晚期的希腊思想所追求的更多是沉思生活，那么罗马政治就是把思虑理性当作了最高的理想。你提到了西塞罗的自然法思想，但是西塞罗恰恰是哲学和政治的双重生活的提倡者，早期西塞罗强调哲学思考服务于政治活动，后期西塞罗更关注哲学和德性本身。西塞罗的自然法学说，属于哲学生活的一面，也就是他作为斯多亚主义者而非罗马人的一面。在西塞罗的公开演说中，你可曾见到过自然法的踪影？演说的西塞罗是罗马执政官而不是哲学家。如果我们仍然用自然和法的框架来看这个时期，那么斯多亚学派所追求的是按照法之外的自然生活，罗马法虽然寻求“自然法”的帮助，以便解决不同习俗和不同民族之间的法律问题，但是其根本精神却是绝对的城邦主导。撒路斯提乌斯在他的历史著作中也经常套用身体和灵魂的自然秩序来理解政治与战争，但是我们发现，他所谓的高尚和德性与其说是身体服从灵魂，不如说是个人服从城邦，这是典型的罗马精神而非希腊精神。就言辞与事行的关系而言，罗马人排斥哲学，但诗歌和修辞却如日中天。我们知道，罗马人的诗歌和修辞基本上都是“主旋律的”。即便是批判，也是以城邦为主导。超越习俗的自然在罗马人看来是没有意义的，最高的事物是罗马的光荣与自由。也许马克.奥勒留是最像哲学家的罗马人，正因为如此，他也是最不像罗马人的罗马人。他向日耳曼人妥协的政策为北方蛮族南下埋下了隐患，而西罗马最终毁于蛮族侵略。
  　　
  　　正如我们所说，古代晚期的困境是古典式的理解（希腊式或罗马式）和已经不再古典的现实之间的张力，而问题的解决最终在于：彻底抛弃古典式的理解。这正是奥古斯丁和基督教的工作。古典思想在习俗和自然的关系中展开，古希腊人诉诸自然（具体而言是人的自然中的理性），古罗马人诉诸城邦。不管是理性还是城邦，都是一种自然规定性。人的理想在于尽可能地贴近他的自然规定性。因此，理想的希腊人是哲学家，理性的罗马人是将军和政治家。但是奥古斯丁认为，无论是希腊式的哲学生活，还是罗马式的政治生活，都不是实现幸福的途径，真正的幸福在于寻找自我。我认为，正是自我模式对自然规定性模式的根本颠覆使得自然法这个概念得以成立。简单的说，在奥古斯丁看来，其实已经没有古典意义上的自然了。所谓“自”“然”，就是某物自己就是这样。但是奥古斯丁这里，其实没有任何事物是自己就是这样，因为所有的事物都是上帝造成这样的。换句话说，自然法这个概念得以成立前提在于没有自然，只有法，自然也是上帝立的法。就自我而言，自我的法表现为比自我更深的自我（这一套如何运转，这里无法详论），就自我和他人的关系而言，一个新的人类共同体以既反习俗又超自然的方式出现，这就是上帝之城。虽然在奥古斯丁这里，无论是自我还是上帝之城，都没有明确在法的意义上得到描述和理解，但是只有在这一基本的基督教框架之下，托马斯的自然法概念才能够成立。尽管托马斯尽可能地吸收和利用了亚里士多德的古典学说，但是二者的根本区别仍然在于自然与法：在亚里士多德那里，虽然有不动的推动者作为最终原因，但事物的形式和质料还是它自己的；而在托马斯那里，上帝不仅是最终的原因，而且是质料的创造者和形式的来源，更重要的是，形式和质料、潜能和现实的全部秩序都被理解为上帝所立的神圣法，自然法不过是神圣法在理性存在者身上的体现。
  　　
  　　当然，上述自然法的诞生是就基督教最内在和最彻底的逻辑而言的，实际情况是奥古斯丁在基督教的框架之中保存了大量新柏拉图主义的因素，而托马斯确实整合了亚里士多德的思想。但不管怎么说，奥古斯丁之后，古典式的自然与习俗对立的结构，以及言辞和事行的张力模式，都被根本改变了。基督教既不诉诸自然，也不付诸习俗，而是求诸恩典。古代晚期的言辞和事行都遭到了根本批判，其后果在于罗马的诗歌和修辞受到压制，而本来被挤到边缘地带的希腊哲学的地位反而上升了。一边是基督教恩典，一边是哲学理性，耶路撒冷和雅典以非常悖谬和复杂的方式纠缠在一起，携手在尘世政治之中编织了一部上帝之城的神圣历史，这部历史的根本立足点在于以神圣的方式理解自然。至于我们通常所理解的现代化进程，不过是上帝逐渐退场、把自然重新还给自然的过程，它的后果不是回到古代的自然而是进入现代的自然。在实质上，洛克的自然法已经不是上帝的法而是理性的法了，正如自然科学认为即便没有上帝，自然规律仍然成立。不过，究竟是上帝来立法，还是人类理性或宇宙必然性来立法，都不是古典式的以自然的方式理解自然，而是以法的方式理解自然。基督教以神圣的方式理解自然不过以法的方式理解自然的第一种模式，而现代政治哲学和现代自然科学不过是以法的方式理解自然的第二种模式。所以，我认为基督教和现代性的内在精神的连续性大于断裂性，因为它们的内在理路都允许有自然法这样的概念存在。
  　　
•   其实通过施特劳斯来看启蒙时代哲人，也成了某种意义上的“捷径”；他的批判让我们以极为简练的方式把握了启蒙哲人的思考，这也归功于他的批判本身建立在对启蒙哲人的学术总结之上的。这评论让我想到：
  1. 我们很难说启蒙哲人有意如何如何。他们创书立说，也无非是基于时代心灵的灵光乍现，感觉到以这种方式最能找到合乎理性的解答而已。至于心灵的堕落、价值的敉平，这些并非他们“有意”为之的结果。或者恰相反，在他们提供解答之时，他们恰恰是为了丰富灵魂和创立新的价值。只不过那时并不能准确知道新价值是些什么。但那么多思考者在不同时间涌现出来，为某种方案做出辩护，我觉得，这就是时代的理性吧？
  2. “封底不封顶的价值观”，倡导“底线伦理”、法律规范，而不是崇高道德、精神楷模，这是非常务实的实践指导原则。我们能否说，这归根结底，是由于道德事务中的自由原则被审慎的考虑了？因为如果承认人们是因为自由而遵守道德，而非不自由才遵守道德，那么，就必须为人类实践留下广泛的空白，以便让自由本身显现出来。事实上，规范本身已经极不自由了，这就是无政府主义所用力的地方。但目前看来，我们毕竟还是需要规范，因为人与人总是要打交道。
  3. 施特劳斯对柏拉图式理念的不变性、超越性以及高贵性的追求已经到了极端的地步，在这个意义上，他的哲学毫无现代意义（现象学同样有回归古典价值的倾向，但不是以迷恋理念说的方式出现，而恰恰是与现代精神暗合的）。刘小枫年轻时在多篇文章中批判崇高理想的伪善本质，但碰到施特劳斯有为我所用的价值，就不顾自己打脸了。
  4.说到“自然”，施特劳斯理解的自然已经是变易之后的自然概念，在古希腊，自然和nomos相对，那个时候的“自然哲学家”想要把捉的自然，是具有“物活论”意味上的元素，海德格尔由此试图把握那个自然与源初的“存在”的本质同一意味，也就是生成的涌现。但尽管如此，由自然入本质（nature）还是不可更改的形而上学思路，所谓自然法和自然正当，都是理性本质上的规定性和正确性，毫无“自然”可言。但现代西方人——英国人从政治架构和行为实践上、德国人从精神领悟上——重提了自由，这反而是最具“自然”意味，并让人经由此在这个存在者重新领悟世间所有存在者之自然、之存在的最佳方式。
•   刚看到一句话，很好：“造成地狱的，恰恰是人们妄图把人间变成天堂的愿望。”
  http://www.douban.com/people/1494340/status/1199530201/
  “正如人的身高相貌才智性格千差万别，每个人的道德水准也不一样（也不可能一样），然而道学家们（以及被洗脑了的人们）做着一种努力，妄图把每个人的道德（素质）都提高到一种圣人级的水准。我认为，这就是这个世界上有这么多悲剧的原因。——造成地狱的，恰恰是人们妄图把人间变成天堂的愿望。”
  但这段话从整体上说，不敢苟同。道学家恐怕未必（甚至往往不）是天生“道德资质”特别好的人，而更多是如《理想国》第一卷里谈到的，特别善于操控“看起来正义”和“实际上正义”的区别的那些人，比如嘴上说存天理灭人欲，行动上让寡居的儿媳怀孕。
•   企图为习俗寻找自然基础的努力并不等于建立自然法的努力
•   能写成这样已经不容易了。下一步应该化繁为简，不然的话，我是看不下去。
•   整体看下来能理解你的意思，但中间逻辑有些绕。。
•   我估计这是个博士生
•   整一篇扯淡