人性论

出版时间：2005-6  出版社：商务  作者：王海明  页数：455  
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内容概要

　　本书是对作者三十年来所提出的人性理论重新研究的结果。它运用“应该”只能通过“主体目的”而从“事实”推导出来的元理论方法，一方面论证人性事实如何之16种、6类型、6规律；另一方面则从中通过道德目的与道德终极标准，推导出人性应该如何之善恶6原则，一期破解两千多年人类一直争论不休的一系列人性难题。它以应该与事实的关系为轴心，融会古今中外人性理论，试图创立一种严密精确的、可以操作的、具有最大限度包容性与开放性的人性论科学体系。

作者简介

　　王海明，北京大学哲学系教授；曾在《中国社会科学》、《哲学研究》、《中国社会科学季刊》(香港)和《哲学与文化月刊》(台北)等刊物发表伦理学论文百余篇；学术专著主要有《新伦理学》(商务印书馆)、《伦理学方法》(商务印书馆)和北京大学哲学教材《伦理学原理》(北京大学出版社)。

书籍目录

序绪论一　人性界说：人生而固有的普遍本性二　人性结构：人性的体与用三　人性类型：人的特性与人的动物性四　伦理学的人性概念：人的伦理行为事实如何之本性五　人性论的定义与对象及其研究顺序上篇　人性之事实如何第一章　伦理行为概念：人性的概念分析一　反应l　反应：合目的性反应与非合目的性反应2　关于生物合目的反应的两种理论二　反射：目的反射与合目的反射三　行为1　行为：本能与学习2　关于行为概念的误解四　伦理行为1　伦理行为界说2　伦理行为结构3　伦理行为类型第二章　伦理行为原动力：人性定质分析导言l　感情：行为原动力2　爱与恨：伦理行为原动力一　目的利他与目的害他行为之原动力1　爱人之心：同情心与报恩心2　完善自我品德之心3　恨人之心：嫉妒心与复仇心二　目的害己与目的利己行为之原动力1　自恨心：罪恶感与自卑感2　自爱心：求生欲与自尊心三　伦理行为原动力规律1　伦理行为原动力规律：从人的社会本性来看2　伦理行为原动力规律：从人的生物本性来看3　伦理行为原动力规律：从人的生理本性来看4　结论：伦理行为原动力规律的双重内涵四　伦理行为原动力规律的理论1　关于伦理行为原动力规律的共识与分歧2　心理利己主义：因果目的等同论第三章　伦理行为的目的与手段：人性定量分析导言：伦理行为目的相对数量的意义及其确定方法一　伦理行为目的之相对数量规律1　利他目的必多于害他目的2　利己目的必多于害己目的3　利己目的必多于利他目的4　利己目的必超过行为总和之一半5　恒久无私论：关于伦理行为目的相对数量规律的理论二　伦理行为手段相对数量规律l　伦理行为手段相对数量非统计性规律2　伦理行为手段相对数量统计性规律三　伦理行为类型相对数量规律1　伦理行为类型相对数量非统计性规律2　伦理行为类型相对数量统计性规律本篇结语　人性要义中篇　人性应该如何之标准第四章　道德本性一　道德本性：道德界说1　道德与伦理2　道德与应该3　道德与法二　道德本性：道德的结构、规律和公设1　道德基本结构：优良道德制定之根据2　道德的完整结构：优良道德制定之规律3　道德的深层结构：优良道德制定之公设三　道德本性：道德的类型、性质和规律1　道德的普遍性与特殊性2　共同道德与特定道德3　道德的相对性与绝对性4　绝对道德与相对道德5　道德的主观性与客观性：道德自由约定律6　优良道德与恶劣道德：道德优劣的三个规律四　关于道德本性的理论1　伦理相对主义2　伦理绝对主义：境遇伦理学3　道德主观主义与道德怀疑论4　道德客观主义与道德实在论第五章　道德的起源和目的引言一　道德的起源和目的：从道德共同体看l　道德共同体概念：道德代理者与道德顾客2　道德共同体的界限：人类与对人类有利的一切生物3　道德的起源和目的：保障利益共同体与增进人类利益二　道德的起源和目的：从社会道德需要看1　社会道德需要：道德的起源和目的2　道德的全部源泉和目的3　道德的起源和目的之社会本性三　道德的起源和目的：从个人道德需要看1　个人道德需要：道德实现的途径和手段2　道德和美德：一种必要的恶3　道德起源和目的之他律本性四　道德起源和目的之理论：人类中心主义与非人类中心主义1　人类中心主义与非人类中心主义概念2　人类中心主义与非人类中心主义的根本分歧3　人类中心主义与非人类中心主义之是非五　道德起源和目的之理论：道德他律论与道德自律论1　道德他律论2　道德自律论3　道德自律论与道德他律论之是非第六章　道德终极标准导言：道德终极标准概念一　道德终极标准体系1　增减每个人利益总量：道德终极总标准2　最大利益净余额：利益冲突的道德终极标准3　最大多数人最大利益：他人之间利益冲突的道德终极标准4　无私利他：己他利益冲突的道德终极标准5　无害一人地增进利益总量：利益不相冲突的道德终极标准二　道德终极标准性质1　绝对性与相对性：道德终极标准的适用范围2　直接性与间接性：道德终极标准与其他道德规范的关系3　行动主义与规则主义——行动功利主义与规则功利主义以及行动义务论与规则义务论三　道德终极标准理论1　义务论2　功利主义3　功利主义与义务论之评析下篇　人性之应该如何第七章　道德总原则：人性善恶分析一　善恶总原则1　“善”的称谓：元伦理学与规范伦理学2　善恶总原则：抽象人性之善恶3　善恶差等定律：善有差等与恶有差等4　道德总原则：善恶总原则、善恶分原则和道德终极标准二　善恶分原则l　具体人性之善恶：利己目的的道德价值2　具体人性之善恶：16种伦理行为之道德价值3　善恶六原则之确立4　善恶六原则的适用范围三　市场经济善恶原则：道德总原则的证伪与证实1　市场经济概念2　市场经济行为事实如何之本性3　市场经济行为应该如何的道德原则4　结论四　人性善恶学说1　性无善恶论2　性善论3　性恶论4　性有善有恶论5　新性有善有恶论第八章　道德总原则理论：人性研究的整体理论一　利他主义1　无私利他夸大论：利他主义人性理论2　道德自律与无私利人：利他主义道德理论3　差等利他主义与同等利他主义：儒墨康德基督教道德总原则理论之异同二　利己主义：合理利己主义1　因果目的等同论：合理利己主义人性理论2　道德他律与为己利他：合理利己主义道德理论三　利己主义：个人主义l　自我的实现与异化：个人主义人性理论2　自我价值至高无上：个人主义道德理论3　个人主义与人道主义：个人主义概念辩难四　利己主义：合理利己主义与个人主义之比较五　己他两利主义：利他主义与利己主义之统一六　集体主义：利他主义与利己主义之超越1　集体主义与集体主义原则2　集体主义的不完备形态3　集体主义的完备形态七　各种道德总原则理论之比较1　道德总原则理论与道德终极标准理论之比较2　利他主义与利己主义以及己他两利主义真假之比较3　利他主义与利己主义以及己他两利主义道德优劣之比较主要参考文献

编辑推荐

　　一个人,只要是人,哪怕他只是个呱呱坠地的婴儿,他也与其他人同样具有人性。——春秋儒家思想代表孔子就提出过人性善的学说，小孩所念的《三字经》里也有“人之初，性本善”的句段。但是，荀子却提出了人性恶的学说。究竟有多么深奥呢？《人性论》以应该与事实的关系为轴心，融会古今中外人性理论，试图创立一种严密精确的、可以操作的、具有最大限度包容性与开放性的人性论科学体系。

用户评论 (总计65条)

•   　　【按语：休谟（David Hume，1711-1776）的《人性论：在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试（a treatise of human nature：Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects，1739-40）》（下）的基本思想或许可以简单描述如下：
  　　 某种性质产生的苦乐感觉导致了爱恨、骄傲谦卑、悲喜、希望和恐惧等情感；Hume以自己实验经验观测的方法定义出来的“必然性（恒常的结合/constant union）”来切入并抛弃了传统的必然性与自由的争议。在Hume的知觉（印象+观念）框架下，道德的区别（善恶）并非源自理性，而是源自道德感（moral senses）即特定的苦乐感觉。“给予我们以一种快乐的性质自然是善良的；给我们以不快的任何性质是恶劣的”：有自然的德（包含自然才能）和人为的德。正义是确定财产权和权利的规则，不是自然的德，而是一种人为的、经由教育和人类协议（education and human conventions）而来的德：是自利（self-interest, 也等同于心理的快乐）和同情原则结合之物。正义是在先于政府的社会中经验地确立的。政府是基于自利和传统的制度设计，而非基于许诺或原始契约。休谟的政治话语是保守主义的：天赋权利不见了，利益（自利以及借着同情原则的融合）和传统才是最终的裁量。但因为也保留了正义作为契约的主张，休谟是从古典社会契约理论传统向功利主义传统过渡的中点。
  　　
  　　阅读中的一些要点：1、虽然在上卷中对传统概念（主体、性质、本质、自我等）进行了毁灭性的攻击，休谟的伦理和政治思想仍在传统的概念框架下工作，只是摧毁了社会契约论话语的内在视角（不能再像洛克的《政府论》那样主张人在自然状态中对生命、财产和安全的天赋权利）。2、在分析情感的原因时，休谟区分了性质（如美或产生某种快乐的能力）和性质所寓居的主体，这一区分或许很有争议（譬如“对纯粹的美的爱”这种异议）；3、同情（sympathy）原则很重要。4、在分析情感时，休谟总维系了一个关于动物情感的平行论述，这既是实验观测方法所允许的，也表明了休谟的生物主义倾向（抹杀了人的独特性？）；5、 总体而言，由于Hume对自由的讨论完全是基于他的恒常结合的必然性界定，并没有触及传统的必然性和自由的本质。6、在休谟对财产权和正义的分析中涉及：一个未开化的自然状态、社会状态和政府三个环节。 7、休谟是享乐主义的道德和自然主义的混合物？休谟对财产权的契约论解释蛮乐观的，仍然是理性的，相信人能够约束自己，用理性去安排激情。休谟拓展了人性的动态范围【“一般而言，人或人性既是爱的对象，也是恨的对象”】，后来对财产权的设定，则弱化了个体人性的位置，而将人的社会维度给突出了出来：人性的很大部分是在社会中建构起来的。
  　　
  　　阅读的关文运翻译的商务版简直是无可挑剔。英文参阅2009年the Floating Press版本。】
  　　
  　　
  　　
  　　第二卷 论情感（of the passions）
  　　
  　　
  　　
  　　第一章 论骄傲与谦卑（of Pride and humility）
  　　
  　　节1 题目的划分（division of the subject）
  　　
  　　印象分两种：原始的和次生的（original and secondary）。原始印象是感觉印象，包括全部感官印象和人体的一切苦乐感觉；而次生印象就是反省印象（reflective impressions），“是直接地或由原始印象的观念作为媒介，而由某些原始印象发生的那些印象（Secondary, or reflective impressions are such as proceed from some of these original ones, either immediately or by the interposition of its idea）。”【309】包括情感和情绪。主要讨论次生的和反省的印象，“或是发生于原始的印象，或是发生于原始印象的观念。”【309】苦乐感觉先于情感。
  　　
  　　反省印象或情感也可以并不精确地分为calm和violent两类：美丑感较为平静，而爱恨悲喜则较为猛烈。Hume将主要研究violent的情感。 情感也可以分为直接情感和间接情感，前者（如欲望、厌恶、悲喜、希望、恐惧等）直接起于善恶苦乐，后者（如骄傲谦卑、虚荣、爱恨等）还需要其它原则的结合。【310，这里善恶也是激起情绪的因素，休谟体系中善恶（good or evil）如何界定？】
  　　
  　　
  　　
  　　节2 论骄傲与谦卑：对象和原因（of pride and humility: their objects and causes）
  　　
  　　都是单纯而uniform的印象；对象都是自我（self），即“我们所亲切记忆和意识到的接续着的一串相关观念和印象。”【311,休谟的新观念束缚了其伦理学，在某种意义上仍借助传统观念】但自我不是原因；必须区分这些情感的原因和对象，“区别刺激起情感的那个观念和那个情感一经刺激起来被我们观察时所参照的那个观念（betwixt that idea, which excites them, and that to which they direct their view, when excited）。”【312】主体心灵（机智、见识、学问、勇敢、正义和正直）、身体（美貌、体力、敏捷、剑术）和有关系的对象（国家、家庭、儿女、亲戚）的有价值的性质都能激起骄傲，反面则激起谦卑。
  　　
  　　也可以对原因做一个新区分：性质和性质所寓居的主体。
  　　
  　　
  　　
  　　节3 这些对象和原因是从哪里来的（whence these objects and causes are derived）
  　　
  　　原始的自然特性将自我作为这些情感的对象；但骄傲和谦卑的原因则不是原始的，“许多都是艺术的产品、一部分来自人的勤劳、一部分来自各人的爱好，一部分来自人的幸运。”【315】“骄傲和谦卑的每一个原因，并不是借着一种个别的、原始的性质适合于这些情感，而一定有或多或少的条件是这些情感所共有的。”【316】
  　　
  　　
  　　
  　　节4 论印象与观念的关系（of the relations of impressions and ideas）
  　　
  　　人性的两个特性：观念的联结（由一个对象进到与之类似、接近的或为它所产生的对象）；印象的联结（悲伤和失望产生愤怒，愤怒产生妒忌，妒忌产生恶意）。“观念是被类似、接近和因果关系所联结的，而印象却只是被类似关系所联结的。”【318】两种联结还互相协调，彼此促进。“促进观念推移的那些原则在这里和影响情感的那些原则会合在一种活动里面，使心灵上起了双重的冲动（double impulse）。”【318】
  　　
  　　
  　　
  　　节5 论这些关系对骄傲和谦卑的影响（of the influence of these relations on pride and humility）
  　　
  　　作为原因的那些性质，“有许多都一致地产生苦乐的感觉（第一种），而且那种苦乐感觉是独立于我在这里所力求加以说明的那些骄傲和谦卑的感情的。”【319】性质所寓居的主体则“或者是我们自己的一部分，或者是与我们有密切关系的某种东西。”【320】，譬如“我们的行为和态度的善和恶的性质构成的德与恶。”【320】
  　　
  　　“第二种性质是我在这些情感中所发现的，并且我也认为它是一种原始性质，这种性质是这些情感在心中产生的感觉，也就是它们（情感）在灵魂中所刺激起的、并构成骄傲和谦卑情感的存在和本质的那种特殊情绪。这样，骄傲是一种愉快的感觉，谦卑是一种痛苦的感觉（The SECOND quality, which I discover in these passions, and which I likewise consider as an original quality, is their sensations, or the peculiar emotions they excite in the soul, and which constitute their very being and essence. Thus pride is a pleasant sensation, and humility a painful）。”【320】
  　　
  　　因此骄傲和谦卑有两种确定的特性：对象是自我；苦乐感觉。而在其原因中有两种特性：与自我的关系；产生独立于情感之外的苦乐的倾向。“刺激起那种情感的原因和自然赋予那种情感的对象是关联着的；而原因所分别产生的那种感觉也和情感的感觉是关联着的：那种情感就由观念和印象的这种双重关系产生出来。”【321】“自然赋予人类心灵的各个器官以一种适于产生我们称之为骄傲的一个特殊印象或情绪的倾向；自然又给这个情绪制定一个观念，即自我观念。”【321】这些情绪的原因都具有两个共同情况：“1.原因自身产生了与那种情感关联的一个印象，2.那些原因寓居于与情感的对象有关的一个主体。”【323】
  　　
  　　总之，“凡产生快乐感觉并与自我相关的任何事物都能刺激起骄傲的情感，而这种骄傲情感同样也是愉快的，并以自我为其对象（Anything, that gives a pleasant sensation, and is related to self, excites the passion of pride, which is also agreeable, and has self for its object）。”【323，似乎Hume将Pleasure安置在自己情感和道德理论的核心位置囖】
  　　
  　　
  　　
  　　节6 这个体系的限制（limitations of this system）
  　　
  　　由此Hume的体系是“凡与我们自己关联着的一切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲，而凡不愉快的对象则都产生谦卑（that all agreeable objects, related to ourselves, by an association of ideas and of impressions, produce pride, and disagreeable ones, humility）。”【325】一些限制条件。
  　　
  　　1.为了发生骄傲，我们与对象之间要有一种密切关系（close relation），超过喜悦（joy）所需要的。 2.这种关系还需要是特有的，或至少是少数人所有的。骄傲需要两个对象：“即产生快乐的原因或对象，和作为那种情感的真正对象的自我。…这两个对象如果没有任何独特性，那么这种情感比起单有一个对象的情感来，必然因此更加减弱。”【326-7】；3.对象必须普遍地显而易见。4.恒久性的因素；5.通则（general rules）和习惯会对情感会有很大的影响。感想则是：“最骄傲也看起来最有理由骄傲的人，并不永远是最幸福的。”【329】因为祸害可能其原因与我们无关(怎么可能没关系？)、非特有、潜伏、非经常、非通则的，却是真实的。
  　　
  　　
  　　
  　　节7 论恶与德（of vice and virtue）
  　　
  　　“恶与德是这些情感的最明显的原因。”【329】Hume将“恶与德道德区分是基于自然or基于利害和教育”这个问题留待卷3【330结论是both，见632】，因为两种选择都无损当前的论述：1.假设道德基于自利，“恶和德…总是使我们产生一种实在的痛苦和快乐。…每一种对我们我们有利倾向或有害倾向的情感、习惯或性格倾向都产生一种快乐或不快；赞许或谴责就是由此因而发生。…因为一切道德如果都是建立在痛苦或快乐之上，而痛苦或快乐的发生，又都是由于我们预料到我们自己的或别人的性格所可能带来的任何损失或利益，那么道德的全部效果必然都是由这种痛苦或快乐得来的，…德的本质就在于产生快乐，恶的本质就在于给人痛苦。德与恶又必须是我们的性格的一部分。”【330-1，这里与功利主义的一个区别是：Hume在Pleasure和interest之间做了个区分，虽然这一区分有些怪异了】2.假设道德是一种实在的、本质的，基于自然的东西。则“根据自然的原始结构，某些性格和情感…产生了痛苦，而另外一些的性格和情感则…刺激起快乐来。…所谓谴责一种性格，也就是感到一种不快。因此，痛苦和快乐既是恶和德的原始原因，也就必然是它们一切结果的原因，因而也是骄傲和谦卑的原因。”【331，“痛苦和快乐既是恶和德的原始原因”在选项2下显然不对，应该颠倒才是】就算虚妄，起码苦乐与恶德分不开。
  　　
  　　骄傲与谦卑还发生于凡与快乐和不快有关联的心灵的其他任何一种性质，如机智（wit与对真假的鉴别力有关）、幽默等。
  　　
  　　
  　　
  　　节8 论美与丑（of beauty and deformity）
  　　
  　　身体足以形成骄傲谦卑的原因。美给我们特殊的高兴和愉快，丑产生痛苦。“美和丑如果是在我们身上，那么这种快乐或不快必然转化成骄傲或谦卑。”【333】“美是一些部分的那样一个秩序和结构，它们由于我们天性的原始组织，或是由于习惯、或是由于爱好，适于使灵魂发生快乐和满意。…快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物，而且还构成它们的本质。…大部分的美是由方便和效用的观念得来的。”【334】即使不同意这种观点，“产生快乐和痛苦的能力，即使不形成美与丑的本质，这些感觉和这些性质确实至少是不可分离的。”【334，注重“快乐”的能力，似乎是一种狭隘的审美观】
  　　
  　　“一个对象只是因为有快乐作为中介才可以刺激起骄傲。”【336】
  　　
  　　
  　　
  　　节9 论外在的有利条件与不利条件（of external advantages and disadvantages）
  　　
  　　许多外在对象也是骄傲和谦卑的原因。“和对象之间的接近关系或因果关系是产生这些情感的唯一的必需条件。”【340】如亲戚的美貌、谈吐、优点等。
  　　
  　　
  　　
  　　节10 论财产权与财富（of property and riches）
  　　
  　　最通常产生骄傲情感的，乃是财产权。【345】“财产权可下定义为：在不违犯正义的法则和道德上的公平的范围以内、允许一个人自由使用并占有一个物品，并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的那样一种人与物的关系。”【345】这里Hume对能力进行了一番讨论，“能力（power）就是世人的经验和时间所发现的任何行动的可能性或概然性。”【349，一种观测的进路】“财富的本质就在于获得生活中的快乐和舒适的能力。这种能力的本质在于它的发挥的概然性。”【351】
  　　
  　　
  　　
  　　节11 论名誉的爱好（of the love of fame）
  　　
  　　名誉（别人的意见）是一种次生的原因。这需要“先说明sympathy的本质。”【352】人性中最引人注目的性质“就是我们同情别人的那种倾向，这种倾向使我们经过传达（communication）而接受它们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们是怎样不同，或者甚至相反。”【352】情感借同情注入心中时，是依赖观念来被认知的，但“这个观念立刻转变为一个印象。”【353，印象直接传递为印象不成么？非要观念作为中介么？309页不是允许直接的印象传递么】类似关系、接近关系、因果关系都能产生效果。“当我们同情别人的情感和情绪时，这些心理活动在我们心中首先出现为单纯的观念，并且被想像为属于他人的，正如我们想象其他事件一样。其次，还有很明显的一点是，对别人感情所发生的观念被转化为这些观念所表象的那些印象本身，而且那些情感就照着我们对那些感情所形成的意象发生起来。”【355-6】
  　　
  　　别人的赞扬和责备；我们接受他人的意见：由于同情，也由于推理。“我们由赞美所获得的快乐发生于情绪的传导。”【360】
  　　
  　　
  　　
  　　节12 论动物的骄傲与谦卑（of the pride and humility of animals）
  　　
  　　“几乎在每一类动物，特别是在高等动物方面，都有骄傲和谦卑的许多明显的标志。天鹅、火鸡或孔雀的姿态和步伐，表示它们对自己的自负和对其他动物的轻蔑。…骄傲与谦卑不但是人类所有的情感，而且是推广到全部动物界的。”【362】
  　　
  　　
  　　
  　　第二章 论爱与恨（of love and hatred）
  　　
  　　节1 论爱与恨的对象与原因
  　　
  　　爱和恨是简单印象，没有任何混合或组合。
  　　
  　　骄傲和谦卑的直接对象是自我，而“爱和恨的对象则是我们意识不到它的思想、行为和感觉的某一个其他的人。”【365】自爱不是在爱的本义上谈的。那个对象本身（人）不是情感的原因，“任何人的德行、知识、机智、见识和风趣，都引起爱和尊重。…在起作用的那种性质和这种性质所寓存的主体之间得到一个新的区别。”【366】“爱和恨的对象显然是一个有思想的人（thinking person），而前一种情感的感觉永远是愉快的，后一种情感的感觉则永远是不快的。…这两种情感的原因永远是和一个有思想的存在者相关的，而且前者的原因产生一种独立的快乐，而后者的原因则产生一种独立的不快。”【366，似乎未必对，为何爱是以“人”为对象，单纯的作为性质的“美”也是爱的对象嘛。而且Hume在卷一中攻击了Aristotle的诸如主体、实体、本质等范畴，在自己的情感和道德体系中却仍然需要沿用之。】
  　　
  　　“爱与尊重…是和骄傲一样由同一性质产生的（它们的不同点只在于这些性质或是与我们相关，或是与他人有关）。”【368】
  　　
  　　
  　　
  　　节2 证实这个体系的几种实验（experiments to confirm this system）
  　　
  　　Hume做了一个思想实验：自己和一个向来不相干的人在一起，然后出现不同场景，考察几种情感。1.呈现一块无关的、普通的石头；2.石头属于两人之一；3.呈现一无关，但令人愉快或不快的对象。会产生情感倾向，但不恒久；4. 呈现属于自我的美德，产生情感骄傲；5.设定两人密切的关系，品质呈现于另一人，引发骄傲；6.品质只出现于我，与另一人无关，不会因而爱另一个人；7.情感转移：容易下降，难以上升。“想像感到由小及大比由大及小较为容易，但是感情则发现有较大的困难。…由较大对象的观念虽然难以转到较小对象的观念，可是指向较大对象的情感永远产生指向较小对象的一种类似的情感。”【381】8.爱转向骄傲比倒过来容易，“想像不容易由近的转向远的。”【382】
  　　
  　　
  　　
  　　节3 疑难的解决（difficulties solved）
  　　
  　　还要消除一些疑难，以及考察由爱和恨与其他情绪的混合而发生的复杂感情。
  　　
  　　常常性质需要意向（intention）才能引出爱或恨来。
  　　
  　　
  　　
  　　节4 论对于亲友的爱（of the love of relations）
  　　
  　　虽然爱恨一般需要原因和结果之间有着印象和观念的双重关系，但爱也可以单独被“我们和对象之间的关系刺激起来；或者更恰当地说，这种关系是永远伴有其余两种关系的。”【388-389】这是血统关系、相识关系，“心灵本身不足以自寻娱乐，而自然要寻求可以产生生动感觉、并刺激起精神的外界对象。”【389】相似关系，“一种容易发生的同情和相应的情绪是亲友、相识和类似三者所共有的。”【391】
  　　
  　　
  　　
  　　节5 论我们对于富人与权贵的尊重（of our esteem for the rich and powerful）
  　　
  　　对财富所有者的尊重的三个原因：财物令人愉快；希望分享；同情，“使我们分享每一个和我们接近的人的快乐。”【395】最总要的是同情原则的作用，“总起来说，除了同情原则之外，不再有什么其他东西使我们尊重权力和财富，鄙视卑贱和贫困；借着同情作用，我们才能体会富人和穷人的情绪，而分享他们的快乐与不快。”【399-400】这里Hume强调了同情原则的普遍性，甚至扩展到全部动物界和宇宙，“骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等，这些情感的灵魂或鼓动原则（soul or animating principle），都只是同情作用。”【400】“人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失（the minds of men are mirrors to one another, not only because they reflect each other’s emotions, but also because those rays of passions, sentiments and opinions may be often reverberated, and may decay away by insensible degrees）。”【402】
  　　
  　　
  　　
  　　节6 论慈善与愤怒（of benevolence and anger）
  　　
  　　印象或情感可以混合在一起。“爱和恨两种情感永远跟随着有慈善和愤怒，或者不若说是有慈善和愤怒与它们结合着的。使这些情感与骄傲或谦卑有区别的主要即在于这种结合。…爱和恨本身并不是自足的，也不停止在它们所产生的那种情绪中，而是把心灵带到更远的对象上。爱永远跟随着有一种使所爱者享有幸福的欲望，以及反对他受苦的厌恶心理（But love and hatred are not completed within themselves, nor rest in that emotion, which they produce, but carry the mind to something farther. Love is always followed by a desire of the happiness of the person beloved, and an aversion to his misery）。”【404】但爱和恨可以以很多种方式表现自身，而慈善与愤怒则只是爱恨和心灵的原始结构的结合。“慈善和愤怒与爱恨是不同的情感。”【405】
  　　
  　　
  　　
  　　节7 论怜悯（of compassion）
  　　
  　　“怜悯是对他人苦难的一种关切，恶意是对他人苦难的一种喜悦，并无任何友谊或第一引起这种关切或喜悦。”【406】是次生的，是原始情感为想像所改变后发生的。怜悯依靠于接近关系，由想像发生的。
  　　
  　　
  　　
  　　节8 论恶意与妒忌（of malice and envy）
  　　
  　　“恶意类似于恨的结果…恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时，就对于他们的苦难和不幸发生一种喜悦。”【409】这是一种比较的心理习惯造成的：“因为他人的苦难，而对我们的幸福有一个更为生动的观念，因为他人的幸福，而对自己的苦难发生一个更为生动的观念。”【413】
  　　
  　　上述推理也可以说明妒忌的起源。“妒忌是由别人现时的某种快乐刺激起来的，那种快乐在比较之下就削弱了我们自己快乐的观念。”【414】“产生这种妒忌的不是自己与他人之间的远远不成比例，反而是我们的互相接近。”【415】如诗人会妒忌诗人，却不会妒忌哲学家。
  　　
  　　
  　　
  　　节9 论慈善/愤怒 与 怜悯/恶意的混杂（of the mixture of benevolence and anger with compassion and malice）
  　　
  　　相较于爱恨，骄傲谦卑只是纯粹的感觉。【419】而爱恨则有倾向或趋势。“爱永远与怜悯混杂在一起，恨永远与恶意混杂在一起。”【419】这是借连锁（chains）而联系起来的：怜悯和慈善虽然是因不同原则而发生的，却是同一类型的欲望。Hume用同情来解释。
  　　
  　　
  　　
  　　节10 论尊敬和鄙视（of respect and contempt）
  　　
  　　对别人的良好品质：就其本身产生爱；与自己对比则产生谦卑；前两者对比则产生尊敬，“尊敬是这两种情感的混合物。”【428】鄙视亦然。
  　　
  　　
  　　
  　　节11 论性爱或两性间的爱（of the amorous passions, or love between the sexes）
  　　
  　　强和猛。三种情感的结合：美貌发生的愉快感觉；肉体上的生殖欲望；浓厚的好感或善意（The pleasing sensation arising from beauty; the bodily appetite for generation; and a generous kindness or good-will）。“最常见的一种爱，就是首先由美貌发生，随后扩展到好感和肉体欲望上去的那种爱。”【433】
  　　
  　　
  　　
  　　节12 论动物的爱与恨
  　　
  　　“爱和恨…很容易地被假设为在单纯的动物身上起着作用。”【435】“同情，或情感的传递，也发生于动物方面。”【436】
  　　
  　　
  　　
  　　第三章 论意志与直接情感（of the will and direct passions）
  　　
  　　节1 论自由与必然（of liberty and necessity）
  　　
  　　直接情感即“直接由祸福苦乐所发生的印象。属于这一类的有欲望与厌恶、悲伤与喜悦、希望与恐惧（the impressions, which arise immediately from good or evil, from pain or pleasure. Of this kind are, desire and aversion, grief and joy, hope and fear）。”【437,这里提及了苦乐，没有提及善恶嘛】 意志（will）是苦乐的直接结果中最显著的，因此，为了说明直接情感，必须对意志的本性和特性有充分的理解。
  　　
  　　意志“只是指我们自觉地发动自己身体的任何一种新的运动，或自己心灵的任何一个新的知觉时、所感觉到和所意识到的那个内在印象（by the will, I mean nothing but the internal impression we feel and are conscious of, when we knowingly give rise to any new motion of our body, or new perception of our mind）。”【437】像爱恨一样，不能定义，无需进一步描述。
  　　
  　　Hume接下来考量了自由和必然问题。外界物体的运动被认为是必然的，“我们所知道的只有各个物体的恒常的结合，而必然性正是由恒常的结合发生的。…必然性仅仅是心灵由一个对象转向它的恒常伴随物…的倾向。…有两个…必然性的要素：恒常的结合和心灵的推断。” 【438，并非Leibniz的数学意义上的，Hume这种对必然性的理解未必是最合适的一种。】Hume说物质的和社会的东西都发生于自然的和必然的原则。【439，从经验观测的恒常性而言未必不妥，但没有区分物理规律和人性规则嘛】“这种一致性（uniformity）就构成了必然性的本质。”【441】“机会和中立性只是因知识的欠缺而存在于判断之间，并不存在于事物自身。”【442】Hume在此反驳了“人类行为并不是由必然发生的”那种意见：应该用观测法来确定规则，“动机和行为之间的结合既然像任何一些自然活动的结合一样，具有同样的恒常性。…我们如果认为物质方面有必然性，而认为心灵方面没有必然性，那就不能不陷入明显的矛盾。”【442，通过把necessity理解为恒常结合，Hume淡化了必然性的传统意义】
  　　
  　　在Hume的定义中，“必然性构成因果关系的一个必要部分。”【445】
  　　
  　　
  　　
  　　节2 论自由与必然（续）
  　　
  　　Hume承认“自发的自由（liberty of spontaneity）”是自由最常见的含义，即那种不被必然性（某种力量、暴力和强制）所支配的自由，但Hume不讨论这种自由。
  　　
  　　Hume关切的“中立的自由（liberty of indifference）”与Hume描述性的必然性相对立：必然性是一种恒常性及相应的判断，而“自由或机会只是那种确定倾向的不存在，只是我们感觉到的一种漠然。”【446】Hume为否定这种中立的自由感进行了一个古怪的、未必成功的论证：“不论我们所能完成的行为是怎样任意和不规则，由于证明我们自由的欲望是我们行为的唯一动机，所以我们就永远不能摆脱必然性的束缚。我们可以想像自己感觉到自己内心有一种自由；但是一个旁观者通常能够从我们的动机和性格推断我们的行动。”【447，我觉得Hume的错误在于用一种不相关的必然性去否定自由感；而这本来应该用内在视角和外在视角来更好解决的问题】
  　　
  　　自由被看为宗教和道德的条件，Hume则在宗教面前辩护了自己的必然性观念。恒常结合这种必然“对于宗教和道德都是那样重要的，如果没有这种必然，结果一定会把两者都完全推翻，而且其他各种假设都会彻底破坏一切神和人的法律。”【448，总体而言，由于Hume对自由的讨论完全是基于他的恒常结合的必然性界定，并没有触及传统的必然性和自由的本质嘛】
  　　
  　　
  　　
  　　节3 论影响意志的各种动机（of the influencing motives of will）
  　　
  　　传统哲学谈论reason与Passion的斗争，并重视reason,Hume则反对理性主义，主张“第一，理性单独决不能成为任何意志活动的动机；第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。”【451】
  　　
  　　知性要么理证，要么概然推断，前者局限于观念世界，与现实世界远隔；后者中，会有对预期（prospect）的考量，但“冲动不是起于理性，而只是受着理性的指导。…单是理性…不足以产生任何行为，或是引起意志作用。…理性同样也不能制止意志作用，或与任何情感或情绪争夺优先权。”【452-3】Hume断然说：“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再也不能有任何其他的职务（Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them）。…情感是一种原始的存在。…人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性（It is not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger)”【453-4.Hume对传统理性主义的攻击虽然貌似猛烈，其实不过是换了自己的一套概念和定义方式而已】
  　　
  　　情感只在两种意义上不合理:不存在的对象被假设为存在：选择的方法达不到目的。
  　　
  　　平静的欲望(calm passions)和倾向，产生很少的情绪，便被误解为理性，有两种：如慈善和愤恨、对生命的爱恋等天性中的本能；“一种是对于抽象地被思考的福利的一般欲望和对抽象地被思考的祸害的一般厌恶。”【455】
  　　
  　　此外还有一种猛烈情感。
  　　
  　　
  　　
  　　节4 论猛烈情感的原因（the causes of the violent passions）
  　　
  　　平静和猛烈情感对于意志的影响并不一定成比例。“必须区别平静的情感和微弱的情感，区别猛烈的情感与强劲的情感。”【457】主导的情感会吞没微弱的情感，如热恋中情人的小错会促进可爱。
  　　
  　　
  　　
  　　节5 论习惯的效果（of the effects of habit）
  　　
  　　在增减情感或转化情感上，习惯和重复有最大效果。顺利和倾向。
  　　
  　　
  　　
  　　节6 论想像对情感的影响（influence of imagination on the passions）
  　　
  　　熟悉的快乐更能影响我们，是能想像的。Hume举了Themistocles的例子。
  　　
  　　
  　　
  　　节7-8 论空间和时间的接近和远离（of continuity and distance in space and time）
  　　
  　　接近对想像的影响最大。“接近的对象借着它们与我们的关系，就在其强力和活泼性方面接近于印象。”【466】“远隔的效果在空间上比在时间上要小的多。”【467】这是因为广袤能同时被给予我们。时间的顺延也较回溯更容易。
  　　
  　　Hume由此还解释了几个现象：距离增加珍视和敬慕；时间距离更珍视；过去更被珍视。这是因为障碍越大，“一种超乎寻常的伟大豪迈之感灌注于我们心中。”【472】
  　　
  　　
  　　
  　　节9 论直接的情感（direct passions）
  　　
  　　“不论直接的或间接的情感都是建立在痛苦和快乐上面的，而且为了产生任何一种感情，只须呈现出某种祸福来就够了（the passions, both direct and indirect, are founded on pain and pleasure, and that in order to produce an affection of any kind, it is only requisite to present some good or evil）。”【476-7，苦乐是情感的基石了；似乎抹去了苦乐与利弊的差异，前面出现过差异的】
  　　
  　　祸福最自然地发生的那些印象，“就是伴有意志作用的欲望与厌恶、悲伤与喜悦，希望与恐惧等直接情感（The impressions, which arise from good and evil most naturally, and with the least preparation are the direct passions of desire and aversion, grief and joy, hope and fear, along with volition）。心灵借着一种原始的本能倾向于趋福避祸,即使这些祸福只被认为是存在于观念之中，并且被认为是只存在于任何将来的时期（The mind by an original instinct tends to unite itself with the good, and to avoid the evil, though they be conceived merely in idea, and be considered as to exist in any future period of time）。”【477】
  　　
  　　福利是确定时，喜悦；祸患发生悲伤或悲哀。“除了福利与祸害，也就是除了痛苦与快乐以外，直接的情感还往往发生于一种自然的冲动或完全无法说明的本能。…欲求敌人受罚，希望友人得到幸福、饥饿、性欲。恰当地说，这些情感是产生祸福的，而不是由它们而发生的，如其他感情那样（Beside good and evil, or in other words, pain and pleasure, the direct passions frequently arise from a natural impulse or instinct, which is perfectly unaccountable. Of this kind is the desire of punishment to our enemies, and of happiness to our friends; hunger, lust, and a few other bodily appetites. These passions, properly speaking, produce good and evil, and proceed not from them, like the other affections）。”【476，这里等同苦乐与祸福；本能先于苦乐】
  　　
  　　悲伤和喜悦借着想像的混合，产生了希望和恐惧两种感情。
  　　
  　　
  　　
  　　节10 论好奇心或对真理的爱（of curiosity or the love of truth）
  　　
  　　“对真理的爱好…是我们的一切探究的最初根源。”【487】真理有两种：观念相互间比例的发现；观念与对象的实际存在（印象）的符合。这里Hume居然说可以用两脚规来发现物体的相等。真理之被追求，以及相应的愉快，不仅是由真理自身得来，而是在发现和发明真理是所运用的天才和才能。“心灵的活动固然是快乐的主要基础。”【489】
  　　
  　　【评：觉得Hume对直接情感和见解情感的划分很生硬：凭什么悲伤喜悦、欲望厌恶、希望恐惧就是直接情感，而爱恨就是见解情感，非要在爱恨的原因上区分性质和对象，不一定是妥当的。整个passions体系未必够consistent】
  　　
  　　
  　　
  　　第三卷 道德学（of morals）
  　　
  　　
  　　
  　　第一章 德与恶总论（of virtue and vice in general）
  　　
  　　节1 道德的区别不是从理性得来的（moral distinctions not derived from reason）
  　　
  　　“我们关于道德学的推理会证实前面关于知性和情感所作的论述。道德比其他一切是更使我们关心的一个论题。”【495】Hume戏谑提及“把阅读变成为一种消遣”的风潮。【496】心灵中除了知觉，别无所有，知觉分为印象和观念。问题是：“我们是借我们的观念，还是借印象，来区别德和恶，并断言一种行为是可以责备的或是可以赞美的呢（whether it is by means of our ideas or impressions we distinguish betwixt vice and virtue, and pronounce an action blamable or praiseworthy）？”【496】
  　　
  　　一种传统观点认为“德只是对于理性的符合；事物有永恒的适合性与不适合性，这对于能够思考它们的每一个有理性的存在者是完全相同的；永恒不变的是非标准不但给人类，并且也给神自身，加上了义务（virtue is nothing but a conformity to reason; that there are eternal fitnesses and unfitnesses of things, which are the same to every rational being that considers them; that the immutable measures of right and wrong impose an obligation, not only on human creatures, but also on the Deity himself:）。”【496】 在这种观点中，道德是理性发现的。
  　　
  　　Hume在自己体系内颠覆了上述论点：“理性对于我们的情感和行为没有影响，那么我们妄称道德只是被理性的推论所发现的，那完全是白费的…理性是完全没有主动力的（inert），永远不能阻止或产生任何行为或感情。”【497-8】理性的作用在于发现真伪，即“对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合（Truth or falsehood consists in an agreement or disagreement either to the real relations of ideas, or to real existence and matter of fact）”【498】；“情感、意志和行为是原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志和行为。因此，它们就不可嫩那个被断定为真的或伪的，违反理性或符合于理性。”【498】理性不是道德上善恶的源泉。“道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的，永不能成为像良心或道德感（conscience or a sense of morals）那样，一个活动原则的源泉。”【498】“行为可以是可夸奖的或是可责备的，但不能是合理的或不合理的。”【498】
  　　
  　　理性影响行为的两种方式：判断情感对象的存在；发现出因果联系，提供手段。这些判断可能是错误和虚妄的，却是清白无罪的。“任何人都不能认为那些错误是我的道德品格中的一种缺陷。”【500，这个论断过强了，反映了Hume割裂理性与情感、严格区分真伪和善恶的做法不是没有问题】 是非的错误虽是罪恶的（criminal），但却是次生的。
  　　
  　　“理性和判断由于推动或指导一种情感，确是能够成为一种行为的间接原因；不过我们不会妄说，这一类判断的真伪会伴有德或恶。”【503】
  　　
  　　
  　　
  　　Hume进一步剖析了理性主义体系。知性不能单独确立是非的界限。永恒的、理性的是非标准的两个指控。“第一、道德的善恶既然只属于心灵的活动，并且由我们对待外界对象的立场得来，所以这些道德区别所由以发生的那些关系，必然只在于内心的活动和外在的对相爱难过之间，并且必然不可以应用于自相比较的内心活动，或应用于某些外界对象与其他外界对象的对比（First, As moral good and evil belong only to the actions of the mind, and are derived from our situation with regard to external objects, the relations, from which these moral distinctions arise, must lie only betwixt internal actions, and external objects, and must not be applicable either to internal actions, compared among themselves, or to external objects, when placed in opposition to other external objects）。”【505】第二个，永恒标准设定了约束每个理性心灵的永久法则与意志之间的必然联系，但在Hume的体系中，“任何因果关系（道德关系也被认为是因果关系）都只能通过经验而被发现。…宇宙间的一切事物，单就其本身而言，显得是完全散漫而相互独立的。”【506】
  　　
  　　“行为的罪恶或道德上丑恶…是被内心的感觉、通过反省那样一种行为时自然地发生的那种情绪所感到的。”【506】这里Hume反对了好几个循环论证（argument in a circle）。
  　　
  　　”道德并不是理性的一个对象。”【508】“只发现一些情感、动机、意志和思想。…你如果只是继续考究对象，你就完全看不到恶。除非等到你反省自己内心，感到自己心中对那种行为发生一种谴责的情绪，你永远也不能发现恶。这是一个事实，不过这是一个情感的对象，不是理性的对象（In which-ever way you take it, you find only certain passions, motives, volitions and thoughts. There is no other matter of fact in the case. The vice entirely escapes you, as long as you consider the object. You never can find it, till you turn your reflection into your own breast, and find a sentiment of disapprobation, which arises in you, towards this action. Here is a matter of fact; but it is the object of feeling, not of reason. It lies in yourself, not in the object）。…恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉。”【509，对么？感觉Hume的“理性”界定含混不清，按照卷1对知性的研究：知性分为印象和观念，也包括明证和概然推理，而现在这里的“理性”仅仅指推理。或许用内在视角和外在视角的术语来处理这里的区分更准确。】
  　　
  　　最后一段中，Hume的一段话处理了重大的所谓“is-ought”问题：“在我所遇到的每一个道德学体系中…突然之间…我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽然是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。”【509】
  　　
  　　
  　　
  　　节2 道德的区别是由道德感得来的（moral distinctions derived from moral sense）
  　　
  　　“道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的；…由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的。”【510】“借以认识道德的善恶的那些有区别作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦或快乐。…发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或惊羡（To have the sense of virtue, is nothing but to feel a satisfaction of a particular kind from the contemplation of a character）。”【511】Hume界分了这种快乐的特殊性，“我们只是在一般地考虑一种品格，而不参照与我们的特殊利益时，那个品格才引起那样一种感觉或情绪，而使我们称那个品格为道德上善的或恶的（It is only when a character is considered in general, without reference to our particular interest, that it causes such a feeling or sentiment, as denominates it morally good or evil）。”【512，我想问：virtue或Vice所指到底是一个名词还是形容词？】这里Hume区分了利益发生的情绪和道德发生的情绪。513页Hume将德与恶有关的心理发生机制描述得跟骄傲谦卑爱恨的产生一样。
  　　
  　　德与恶的苦乐是由什么产生的呢？Hume认为，设定每一个这些情绪是“由一种原始的性质和最初的结构所产生的”，那是荒谬的。【513，看不出哪儿荒谬了】他要寻求某些较为概括的原则。Hume界分了“自然（nature）”的几种意义：相对于神迹；相对于稀少；相对于人为（artifice），人为涉及到人的自由和自我支配。Hume说，“我们的某些道德感是人为的，而另外一些道德感则是自然的。”【515】
  　　
  　　总之，“德和恶是被我们单纯地观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。”【515】
  　　
  　　
  　　
  　　第二章 论正义与非义（of justice and injustice）
  　　
  　　节1 正义是自然的还是人为的德（Justice whether a natural or artificial virtue）
  　　
  　　Hume说正义是人为的，是“由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计。”【517】
  　　
  　　行为是动机的外在标记。“我们的一切德行看开只是由于善良的动机才是有功的，并且只被认为是那些动机的标志（all virtuous actions derive their merit only from virtuous motives, and are considered merely as signs of those motives）。”【518】因此，Hume说，善良的动机必然不同于对于行为的德的尊重，对这种merit的尊重乃是次生的考虑。【518，Kant貌似就是这样观念呢：道德感是行为的动机？】Hume确立了一条原则：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的（no action can be virtuous, or morally good, unless there be in human nature some motive to produce it, distinct from the sense of its morality）。”【519，则找一找关于自然德行的动机是很关键的，总是要某些自然动机才可以建构起人为动机（如正义的动机）。】
  　　
  　　“任何行为都只是因为它是发生于一个善良的动机，才能是善良的。”【520】必须寻找正义行为的动机。不是利己心，“利己心，当它在自由活动的时候，确是并不促使我们作出诚实行为的，而是一切非义和暴行的源泉。”【520】也不是公益心（regard to public interest）：经验表明，人们常常不是看到公益的，这个动机太疏远崇高了。“人类心灵中没有像人类之爱（love of mankind）那样的纯粹情感。”【521】“一般而言，人或人性既是爱的对象，也是恨的对象。…没有任何现象向我们指出，有那样一种不考虑到人们的优点和其他一切条件的对于人类的爱（man in general, or human nature, is nothing but the object both of love and hatred）。”【522，这是Hume有关道德人性的基本设定或基本气质，完全是宗教无涉的；但也扩展了人性的动态范围，后来对财产权的设定，则弱化了个体人性的位置，而将人的社会维度给突出了出来：人性的很大部分是在社会中建构起来的。】对私人的慈善（private benevolence）也不是正义的原始动机。
  　　
  　　“必然结论是：我们并没有遵守公道（equity）法则的任何真实的或普遍的动机，除了那种遵守的公道和功德自身以外。…正义和非义的感觉不是由自然得来的，而是人为地（虽然是必然地）由教育和人类的协议发生的（the sense of justice and injustice is not derived from nature, but arises artificially, though necessarily from education, and human conventions）。”【523】
  　　
  　　Hume补充说，必须考虑情感的自然势力，“激情必然对道德感有巨大的影响(these distinct passions must have a great influence on that sense of morals)。…义务感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径（Our sense of duty always follows the common and natural course of our passions）。”【524】而正义虽然是人为的德，却并非任意的。
  　　
  　　
  　　
  　　节2 论正义与财产权的起源（of the origin of justice and property）
  　　
  　　Hume先描述了人和人类的处境：人欲望多而手段薄弱，极不匹配，只有依赖社会：社会借着协作、分工和互助来给人带来力量、能力和安全。这是社会的必要性；另一方面也有自然倾向促进组成社会：两性间的自然欲望以及对子女的共同关切。“人性的各种条件不论如何使人类的结合成为必要的，而且性欲和自然爱情不论如何可以使这种结合成为不可避免的。”【527】
  　　
  　　人类的三种福利：内心的满足；身体的优点；所有物的享用。自然性情中的反社会倾向是自私（self-interest），爱的偏狭，这会造成冲突。自私和财物占有的不稳定的结合是危险之所在。“它们的占有的不稳定和它们的稀少却是主要的障碍所在。”【528】在“未受教化的自然状态中”我们不能找到补救的办法，“各种不道德既然都是由情感的某种缺点或不健全而得来的，而这种缺点既是必然在很大程度上根据心灵结构中通常的自然作用过程被判断的….以至于使我们认为显著地违反那样一种偏私程度是恶劣的和不道德的。…我们的自然的、未受教化的道德观念，不但不能给我们感情的偏私提供一种补救，反而投合于那种偏私。”【528-9。这里不但有一个从自然的未开化的状态向社会的文明状态的转化；而且也意味着正义的本来虚无面貌嘛】
  　　
  　　补救的方法是人为措施得来的，“自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则和不利的条件。...只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定，使每个人安享凭幸运和勤劳所获得的财物（by a convention entered into by all the members of the society to bestow stability on the possession of those external goods, and leave every one in the peaceable enjoyment of what he may acquire by his fortune and industry）。”【529】“这种协议就其性质而论，并不是一种许诺…协议只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为（This convention is not of the nature of a promise: …It is only a general sense of common interest; which sense all the members of the society express to one another, and which induces them to regulate their conduct by certain rules）。。。。互相表示出来，并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行动，这可以恰当地称之为我们之间的协议或契约（convention or agreement），虽然中间并没有插入一个许诺。”【530,Hume的convention似乎可以理解为有充分正当、强理由支持的传统或习俗。】
  　　
  　　缔结了诫取他人所有物的协议后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。“正义的起源说明了财产的起源。同一人为措施产生了这两者（The origin of justice explains that of property. The same artifice gives rise to both）。”【531】“划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件。”【532】
  　　
  　　“人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态，而人类的最初状态就该被认为是有社会性的。…自然状态就应该被认为是单纯的虚构，类似于诗人们所臆造的黄金时代。”【533-4】自私和不稳定促成这一情况，若是存在普遍之爱和非匮乏，则不需要正义了。“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”【536，Hume的正义很狭隘，只与财产和所有权相关的样子；而且Hume没有像霍布斯那样意识到人对人的占有欲望，可以说Hume仍然持有某种基督教的道德观念】“正义感不是建立在我们的观念上面，而是建立在我们的印象上的。…产生这种正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的，而是发生于人为措施和人类协议。”【537】为了确证上述，Hume例证说，单个的正义行为往往有害，整体的正义行为则有益。
  　　
  　　
  　　
  　　另一个问题：“为什么我们把德的观念附于正义，把恶的观念附于非义。”【539】“正义的自然的约束力，即利益…关于道德的约束力，即是非之感，则我们必须首先考虑自然的德（natural virtues），然后才能给以充分而满意的说明。”【539】“在一般观察下，人类行为中令人不快的每件事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事物同样也被称为德；所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生（as everything, which gives uneasiness in human actions, upon the general survey, is called Vice, and whatever produces satisfaction, in the same manner, is denominated Virtue; this is the reason why the sense of moral good and evil follows upon justice and injustice）。”【540】因此“自私是建立正义的原始动机；而对于公共利益的同情是那种德（正义）所引起的道德赞许的来源。”【540】这一自然过程，又受到政治家们的人为措施的促进；然后又是名誉的关切。
  　　
  　　
  　　
  　　节3 论确定财产权的规则（of the rules which determine property）
  　　
  　　稳定财物占有的这一笼统规则的具体化。“最自然的办法就是：每个人继续享有其现时所占有的东西，而将财产权或永久所有权加在现前的所有物上面。”【544】
  　　
  　　“必须找寻在社会一旦建立起来以后仍然可以产生财产权的其他一些的条件；属于这一类条件的，我发现主要有四种：即占领、时效、添附和继承（occupation, prescription, accession， succession）。”【545】Hume在附注中批评了洛克的劳动财产权。“我们并不能说是把我们的劳动加于我们所获得的对象上。”【546】
  　　
  　　
  　　
  　　节4 论依据同意而进行的财产转移（of the transference of property by consent）
  　　
  　　“根据同意转移财产这件事，是根据于自然法的，正如不经同意、财产就该是稳定的一样。”【555，用“自然法”一词有点怪】Hume还谈及了象征的交付方法。
  　　
  　　
  　　
  　　节5 论许诺的约束力（of the obligation of promises）
  　　
  　　这里Hume一般地谈了道德与sentiments的关系：“一切道德都依靠于我们的情绪；当任何行为或心灵的性质在某种方式下使我们高兴时，我们就说它是善良的；当忽略或未作那种行为，在同样方式下使我们不高兴时，我们就说我们有完成那个行为的义务。”【557】Hume设定了情感的某种natural constitution作为道德的基础：“人性中如果原来不赋有一种有推动作用的、能够产生某种行为的情感或动机，那么没有人可以把那种行为当作义务来要求我们。这个动机不能是义务感（No action can be required of us as our duty, unless there be implanted in human nature some actuating passion or motive, capable of producing the action. This motive cannot be the sense of duty）。”【558】
  　　
  　　许诺的道德规则不是自然的。“许诺是以社会的需要和利益为基础的人类的发明。”【559】缺乏信托和信任。理性教导，基于自利为别人服务。与更高尚的交往方式区分开来，给这种计较利害的交往“发明了某种语言形式，借以束缚自己去实践任何某种行为。这种语言形式就构成了我们所谓的许诺，这就是对于人类计较利害的交往所加的一种认可。”【562】这里，利益是最初的约束力，“随后，一种道德感又和利益结合了起来，成为人类的一种新的约束力量。”【563】
  　　
  　　
  　　
  　　节6 关于正义和非义的一些进一步的考虑
  　　
  　　稳定财产占有、基于同意的转移、履行契约这三条基本自然法则“总是那些情感的真正产物，并且只是满足情感的一种更为巧妙、更为精细的方法。”【566，Hume虽然将理性贬低为奴仆，但仍然对理性给予了足够的信任嘛】。
  　　
  　　对正义作为人为的而非自然的德补充了几个论证：1、正义的俗常定义就预设了权利和财产权【567，其实，循环论证是可以通过直觉克服的嘛】；2.恶和德都是不知不觉地相互涉入的，但权利、财产权却不容这样的程度区别。3.心灵行为的特殊性，与正义的普遍性的对比。
  　　
  　　
  　　
  　　节7 论政府的起源（of the origin of government）
  　　
  　　人大大受想像支配，舍远求近的倾向，会冲破理性启迪的法则的守护。“我们所能做到的最大限度只是改变我们的外在条件，使得遵守正义成为我们的最切近的利益，而破坏正义成为我们的最辽远的利益。但是，这事对全人类来说既是行不通的，所以只有在少数人方面才可能办得到，因而我们就使这些人和执行正义发生了直接的厉害关系。这些人就是我们所为民政长官、国王和他的大臣。…他们既然满足于他们的现状和他们的社会任务，所以对于每一次执行正义都有一种直接利益，而执行正义对于维持社会是那样必需的。这就是政府和社会的起源。”【577-8；这里Hume设立政府执行正义，但讲得太简略，而且完全丧失了Locke对限制权力的关切】。从执法还扩展到司法判断，而且“政府还进一步扩展它的有益影响；政府还不满足于保护人们实行他们所缔结的互利的协议，而且还往往促使他们订立那些协议，并强使他们同心合意地促进某种公共目的。”【578】
  　　
  　　
  　　
  　　节8 论忠顺的起源（of the source of allegiance）
  　　
  　　反对Hobbes：政府的最初萌芽不是同一个社会中的人们的争端的发生，而是由几个不同的社会中的人们的争端而发生的；最早的政府是君主制的和军事政府，“军营是城市的真正母亲。”【581】
  　　
  　　“没有政府的社会状态是人类的最自然的状态，并且在许多家族聚居、远在第一代以后的一个长时期中，必然是继续存在的。只有财富和所有物的增加，才会迫使人们脱离这个状态。”【581】三条自然法则在政府之前的社会中存在。
  　　
  　　虽然政府在初成立时，由实践许诺的法则得到其约束力，但这里Hume的重要工作是将忠顺的义务与许诺区分开来，并攻击了Locke的观念：“许诺…是政府成立的原始根据和最初的服从义务的根源…它已成为现代时髦的政治学体系的基础。…人类既然同意建立政府，因而就给他们加上自然法所没有规定的一种新的义务。因此，人们之所以必须服从其执政长官，只是因为他们许诺了这种服从；如果他们不曾明白地或默认地表示愿意保持忠顺，那么忠顺永远不会成为他们道德义务的一部分。”【582】“正义规则虽然足以维持任何社会，可是他们并不能在广大的文明社会中自动遵守那些规则：于是他们就建立政府，作为达到他们目的的一个新的发明。”【584】Hume说，“忠顺的义务虽然在最初是建立在许诺的义务上，并在一个时期内被那种义务所支持的，可是它很快就自己扎根，并且有一种不依靠任何契约的原始的约束力和权威。”【582】
  　　
  　　“政治义务的目的虽然是在于执行我们自然的义务，可是这个发明的第一动机，以及履行这两种义务的最初动机，都只是私利（self-interest）。…履行许诺是在人生日常事务中发生互相信托和信赖的必需条件。两方面的目的和手段都是完全各别的；两者也没有彼此从属的关系。”【584】大型社会中必须要政府来维系秩序与和平，“所以我们的政治义务必然很快就离开我们的许诺而存在，并获得了独立的力量和影响。”【585】“不仅利益的自然的约束力在许诺和忠顺两方面是各别的，而且荣誉和良心的道德约束力在两方面也是各别的。…我们谴责一切叛逆和背信行为。”【586】
  　　
  　　Hume还借助一种权威的或保守主义的论证：一般人都确信服从政府的道德义务，并不以为来自许诺的契约。“这件事不依靠于他们的同意，而他们生来就是这样服从的。”【588】
  　　
  　　
  　　
  　　节9 论忠顺的限度（of the measures of allegiance）
  　　
  　　但Hume又肯定社会契约论主张者试图建立的原则：“对政府的服从允许有例外，并且统治者们如果过分残暴，就足以使臣民解除一切忠顺的义务。”【590】契约论是为了保留和论证反抗的正当性，那在休谟的体系中如何替代呢？Hume用类似功利主义的方法：“利益既然是政府的直接根据，那么两者只能是共存共亡的；任何时候，执政长官如果压迫过度，以至其权威成为完全不能忍受，这时我们就没有再服从他的义务了。”【592】我们对于最高权力的较为强暴的行为进行反抗，而不犯任何罪恶和非义。
  　　
  　　
  　　
  　　节10 论忠顺的对象（of the objects of allegiance）
  　　
  　　Hume以一种保守的态度来看待反抗最高权力的行为。“应当对谁服从？”【595】在这里Hume的保守主义论调显露无余：即使最高权力最初源自约定的许诺，在时间的变迁中许诺也不再是政府的基础，“我们自然而然地假设自己生来就应该服从”。【595】
  　　
  　　Hume确立了几条执政长官的权利原则：1 “任何政府形式下的长期占有或国王的一脉相传的体系。…只有时间使他们的权利趋于巩固。”【597】2.“在没有任何政府形式被长期占有所确立时，则现实占有便足以代替它，并且可以被认为是一切公共权威的第二个来源。”【598】3.征服权是统治者权利的第三个来源。4继承权。5.成文法。这里Hume有及其保守的论调：“严格地固执任何通则，以及坚持不变地忠心于某些特定的人和家族那样一些的德，并不是发生于理性，而是发生于顽固和迷信。…历史…教导我们把政治上的争论看成在许多情形下是无法解决的，而是完全从属于和平与自由的利益的。当公益并不显然要求一种变革时，那么原始契约、长期占有、现实占有、继承法和成文法等一切权利要求，就一定汇合起来，形成对统治权的最强的权利要求，并且正确地被认为是神圣不可侵犯的。”【603，除了保守，Hume也缺乏对政府形式的论述，这似乎是关键的缺陷，而且也缺乏权利的实质维度。】
  　　
  　　时间
•   　　【按语：休谟（David Hume，1711-1776）的《人性论：在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试（a treatise of human nature：Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects，1739-40）》（上）的基本思想或许可以简单描述如下。上卷分析了人类知性：知觉分为印象和观念，观念源自印象，是印象的复本，而印象也就是存在或对象；无限可分性的主张是错的，广袤是知觉对象的方式，没有真空；除了观念的直觉比较外，只有因果关系才产生推理，因果推理有三个要素：时空接近、因先果后的次序，必然联系。而分析最终表明，这一必然联系只是重复导致的习惯刺激下的心灵的思想倾向（determination of the thoughts）。没有实体、没有心灵、没有自我同一性，这一切都是想像促成的。因而休谟在哲学的怀疑论和习俗或自然的观念之间造成了严重的分裂。虽然觉得自然才能医治这种哲学病，不过休谟仍然坚持了其怀疑论。他说“一般说来，宗教中的错误是危险的，哲学中的错误则仅仅是可笑而已（Generally speaking, the errors in religion are dangerous; those in philosophy only ridiculous）。”【303】
  　　
  　　休谟常常被推崇，然而，我的感觉，休谟或许并不比笛卡尔伟大，笛卡尔的第三个形而上学沉思中的“观念是表象事物的影像”的思想和Berkeley的存在即感知观念锁定了休谟的基本框架；而休谟对因果性的联想主义解释，仅仅是采纳一种纯粹现象描述方法（或实验性经验观测方法）的产物。也就是说，休谟默认自己的描述是对原初事实的揭示，当然休谟的描述是精细而清澈的；休谟的因果观念并非对传统因果性观念或莱布尼茨的充足理由律的决定性驳斥，而仅仅是冷漠的抛弃。《人性论》初诞时遭受的“死胎”冷遇不是没有理由的。
  　　
  　　一个可能的缺陷是休谟可能忽略了对逻辑和数学知识的本质的探究，这是忽略大陆传统的结果。休谟的实验观察压抑了对数学的讨论，虽然其对直觉知识的简略分析也强悍地触碰了非欧几何的边缘。休谟的另一个特点是完全抛弃了宗教和灵性。这两点都为后来的Kant所关注到。Kant在《纯粹理性批评》中 “我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”【BXXX】 的旨趣或许可以看做对休谟后一个特征的反弹或回应。
  　　
  　　另外一个困难，在于休谟以自己的观念瓦解或重构了传统的因果性、实体和自我概念后，休谟的论述仍然实质上依赖于传统的因果性、实体和自我概念，也就是说，休谟本人的论述也常常依赖传统的因果性、实体和自我概念来支撑【如p19页“感觉是由我们所不知的原因开始产生于心中”】，因为他自己新颖的观念是摧毁性的：几乎是说一切都是片片流沙，一切稳固、美好和优雅之物不过是心理想像，犹如死神在沙漠里唤起的海市蜃楼。
  　　
  　　阅读的关文运翻译的商务版简直是无可挑剔。英文参阅2009年the Floating Press版本。】
  　　
  　　
  　　
  　　引论（Introduction）
  　　
  　　Hume说，哲学（和科学）中充满争吵和无知，而“一切科学对于人性（human nature）或多或少地有些关系…即使数学、自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学。…如果人们彻底认识了人类知性(human understanding)的范围和能力…我们在这些科学中将会作出多么大的变化和改进。”【休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第6-7页，下同】因此，休谟要“直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身。…在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在全新的基础上的完整的科学体系。”【7-7】Hume认为这一基础“又必须建立在经验和观察（experience and observation）之上。…我们不能超越经验。”【8-9】这里他表现出对大陆传统的漠视，将从培根到洛克的变迁等同于全部近代哲学的进展。最后Hume说，在达到人类理性的最后限度时，应该安心满足；并且指出精神哲学中的一个不利条件：在观察自我时，反思会搅扰心理自然原则的作用，这需要借观察人生和日常生活来解决。
  　　
  　　
  　　
  　　第一卷 论知性（of Understanding）
  　　
  　　第一章 论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等（of ideas, their origin, composition, connection, abstraction, etc.）
  　　
  　　节1 论人类观念的起源（of the origin of our ideas）
  　　
  　　知觉（perceptions）分为两种：印象和观念。在刺激心灵时，印象更强烈更生动，“包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪（sensations, passions and emotions）。”【13】观念则“指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象（the faint images of these in thinking and reasoning）。”【13】知觉还可区分为简单知觉和复合知觉。除了强烈和生动程度，印象和观念都极为类似，因此“心灵的全部知觉都是双重的；表现为印象和观念两者，”【14】当然复合知觉就未必了，而“一切简单观念和影响是互相类似的。”【15】
  　　
  　　Hume说本书主题就是研究观念和印象的性质以及相互关系。一个概括的命题或第一条原则是“我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现（that all our simple ideas in their first appearance are derived from simple impressions, which are correspondent to them, and which they exactly represent）。”【16】印象总是先于观念，印象是原因。这里Hume还想到了一个特殊的例子说明并非所有观念来自印象：色彩过渡中欠缺的补足，但这例子极少。次生观念可以作为原始观念的意象，但原始观念由印象而来。
  　　
  　　借着这一原则，Hume否定了先天观念（innate ideas），因为观念都来自感官印象。
  　　
  　　
  　　
  　　节2 题目的划分（division of the subject）
  　　
  　　印象分为两种：感觉印象和反省（reflection）印象；后者大多来自观念。发生的次序是这样：“一个印象最先刺激感官，使我们知觉种种冷热饥渴苦乐。这个印象被心中留下一个复本，印象停止以后，复本仍然存在；我们把这个复本仍然存在；我们把这个复本称为观念。当苦、乐观念回复到心中时，它就产生欲望和厌恶、希望和恐惧的新印象，这些新印象可以恰当地称为是反省印象，因为他们是由反省得来的。这些反省印象又被记忆和想象所复现，成为观念（An impression first strikes upon the senses, and makes us perceive heat or cold, thirst or hunger, pleasure or pain of some kind or other. Of this impression there is a copy taken by the mind, which remains after the impression ceases; and this we call an idea. This idea of pleasure or pain, when it returns upon the soul, produces the new impressions of desire and aversion, hope and fear, which may properly be called impressions of reflexion, because derived from it. These again are copied by the memory and imagination, and become ideas; which perhaps in their turn give rise to other impressions and ideas）。”【19，疑问：苦乐等知觉印象不能直接产生欲望与厌恶等新印象，非要观念来过渡下么？】因为情感和欲望等主要研究对象源自观念，因此先研究观念。
  　　
  　　
  　　
  　　节3 论记忆观念和想象观念（of the ideas of the memory and imagination）
  　　
  　　印象复现于心中有两种方式：较为活泼的记忆（memory）和失去了活泼性的想象（imagination）。“记忆的观念要比想象的观念生动和强烈得多。”【20】记忆受印象的束缚，而想象则不受原始印象的次序和形式的束缚。“记忆的主要作用不在于保存简单的观念，而在于保存它们的次序和位置；…想象可以自由地移动和改变它的观念。”【21】
  　　
  　　节4 论观念间的联系或联结（of the connexion or association of ideas）
  　　
  　　想象这一官能能分离和随意结合简单观念。这一结合的原则不是必然的，而是一种经常占优势的温和力量。“产生这种联结，并使心灵以这种方式在各个观念之间推移的性质共有三种：类似、时空接近、因果关系（The qualities, from which this association arises, and by which the mind is after this manner conveyed from one idea to another, are three, viz. RESEMBLANCE, CONTIGUITY in time or place, and CAUSE and EFFECT）。”【22】想像因习惯之力获得了同样的思想方法，其中因果关系最强。“这些原则就是我们简单观念之间的联结或结合原则，并在想像中supply了那种在我们记忆中几何这些观念的不可分离的联系。这是一种吸引作用(attraction)…必须归结为人性中的原始性质（original qualities）。”【24】不过Hume的说明到此止步，并警告说：真正的哲学家应该约束探究的过度欲望，不然会陷入模糊的臆测（obscure and uncertain speculations）。“满足于经验”实际上是休谟的第一原理。【75】
  　　
  　　观念结合的最重要结果就是复合观念（complex ideas）。“这些复合观念可以分为关系、样态和实体（Relations, modes and substances）。”【25】随后还会讨论下一般和特殊观念。
  　　
  　　
  　　
  　　节5 论关系（of relations）
  　　
  　　一般指把两个观念在想象中联结起来的性质；这里指比较两个观念时所依据的那种特殊情况，“没有联系原则的任何特殊的比较题材。”【25】Hume整理出7种关系：类似；同一(一切具有持续存在的存在物所共有的)；时空关系；数量关系；程度关系；相反关系；因果关系。
  　　
  　　
  　　
  　　节6 论样态和实体（of modes and substances）
  　　
  　　“实体观念，只是一些特殊性质的集合体(a collection of particular qualities)的观念。…实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体。…构成一个实体的一些特殊性质，通常被指为这些性质被假设为寓存其中的一种不可知的东西。”【28】样态观念中的性质则分散，如跳舞、美丽等。
  　　
  　　
  　　
  　　节7 论抽象观念（of abstract ideas）
  　　
  　　Berkeley认为“一切一般观念都只是一些附在某一名词上的特殊观念，这个名词给予那些特殊观念以一种比较广泛的意义，使它们在需要时唤起那些和它们相似的其他各个观念来（all general ideas are nothing but particular ones, annexed to a certain term, which gives them a more extensive signification, and makes them recall upon occasion other individuals, which are similar to them）。”【29】Hume认同Berkeley的思想并予以证实。
  　　
  　　哲学家常认同这样的思想“抽象观念不表象任何特殊性质”，Hume认为这是不对的，并说明A、“心灵对于任何数量或质量的程度，如果没有形成一个明确的概念，那就无法对这个数量或质量形成任何概念。”【30】B.“心灵的才能虽然不是无限的，可是我们能在同时对于一切可能程度的数量和质量形成一个概念。”【30】关于A,有三个理由：1.“观念出现在心灵中时，总是具有在数量上和质量上的一个确切程度。”【31，这里有个原理：可区分的则也是可想象区分的】2.印象在数量和质量的程度上是确定的，而观念只是印象的复本；3.不能形成在数量和质量上没有界限的任何观念。
  　　
  　　把观念应用超出其本性之外，“是由于我们把观念的一切可能程度的数量和质量粗糙地集合起来去适应人生的目的。”【32，对应于B】类似关系，由一般名词或抽象名词唤起伴随者的习惯。“观念在它们的本性方面是特殊的，而在它们的表象方面却是一般的。”【35】因此需要解释的仅仅是那种联结的习惯（habits）,Hume只是根据经验和类比给予了一些说明。最后，Hume说明了“理性的区分（distinction of reason）”，诸如区分figure和body、figure和colour等，这也类似于抽象观念的做法。
  　　
  　　
  　　
  　　第二章 论空间和时间观念（of the idea of space and time）
  　　
  　　节1 论空间和时间观念的无限可分性（of the infinite divisibility of our ideas of space and times）
  　　
  　　Hume通过讨论infinite divisibility来开始讨论空间和时间观念。Hume否认无限可分割性，“心灵的能力是有限的…我们对任何有限性质所形成的观念都不是可以无限分割的，而是通过适当的区别和分离过程,我们便可以把这个观念分割成完全简单而不可分的细小观念。”【39-40，最小观念似乎完全建立在感知经验基础上，未必可靠】Hume相信不可分割的最小点（Minimum）的存在，“如果再要分割，便会完全消灭了。”【40】但由于巨大的东西会被表象为不成比例的小东西，则会推理有比最小的观念更小的观念。
  　　
  　　
  　　
  　　节2 论空间和时间的无限可分性（of the infinite divisibility of space and time）
  　　
  　　“观念是对象的恰当的表象的时候…这就是一切人类知识的基础。”【42，这是对Descartes的继承？】Hume似乎设定最小对象与最小对象的观念是同一的，因为“观念是广袤的最小部分的妥当表象…这些部分永远不会变的小于我们所形成的这些观念。”【42】由此，这里的观念与对象有同样的性质，“任何有限的广袤都不能包含无数的部分，因此任何有限的广袤都不是无限可分的。”【43】在辩护时候，Hume相信Unity(单位)是不可分的存在。
  　　
  　　广袤的推理也完全可应用于时间。时间也由单一而不可分的刹那（moment）组成。
  　　
  　　最后Hume用一个形而上学公设进行了论证：“凡心灵能清楚想象的任何东西，都包含有可能存在的观念。换句话说，凡我们所想象到的东西都不是绝对不可能的（That whatever the mind clearly conceives, includes the idea of possible existence, or in other words, that nothing we imagine is absolutely impossible）。”【45】而我们有一个由完全不可分的部分组成的广袤观念，它不是由无数部分组成的，也不是无限可分的。因此，“广袤可能是符合这个观念而真正存在的。”【46，这形而上学论证啊】
  　　
  　　
  　　
  　　节3 论空间观念和时间观念的其他性质（of the other qualities of our idea of space and time）
  　　
  　　Hume说，“广袤观念只是这些色点和它们的呈现方式的一个复本（the idea of extension is nothing but a copy of these colored points, and of the manner of their appearance）。…我们就尽可能除去颜色的特点，而只根据那些色点的相同的排列方式或呈现方式形成一个抽象观念。”【47】然后依据类似关系表象更多的观念。
  　　
  　　另一个抽象观念时间“是由我们各种知觉的接续中得来的。….是依据观念和印象的接续而形成的；时间绝不可能单独地出现于心灵，或被心灵所注意。….总是由于可变的对象的某种可以知觉的接续（perceivable succession of changeable objects）而被发现的。”【48】“心灵必然要有某些对象的观念，而离了这些观念，心灵也永远不能得到任何时间概念；这个概念既然不是作为任何原始的独立印象出现，显然就只能出现于某种排列方式、即互相接续的方式中的不同的观念、印象或对象。”【50】
  　　
  　　还有一个重要的论证。广袤观念中取一简单而不可分的点，则不是广袤，而且必须被看做为有颜色的或可感知的粒子的印象。也因此必须把空间或广袤观念看做视觉或触觉的对象。
  　　
  　　
  　　
  　　节4 对反驳的答复（Objection answered）
  　　
  　　因上述论述，Hume的思想是：广袤和时间都是由数目有限的、简单而不可分的观念组成的；“这些不可分的部分由于本身是非实在物，所以如果不被某种真实的、存在的东西所填充，便不可能想像。因此，空间和时间观念…只是对象存在的方式或秩序的观念。…我们不可能想像一个没有物质的真空和广袤，也不能想像一段没有任何真实存在物的接续或变化的时间。”【53】
  　　
  　　异议i. “广袤必然是无限可分的（divisible in infinitum），因为数学点这个理论是荒谬的。”【53，这意味着Hume是数学点的理论？】数学点是非实在物，与其他数学点结合不能形成真实的存在。Hume答复说，存在一个中介（medium），即“我们可以赋予这些点一种颜色或坚固性。”【53】
  　　
  　　异议ii. 广袤由以组成的数学点会相互渗透（penetration），但渗透是不可能的，因此数学点也是不可能的。休谟用Color来防止渗透。Hume说，引起这些异议的是感官和想像在应用于微小对象时的不稳定。
  　　
  　　异议iii.这里Hume说，数学定义与自己理论的符合，虽然数学证明常与之反对。点线面的定义唯有依赖Hume的不可分的点组成的广延概念才是可以理解的。1.认为点线面只是心中观念而不存在于自然界的观念；但Hume说这是荒谬的，因为凡是能清晰设想的东西总是蕴涵可能存在的。2.虽然不能想像没有宽度的长度，但可以单独考虑其一（理性的区分）。但Hume说，这需要假设心灵具有无限能力。而且必须有某个观念作为有限的数量观念的界限，因此点线面的观念不容许再分。
  　　
  　　Hume进而问了一个问题：“一条线或一个面等于、大于或小于另一条线或一个面”是什么意思？【59】只有不可分的点的观念才能恰当答复这个问题，即点的数目的相等，虽然这个相等的标准完全无用，因为感官的脆弱；而主张可分性的数学家则甚至无法设想这个标准。Hume说，“关于相等或不相等的惟一有用的概念，是从各个特殊对象的整体现象和比较得来的。”【61】而这样做常常不能免于不确定和错误。同样的推理也可应用于曲线和直线，无法给出确切的定义。“我们不但没有精确的直线或曲线的观念，同样也没有精确的相等或不相等、较短和较长的观念。”【64】“最终标准既然只是由感官和想象的来，所以如果超出了这些官能所能判断的程度之外去谈论任何完善性，那就荒谬了。”【65，这里Hume相当于对几何给出了经验限度的说明】“结论不能超出官能，更不能和它们抵触。”【67】而证明广袤无限可分性的几何证明都并没有那么大的力量。【譬如“圆和直线的接触点”问题】。
  　　
  　　
  　　
  　　节5 对反驳的答复（续）（the same subject continued）
  　　
  　　Hume体系的第二部分“空间或广袤观念只是分布于某种秩序中的可见的点…不能形成一个真空的观念”【68】遭遇三种异议。1.vacuum和Plenum的争论都持续很久了；2.容易设想vacuum的观念（Plenum的静止+消灭=vacuum）；3.vacuum是不可避免的、必然的：否则运动不能设想。
  　　
  　　Hume说，黑暗（darkness）不是一个积极观念，绝对黑暗的观念不等于真空观念。黑暗和运动观念不能给予我们真空观念。Hume做了一个思想实验，“纯粹的黑暗中有一些发光体呈现在我们面前，这些物体的光只显示出这些物体的本身。”【71】/人相继触摸物体。这都不能给我们广袤的观念。Hume说，“运动和黑暗，单独地或伴有可触知的和可见的物体，都不能传来一个真空或没有物质的广袤观念，可是它们却是我们错误地假设我们能够形成那样一个观念的原因。因为，那种运动和黑暗对于可见的和可触摸的对象的实在广袤或组合具有一种密切的关系。”【73】而类似、接近和因果常常是结合的原则。Hume还采纳了一种生理方式来解释这儿的类似。
  　　
  　　之后Hume回答三个异议：1.频繁的争议不表明真空观念的真实性；2.充满空气，消灭给眼睛留下虚构的距离；3.运动与被创造效果相同，没有矛盾。最后的回复是，限于人类知性的范围内，“我只要能够根据经验的指示，完全认识了对象刺激感官的方式和对象之间的联系，我就心满意足了。”【79】
  　　
  　　类似地，休谟也反对“认为时间只是某些实在对象在它中间存在的那个方式的学说。”【80，这是后来Kant采纳的看法，因而Hume是客观时间观念】
  　　
  　　
  　　
  　　节6 论存在观念和外界存在观念（of the idea of existence and of external existence）
  　　
  　　这里Hume采纳了Berkeley的思想。关于存在的观念会形成一个dilemma：“存在观念如果不是由一个与每一个知觉或思想的对象联结着的独立印象得来，必然就是和知觉观念或对象观念是同一的（the idea of existence must either be derived from a distinct impression, conjoined with every perception or object of our thought, or must be the very same with the idea of the perception or object）。”【82】“没有任何独立的印象伴随着每个印象和每个观念…存在观念和我们想像为存在的东西的观念是同一的。…存在观念和任何观念结合起来时，并没有对这个观念增加任何东西。”【82-3】
  　　
  　　关于外界存在，“除了心灵的知觉或印象和观念以外，没有任何东西实际上存在于心中，外界对象只是借着它们所引发的那些知觉才被我们认识（nothing is ever really present with the mind but its perceptions or impressions and ideas, and that external objects become known to us only by those perceptions they occasion）。”【83】“我们实际上一步也超越不出自我之外（we never really advance a step beyond ourselves）。”【84】
  　　
  　　不过在这一章最后一段话似乎模模糊糊地暗示着某种物自体（thing itself）的想法：“外界对象如果被假设为与我们的知觉有种类差别，那么我们在想像它们是所能达到的最大限度，就是对它们形成一个关系观念，而并不自以为理解了那些关联着的对象（The farthest we can go towards a conception of external objects, when supposed SPECIFICALLY different from our perceptions, is to form a relative idea of them, without pretending to comprehend the related objects）。”【84，但在页214则说这种不同的外界存在的概念只是谬误】
  　　
  　　
  　　
  　　第三章 论知识和概然推断（of knowledge and probability）
  　　
  　　节1 论知识（of knowledge）
  　　
  　　七种哲学关系可以分为两类：“一类完全取决于我们所比较的各个观念，一类是可以不经过观念的任何变化而变化的（into such as depend entirely on the ideas, which we compare together, and such as may be changed without any change in the ideas）。”【85】前者中，譬如三角形的三角等于两直角，“只要观念不变，这种关系也不变”。【85，这在某种意义上设定了知识在存在论上是有条件的？】类似、相反、程度、数量四种关系完全决定于观念，能够成为知识和确实性的对象，属于直觉（intuition）的范围。但Hume的论述似乎表明程度和数量也只能依赖于经验方法，“相等或任何精确的比例，我们从单独一次的考察只能加以猜测…我们必然只能粗略地决定比例。”【86】这则似乎取消了直觉和感性经验的区分，并没有给予intuition特别的重要性。
  　　
  　　相比于代数和算术，几何学并不完全精确。这里Hume质疑了几何的最初原理“没有两条直线能有一个共同的线段…几何学有缺点，其理由在于它的原始的和基本的原理只是由现象得来的，”【87】触及了非欧几何的边缘。Hume强调了观念是印象的复制的原则，这似乎暗示了Hume认为知识仍然是有条件的。【88-89】Hume此节的论述处理了关于确定的知识与直觉的重大问题，但论述太不详细了。
  　　
  　　
  　　
  　　节2 论概然推断；并论因果关系（of probability, and of the idea of cause and effect）
  　　
  　　时空中的位置关系、同一关系和因果关系却不是由观念决定的。Hume对推理（reasoning）的理解很实验化：“一切推理都只是比较和发现两个或较多的对象彼此之间的那些恒常的或不恒常的关系（All kinds of reasoning consist in nothing but a comparison, and a discovery of those relations, either constant or inconstant, which two or more objects bear to each other）。”【89】“当两个对象及其关系直接呈现于感官之前时，我们称之为知觉（perception）而非推理，在这种情形下，恰当地说，并没有运用任何思想或活动，而只是通过感觉器官被动地接纳那些印象。”【89】同一关系、时空关系就属于这一种；而只有因果关系才产生推理，“我们由于一个对象的存在或活动而相信，在这以后或以前有任何其他的存在或活动。”【89-90】只有与因果关系相关的条件下，同一和时空关系才在推理中应用：时空中的恒久距离、对象的同一，在超出我们的感官印象时的结论只能建立在因果联系上。“唯一能推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不着的存在和对象报告给我们的，就是因果关系（causation）。”【90】
  　　
  　　考察因果关系的观念要追溯到其原始印象。“我一定不能在对象的任何特定性质中去寻求这个印象。…因果关系的观念必然是从对象间的某种关系得来。”【91】接近（contiguous）关系是因果关系的必要条件；第二个必要条件是“时间上因先于果的关系。…把时间完全消灭了。因为，如果一个原因和它的结果是同时的，这个结果又和它的结果是同时的。”【92】 除了接近关系和接续关系（relations of contiguity and succession），考察就不能再有进展了；Hume否认了将cause定义为something productive，因为对Production不能有不同定义，而只是绕圈子。【93，或许其实这里Hume完全否认了直觉的作用，而常常是直觉迫使我们设定因果性的，这是Hume的经验实验方法使然】但在因果关系中还有一种重要得多的必然联系（necessary connection）需要被考虑，单单的接近和接续关系是不完全的。Hume将通过提出两个问题来考察必然联系的本质：1.有什么理由说每一个有开始存在的东西都有一个原因这件事是必然的？2.为何断言：特定原因必然有特定结果（such particular causes must necessarily have such particular effects）；因果推论（inference）的本性如何？信念（belief）的本性如何？
  　　
  　　
  　　
  　　节3 为什么一个原因永远是必然的（why a cause is always necessary）
  　　
  　　“事物必然有原因”被设定为一般原理。但这个命题并没有直观确实性（对观念的比较，限于四种关系）；也没有理证（demonstrably certain）的确实性，因为不能从其他命题推演出来。此前关于必然性的理证都是错误的：譬如1、Hobbes的原因决定特定时空点；2、Clarke的没有原因就是自因。这“窃取论点，并假设了任何事物没有一个原因是绝对不能存在的”【98】；3、Locke，没有原因而产生的东西是虚无产生的。也建立在同样谬误上；4.结果的观念就蕴含着原因观念。不能表明每个存在先前必定有一个原因。Hume在这里的基本志趣是否定或抛弃传统的原因观念，“真相在于：每一个开始存在的对象是否都由一个原因得到它的存在；而我断言，这一点既没有直观的确实性，也没有理证的确实性。”【99，Hume只是抛弃了传统的原因观念，因为他对循环论证和直觉的放弃是选择性的,而非必然的，当然从他纯粹观察实验的方法来看则很自然。】
  　　
  　　“事物必有原因”这一原理就变成了意见（opinion），Hume会从观察和经验（observation and experience）中来寻求解释，并将之降低到断言和推断(conclude and infer)的地位。
  　　
  　　
  　　
  　　节4 论因果推理的组成部分（of the component parts of our reasonings concerning cause and effect）
  　　
  　　因果推理中总混杂着印象或相应的记忆观念【99,Hume这里将记忆观念等同于印象，后面106才理解到原因：需要记忆将恒常结合把握住】。确定原因的存在要么通过记忆或感官的直接直觉，要么通过其他原因的推断，而这些原因最终必须达于某个对象。“惟一能停止我们推断的乃是一个记忆印象或感官印象。…关于因果的一切推理原来都是由某种印象得来的（all reasonings concerning causes and effects are originally derived from some impression）。”【100-101】
  　　
  　　
  　　
  　　节5 论感官印象和记忆印象（of the impressions of the senses and memory）
  　　
  　　要说明三件事：原始印象；向原因或结果的transition；观念的本质或本性。由感官所发生的印象，其“最终原因是人类理性所完全不能解释的。我们永远不可能确实地断定，那些印象还是直接由对象发生，还是被心灵的创造能力所产生，还是由我们的造物主那里得来的。”【101，传统的cause概念呀】 记忆较想像有较大的强烈和活泼程度。
  　　
  　　“那种永远伴随着记忆和感官的信念或同意（belief or assent）只是它们所呈现的那些知觉的活泼性（vivacity）。…信念就是感到感官的直接印象，或是感到那个印象在记忆中的复现。只有知觉的强力和生动性才构成了判断的最初活动，并在我们推溯因果关系、根据这种判断进行推理时，奠定了推理的基础。”【104，对推理的一种主观论的界定】
  　　
  　　
  　　
  　　节6 论从印象到观念的推断（of the inference from the impression to the idea）
  　　
  　　“我们只能根据经验从一个对象的存在推断另外一个对象的存在。经验的本性是这样的。”【104】发现了对象的恒常结合，“我们就把一个称为原因，把另一个称为结果，并由一个的存在推断出另一个的存在。”【105】
  　　
  　　因果之间的一个新关系，“这个关系就是它们的恒常结合（constant conjunction）。”【105】之后由一个对象推断到另一个对象，“也许会看见，那个必然的联系依靠于那种推断，而不是那种推断依靠于必然的联系。”【106】从印象到原因或结果（对象的观念）的推移“建立于过去的经验之上，建立于我们对于它们的恒常结合的记忆之上。”【106】
  　　
  　　经验借着什么因素产生原因或结果观念的呢？知性or想像、理性、还是知觉的联想（understanding or imagination, reason, association of perception）？
  　　
  　　不是依赖理性的理证（demonstration）或概然推断(probability)：我们能设想不同情况，从而不能理证；而概然推断又依赖于类似性假设,而后者来自经验。“不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且即使在经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事例之外。”【109】“当心灵由一个对象的观念或印象推到另一个对象的观念或信念的时候，它并不是被理性所决定的，而是被联结这些对象的观念并在想像中加以结合的某些原则所决定的（When the mind, therefore, passes from the idea or impression of one object to the idea or belief of another, it is not determined by reason, but by certain principles, which associate together the ideas of these objects, and unite them in the imagination）。…因此，这种推断是单独地决定于观念的结合的（The inference, therefore, depends solely on the union of ideas）。…类似关系、接近关系和因果关系是结合各个观念的仅有的一般原则（I assert that the only general principles, which associate ideas, are resemblance, contiguity and causation）。”【110】还有一种由词到观念的联想也仅是因果结合原则的一部分。
  　　
  　　“我们所有的因果概念只是向来永远结合在一切并在过去一切例子中都发现为不可分离的那些对象的概念，此外再无其他的因果概念。我们不能洞察这种结合的理由。”【111，不能洞察，并不表示没有理由嘛，Hume选择了懒惰或谨守了经验观测方法的禁令】“因果关系虽然是涵摄着接近、接续和恒常结合的一种哲学的关系，可是只有当它是一个自然的关系，而在我们观念之间产生了一个结合的时候，我们才能对它进行推理，或者根据它推得任何结论（Thus though causation be a philosophical relation, as implying contiguity, succession, and constant conjunction, yet it is only so far as it is a natural relation, and produces an union among our ideas, that we are able to reason upon it, or draw any inference from it）。”【112】
  　　
  　　
  　　
  　　节7 论观念或信念的本性（of the nature of the idea or belief）
  　　
  　　观念是信念的必要部分，信念的差异关涉到我们想像它的方式。信与不信的差别，就直观或理证命题方面，同意（信念）是必然的；而在因果的推理和事实的推理方面，则缺乏绝对必然性，“信念只能给与我们的观念一种附加的强烈和活泼程度。…信念可以很精确地下定义为：和现前一个印象关联着的或联结着的一个生动的观念（An opinion, therefore, or belief may be most accurately defined, a lively idea related to or associated with a present impression）。”【114】Hume还在附注中批评了传统将知性划分为概念、判断和推理的做法。“当我们由一个对象的印象推移到另一个对象的观念或信念上时，我们不是由理性所决定，而是由习惯或联想原则所决定（when we pass from the impression of one to the idea or belief of another, we are not determined by reason, but by custom or a principle of association）。…心灵的作用总不超出于单纯的概念。”【115】但Hume似乎也偶尔倾向于把信念说成某种被给予的因素，“想像官能自身不能达到信念，所以这种信念就不在于我们观念的本性和秩序，而在于它们被想像的方式，并在于它们给心灵的感觉。…它是被心灵感觉到的某种东西（it is something felt by the mind）。”【117】
  　　
  　　
  　　
  　　节8 论信念的原因（of the causes of belief）
  　　
  　　Hume在人性中确立了一个一般原理（general maxim）:“当任何印象呈现于我们的时候，它不但把心灵转移到和那个印象关联的那样一些观念，并且也把印象的一部分强力和活泼性传给观念（when any impression becomes present to us, it not only transports the mind to such ideas as are related to it, but likewise communicates to them a share of its force and vivacity）。心灵的种种作用在很大程度上都是依靠于它作那些活动时的心理倾向。…但是那种心理倾向的继续显然完全是依赖于心灵所想像的那些对象。”【117-8】类似关系、接近关系的效果；因果关系也类似的影响。“一个现前印象与因果关系结合起来可以活跃任何观念，结果就产生了信念或同意（a present impression with a relation of causation may, inliven any idea, and consequently produce belief or assent, according to the precedent definition of it）。”【121】Hume追溯到习惯（custom）,并将之确立为真理，“凡由任何现前印象而来的信念，都只是由习惯那个根源来的。”【122】
  　　
  　　因此，“一切概然推理都不过是一种感觉。不但在诗歌和音乐中，就是在哲学中，我们也得遵循我们的爱好和情趣（all probable reasoning is nothing but a species of sensation. It is not solely in poetry and music, we must follow our taste and sentiment, but likewise in philosophy）。…对象之间并没有可以发现的联系；我们之所以能根据一个对象的出现推断另一个对象的存在，并不是凭着其他的原则，而只是凭着作用于想像的习惯。”【123】因果判断可以不知不觉地或默默地由经验形成，而不必借助明白的记忆。总而言之，“几万次实验使我们相信这个原则：相似的对象在处于相似的环境下时，永远会产生相似的结果；这条原则既然是借着充分的习惯确立起来的。”【125】
  　　
  　　
  　　
  　　节9 论其他关系和其他习惯的效果（of the effects of other relations and other habits）
  　　
  　　类似和接近两种关系也是思想的结合原则。那为何信念只起于因果关系呢？接近关系和类似关系会帮助因果关系，但“当它们单独出现的时候，它们的影响是很微弱而不确定的。”【129】而因果关系所呈现的对象则是确定而不变的。
  　　
  　　接近关系与类似关系仍能增加概念的活泼性。譬如人们对来世的漠不关心，“乃是由于来世状态和现世生活没有类似关系，因而我们对来世只能形成模糊的观念。”【134】
  　　
  　　“不该只满足于说观念的活泼性产生了信念，我们还必须主张它们两者是同一的。”【136】在注解中，Hume提到想像（imagination）的两种含义：相对于记忆；相对于理性。
  　　
  　　
  　　
  　　节10 论信念的影响（of the influence of belief）
  　　
  　　习惯产生信念的看法或许会招致很多反驳，Hume预应之。
  　　
  　　“人类心灵中生来有一种苦乐的知觉，作为它的一切活动的主要动力和推动原则。”【139】苦乐可以通过印象或观念两个途径出现在心灵中。印象最强烈。为了人类的生存，而自然则很巧妙地让观念居于中间位置。“现在存在或将来会存在的那些对象的观念，却会产生比直接呈现于感官和直觉的那些印象较弱的同样的作用。信念的作用就是将一个简单观念提高到与印象相等的地位，并以对于情感的一种同样的影响赋予它。”【139】情感需要信念；反过来，情感也有利于信念。这里Hume顺便提及“以撒谎为业的诗人们”。【141】诗歌中的活泼性总达不到概然推理中的那种感觉。“两者在其感觉方面的重大差异，在某种程度上是由反省和通则（general rules）发生的。…知性矫正了感官所呈现的现象。”【145】
  　　
  　　
  　　
  　　节11 论机会的概然性（of the probability of chances）
  　　
  　　暂时离开与因果关系相关的推理或信念，考察其他几种推理。
  　　
  　　之前将理性分为知识和概然推断两种。但常识中，因果论证超过概然推断，这里采取新区分，将人类理性分成三种：知识的推理（直觉的观念比较）；证明的推理（“由因果关系得来，而完全没有怀疑和不确定性的那些论证”【146】）；概然推断的推理，“仍然伴有不确实性的那种证据（By probability, that evidence, which is still attended with uncertainty）。…概然推断也就是推测性的推理，可以分为两种，一种是建立在机会上的，一种是建立在原因上的（Probability or reasoning from conjecture may be divided into two kinds, viz. that which is founded on chance, and that which arises from causes）。”【147】
  　　
  　　机会不是实在的，只是原因的否定，“它对心灵的影响和因果关系的影响正是相反。”【147】涉及一种完全的中立（entire indifference）。机会与原因的结合，就得到“一种机会的优势结合的概念。…机会中必然混杂着一些原因，以便成为任何推理的基础。”【148】“机会的大概出现和很可能出现，意味着相等机会在一方面占着多数。”【149】Hume举了个特别设计的骰子（dice;4:2概率）的例子。虽然也使用了原因概念，但本节的分析是真正概率论的。
  　　
  　　
  　　
  　　节12 论原因的概然性（of the probability of cuases）
  　　
  　　原因的概然性都来自同一根源，即观念与一个现前印象的联结。习惯起源于恒常联结，而这个恒常联结是逐步达到纯熟地步的，“在许多情况下，由概然性到证明的逐步进展是不知不觉的（The gradation, therefore, from probabilities to proofs is in many cases insensible）。”【153】
  　　
  　　第二种概然性，即含有相反情况的。“各种结果的相反至少可能不是发生于原因中的任何偶然性，而是发生于相反原因的秘密作用。…结果的相反永远揭露出原因的相反。…哲学家们便定出一条原理说，一切原因和结果间的联系都是同样必然的。”【154】类似过去的那种假设源自习惯；过去经验的意象会保存最初比例。“在这第二种概然推断方面，我们是根据知识并根据反省过去实验的相反情况而进行推理的。”【157-8】建立的原理说：“每当任何一个原因是有许多部分组成…那么那个结果是一个复合结果，并且是由来自原因的各个部分的若干结果的联合而发生的。”【158，似乎第二种概然性（相反原因）与第一种（骰子/不完全的经验）并不互斥】
  　　
  　　“除了由一个不完全的经验和相反的原因发生的这两种概然性以外，还有由类比发生的第三种概然性。”【164】
  　　
  　　
  　　
  　　节13 论非哲学的概然推断（of un-philosophical probability）
  　　
  　　未曾得到哲学家承认的一些概然性。1.根据记忆的事实所建立的论证；2.生动的印象较微弱的印象产生较大的信念；3.推理的环节多少造成的活泼性降低；4.通则或偏见得来的概然性。
  　　
  　　Hume认为4与自己对因果的分析没啥区别。“依照我的系统来说，一切推理只是习惯的作用；而习惯的作用只在于活跃想像。”【171-2】
  　　
  　　“整个看来，每一种还没有达到知识地步的意见或判断，完全由知觉的强力和活泼性得来，而且这些性质就在心中构成我们所谓对任何对象的存在所具的信念。…随着观念的强力和强度的减低，证信程度就减低了。因此，这就是判断和概然推断的本性。”【177】
  　　
  　　
  　　
  　　节14 论必然联系的观念（of the idea of necessary connextion）
  　　
  　　回到被搁置起来的问题：“当我们说，两个对象必然联系着的时候，我们的必然观念是什么。”【178】必然性被归于原因和结构，因此就要考察处于因果关系中的对象。时空上的接近；因先于果的接续；继续考察，“重复作用（repetition）…它产生了一个新的印象，并因而产生了我现在所要考察的那个观念（必然观念）。…给我以必然观念的就是这个印象或这种决定（It is this impression, then, or determination, which affords me the idea of necessity）。”【179】
  　　
  　　为了更详细些，Hume进而考察原因的efficacy、agency, power, force, energy, necessity, connection, productive quality等同义词，并在自己的“印象-观念”框架中去寻找之。Efficacy的观念“必然是经验得来。”【180】如果一切idea都来自impression,则innate ideas是不可能的。Hume用“我们的全部观念既然是由印象或某种先前知觉得来的”，否定了笛卡尔派神才是宇宙的原动力和先天观念（innate ideas）的相关性。 Hume还否定了由自我反省而来的能力观念，这种观念认为“我们身体的运动和我们心灵的思想及情绪都服从意志”【184】，但Hume批驳说，“意志在这里虽然被当作一个原因，可是它和它的结果之间并没有一种可以发现的联系，正如任何物质的原因和它的相当的结果之间并没有这种可发现的联系一样。我们远远看不到一个意志行为和一种身体运动之间的联系。”【185，我觉得这里Hume未必是对的，仍然是用外部经验观测的方法来自我分析，不符合我们素常的经验直观】“人类心灵对于两个对象并不能形成那样一个观念，使自己能够想到它们之间的任何联系，或是明晰地理解到联合它们的那种能力或效能。”【186】
  　　
  　　类似例子的重复是能力或必然观念所由以发生的来源。但单独的重复并不产生这个观念。“产生能力观念的若干类似例子，虽然并不互相影响，并且永远不能在对相爱难过中产生任何新的性质，可以作为那个观念的范本，可是对于这种类似关系的考察，却在心灵中产生了一个新的印象，成为那个观念的真实范本。…因此，必然性就是这种观察的结果，并且只是心灵的一个内在印象，或者是把我们的思想由一个对象带到另一个对象的倾向（Though the several resembling instances, which give rise to the idea of power, have no influence on each other, and can never produce any new quality in the object, which can be the model of that idea, yet the observation of this resemblance produces a new impression in the mind, which is its real model…Necessity, then, is the effect of this observation, and is nothing but an internal impression of. the mind, or a determination to carry our thoughts from one object to another）。”【190,】“由习惯所产生的由一个对象推移到它的通常伴随物的观念上的那种倾向。因此，这就是必然性的本质。整个说来，必然性是存在于心中，而不是存在于对象中的一种东西。必然性只是…思想倾向（determination of the thought）。”【190-1 Hume极为核心的论述，蕴含了Kant的“人为自然立法”的主观论思想；不过Hume受其方法所限制，也不能在此做出非描述的论断； Hume本来应该止步于描述，并清楚揭示这一点，然而似乎有时候又将描述的结果当成规范的主张了。】
  　　
  　　“能力和必然性乃是知觉的性质，不是对象的性质。”【191】Hume承认这是骇人的结论。一种批评会说，“思想可以说是依靠原因发生作用，原因却不能说是依靠思想而起作用。这就是将自然的秩序颠倒了，把真正是第一性的东西认作第二性的东西了。”【193】但休谟坚持之，并对原因下了一个精确定义：“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的印象就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念。”【195】
  　　
  　　在系论中，Hume说，作用因与必需因、物理的和精神的必然性之间的区分都是没有根据的，只有一种必然性。
  　　
  　　
  　　
  　　节15 判断原因和结果所依据的规则（rules by which to judge of causes and effects）
  　　
  　　一切对象都有互为因果的可能，这里Hume确定一些通则。1、时空接近；2.因先于果、3.因果恒常结合；4.同样因同样果；5-8.复合情况。
  　　
  　　
  　　
  　　节16 论动物的理性（the reasons of animals）
  　　
  　　Hume说，“在我看来，最明显的一条真理就是：畜类也和人类一样赋有思想和理性（no truth appears to me more evident than that beasts are endowd with thought and reason as well as men）。”【201】
  　　
  　　“理性也只是我们灵魂中的一种神奇而不可理解的本能（reason is nothing but a wonderful and unintelligible instinct in our souls）。”【204】
  　　
  　　
  　　
  　　第四章 论怀疑主义哲学体系和其他哲学体系（of the skeptical and other systems of philosophy）
  　　
  　　节1 论理性方面的怀疑主义（of skepticism with regard to reason）
  　　
  　　这里Hume做了一个惊人的判断，似乎否定了论证性知识：理性常常遭到心理能力的脆弱的干扰，“全部知识就降落为概然推断。”【206，这或许说明Hume缺少对数学和逻辑知识的关注】“全部知识既然都归结为概然推断，而且最后变成和我们日常生活中所用的那种证据一样了。”【207】生活中的证据基础是经验和调整，这便导致一种怀疑的可能性，“最后把信念和证据都完全消灭了。”【209】不过没什么人持这种完全的怀疑主义，自然仍然维系，但Hume的动机是说明因果一切推理的基础是习惯。
  　　
  　　
  　　
  　　节2 论感官方面的怀疑主义（of skepticism with regard to the senses）
  　　
  　　“什么原因促使我们相信物体的存在？”【214】这分为两个问题：“当物体不呈现于感官时，我们为什么还以一种继续的存在赋予它们？另一个问题是：我们为什么假设它们有独立于心灵和知觉以外的一种存在（Why we attribute a continued existence to objects, even when they are not present to the senses; and why we suppose them to have an existence DISTINCT from the mind and perception）？”【214】
  　　
  　　感官只传达单纯的知觉，如果提示出独立存在，那一定是借助于谬误和幻觉。【215】“内在的和外在的印象、情感…都以其本来面目出现为印象或知觉。”【216】区分三种印象：1.形状运动等印象；2颜色气味等印象；3.对象接触后发生的苦乐等印象。“哲学告诉我们，呈现于心灵前的每样东西只是一个知觉，并且是间断的、依靠于心灵的；至于一般人，却把知觉和对象混淆起来，而赋予他们所感觉和所看见的那些事物以一种独立继续的存在。”【219-220】独立存在借想象而发生。
  　　
  　　被认为继续存在的对象都有一种特殊的恒定性（peculiar constancy）；即使在变化中，物体仍然保持一种一贯性（coherence）；因此根据现象的一贯性假设对象的继续存在。“我们由感官对象的一贯性和经常结合、推断其继续存在时，显然就是要赋予对象以一种比我们在单纯知觉中所观察到的较大的规则性（regularity）。”【224】与因果推理稍有区别【223-4】
  　　
  　　继续存在的观念先于独立存在的观念，并且产生后者：“尽量掩饰这种间断、或者不如说完全把它除去了，这就是通过假设这些间断的知觉是被我们所察觉不到的一种实在的存在联系起来的。”【226】这涉及4个部分：个体化；间断的知觉的类似；倾向将继续存在赋予间断现象；倾向的活泼性（独立存在）。
  　　
  　　“心灵只是被某些关系所结合着的一堆不同知觉或其集合体，并错误地被假设为赋有一种完全的单纯性和同一性。”【234】“关于知觉的同一性的信念决不能发生于理性，而必然发生于想像。”【237】许多实验可以表明，知觉并没有任何独立的存在，“都依靠于我们的器官，依靠于我们的神经和元气的配置。”【238】知觉的双重存在（“间断的、生灭的”知觉和“不间断的、保持其汲取的存在和同一性的”对象）体系只是一个暂时缓和的办法。【238】“我们可以在一些差异的知觉之间观察到一种结合或因果关系，但是永远不能在知觉和对象之间观察到这种关系。”【239】
  　　
  　　哲学体系与通俗体系之间存在巨大差异。“集中注意于我们的题材时，那么哲学的和精细的原则会占到上风；但是我们的思想只要稍一松懈，自然便会发挥它的作用。”【242】双重存在的体系与通俗体系很类似。
  　　
  　　这里奇怪的是，Hume开始表现出怀疑主义的绝望，当他将这种怀疑论指向自身时。他说写作开始时本来是要贯彻对知觉的绝对信任或经验主义，但“坦率地说，我现时觉得我有一种十分相反的意见，我更倾向于完全不信任我的感官（或者宁可说是想像）。…我不能够设想，想像的那样一些浅薄的性质，在那种虚妄假设的指导之下，会有可能产生导致任何可靠和合理的体系。”【245】休谟频于崩溃，并说这种怀疑主义是一种疾患。“我们越深入反省，这种惶惑总是越要加深。”【246】只有忽略才能拯救。
  　　
  　　接下来将考察古代和近代哲学家关于内心和外在世界的一般体系。
  　　
  　　
  　　
  　　节3 论古代哲学（Of the ancient philosophy）
  　　
  　　批评指向古代哲学关于实体、形式、偶有性、奥秘性质（occult qualities）等虚构。分析的基础是Hume阐述的经验知觉论。
  　　
  　　
  　　
  　　节4 论近代哲学（of the modern philosophy）
  　　
  　　“想像是一切哲学体系的最后裁决者。”【253】想像中的两种原则：恒常的必然的；脆弱而不规则的。这里分析了下Locke的两种性质理论。
  　　
  　　
  　　
  　　节5 论灵魂的非物质性（Of the immateriality of the soul）
  　　
  　　得不到任何一个令人满意的实体概念，“这似乎就是可以完全抛弃关于灵魂的物质性和非物质性的那个争论的一个充分理由，并且是使我绝对鄙弃那个问题本身的一个充足理由。”【262】“除了知觉外，我们对任何事物都没有一个完善的观念。一个实体是和一个知觉完全差异的。因此，我们并没有一个实体观念。”【262】“关于灵魂实体的问题是绝对不可理解的。”【280】这里Hume似乎从第2节怀疑论的崩溃中坚强起来，说“哲学的主权是应该到处被承认的（It is certainly a kind of indignity to philosophy, whose sovereign authority ought everywhere to be acknowledged…）。”【280】
  　　
  　　
  　　
  　　节6 论人格的同一性（of personal identity）
  　　
  　　自我（self）的同一性和单纯性常被人接受。
  　　
  　　Hume用自己的印象-观念知觉体系来加以瓦解：自我或人格不是印象，而是“我们假设若干印象和观念所与之有联系的一种东西。”【281】但自我观念不能由印象产生，因此，也就没有自我观念。这里Hume表现了一种明智的谦逊：对于确信自我概念者，不与之争论，“我所能向他让步的只是：他或许和我一样正确，我们在这一方面是有本质上的差异的。”【282】
  　　
  　　“心灵是一种舞台；各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现。…只有接续出现的知觉构成心灵。”【283】区分想像的人格同一性和情感的人格同一性。同一性观念所指的就是“一个经过一段假设的时间变化而仍然没有变化而不间断的对象。”【283】偏见设定了同一性，“虚构了我们感官的知觉的继续存在，借以消除那种间断；并取得了灵魂、自我、实体的概念，借以掩饰那种变化。”【284】“同一性是依靠于类似关系、接近关系和因果关系三种关系中的某几种关系的。”【291】而因为“记忆使我们熟悉这一系列知觉的接续性和这个接续性的范围，所以主要是这个缘故，记忆才被认为是人格同一性的根源。”【292】
  　　
  　　
  　　
  　　节7 本卷的结论（conclusion of this book）
  　　
  　　Hume在此做了些情绪化的思考。
  　　
  　　当发现最后原则是因习惯得来的那种心理的倾向时，“该是怎样的失望呢？这样一个发现不但斩断了可以得到满意结果的任何希望，甚至挫折了我们的这种愿望。”【297】“知性…完全推翻了自己，不论在哲学或日常生活的任何命题中都不留下任何最低的证信程度。我们只是借着想像的那种独特的和似乎肤浅的特性，才把自己从这种彻底的怀疑主义拯救出来。”【298】似乎只有在毫无理性和虚伪的理性之间选择。但Hume说，“理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我的哲学的忧郁症和昏迷治愈了。”【300】
  　　
  　　但哲学与自然的冲突始终潜伏。哲学的胜利只在于愉快心情的再现，而不是理性和信念的力量。Hume建议保存怀疑主义。“Superstition在其体系和假设方面，比起哲学来要大胆得多。哲学对于有形世界中出现的种种现象满足于指出它们的新的原因和原则，而superstition却开辟自己的世界，给我们呈现出完全新的景象、存在物和对象。”【302】“我要大胆地推荐哲学，而且毫不犹豫地选取哲学，舍弃各种superstition. …一般说来，宗教中的错误是危险的，哲学中的错误则仅仅是可笑而已（Generally speaking, the errors in religion are dangerous; those in philosophy only ridiculous）。”【303】
  　　
  　　江绪林 2013年2月18日星期一
•   　　我的高中从前是个师范学院，建在市郊的山谷里。
  　　一名郊区寄宿狗的生活，是城里年轻人完全想象不到的。他们放学就去杀War3，Wow，女生就相邀去逛街。
  　　我们只能上山抓刺猬。
  　　刺猬抓不着，或着橘子还没熟不能去偷的时节，去学校的图书室也可以打发时间。里面还颇有一些远古邪恶的藏书，是师范学院的遗产。
  　　图书室总让我想到哈利波特里的古灵阁，书架最深处是光照不到的，低矮的天花板一讲话就能震下灰来，门上仿佛刻着”For those who take, but do not return,Must pay most dearly in their turn"。织毛衣的大妈，眼睛也随时能喷出火来。
  　　那时候脑子里总有些问题没想明白：世界真实存在吗？善恶的标准是什么？无私精神难道没有逻辑缺陷吗？
  　　据说这些是哲学问题，于是某天下午，我就去古灵阁找答案了。哲学条目下的书好像不多，抽出一本绿色封皮的，板砖厚的书，名字叫《人性论》，封底的借书卡写着最后一个借书的时间，1977年？作者叫休谟，名字好奇怪，翻来看看。
  　　前言是编者,译者,马克思合伙痛骂了休谟一通。我心想这肯定是牛逼人物，要不费这么大力气骂他呢。果然一看就喜欢上了，这不就是我一直在想没想通的东西嘛，原来300年前就有人想明白了。
  　　再后来我把书给还了，古灵阁也被拆掉，盖上了新图书馆。临到毕业学校通知我，《人性论》这本书没还，毕业证不给发。
  　　我当时想毕业证不要就不要吧，但早知道我就不还书了呀。
  　　
•   　　关于因果关系，我们大概都已经约定俗成了，可是从没想过这个因果究竟是因果，还是只是我们的思维习惯。就像看到闪电后听到雷声，几乎每一个古人都会认为，闪电是导致雷声的原因。现在我们当然知道不是这样。可是闪电与雷声屡试不爽的接踵而至，没有后来的科学知识的人如何能确定另有原因。因此类推，不可知论大概会让人绝望，可是这也能让人不妄下论断。经验主义害死人。
•   　　很讨厌介绍一个人的时候先给他贴上一个“唯心主义”，“怀疑论者“之类的标签。被唯物主义洗过脑之后，总是会觉得这样的标签不怀好意，从而错过很多好的作品。休谟的《人性论》是这样，克里希那穆提的《面对危机中的世界》也是这样。
  　　
  　　鉴于没有办法阻止大家给别人的思想贴标签，我准备以后都无视这种标签。
  　　
  　　1，关于经验
  　　印象和观念是所有意识和思想的基础，印象和观念来源于五官对事物的观察。记忆使人的同一性得以存在。
  　　
  　　2，关于快乐与痛苦
  　　骄傲导致快乐，谦卑导致不快。
  　　
  　　3，关于善恶
  　　善与恶的出发点有两个，一个是从自己出发，一个是从人类的角度出发。人对待别人的快乐或痛苦有两种角度，一个是从自己出发，比较，一个是将自己放到别人的位置上。前者，别人的快乐使自己痛苦，后者，别人的快乐使自己快乐。
  　　这两者同时存在，”度“不同。
  　　
  　　4，关于感情与理性
  　　理性无法产生目标、感情、情绪和激情等等。理性更多是一种方法，而不是生活方式。而感情是人性存在的基础。
  　　
  　　5，关于英雄
  　　骄傲和自负产生强烈的感情，爱和慈善相反。
  　　适度的过高评价自己的能力和水平产生的骄傲和自负从工具性上讲可以更好的达到目标，从感情上将可以带来持续的快乐。
  　　
  　　
•   　　 总的来说，我读完该书，觉得有两个地方不妥。
  　　 一、上篇讲伦理行为，他搞了一个“原动力”的概念，说“每个人一切伦理行为的原动力只能是利己，但行为目的可能利他”，借此来批判心理利己主义。
  　　 在我看来，把目的细分为最终极目的（原动力）和非终极目的是没必要的，即使有必要，也不应该以此来批判没有“原动力”这一词的心理利己主义。
  　　 当心理利己主义说“一个人无条件的照顾生病的朋友是为了满足自己的感情因而也是利己的”的时候，王海明批判说“满足感情”只是原动力，而“照顾病友”是目的。那么我想说，照你的逻辑，作家写作的目的不是为了表达自己的情感或思想，而是为了让文章发表出来；小贩的目的不是挣钱，而是把货物卖出去；玩游戏的目的不是娱乐，而是把boss干掉。
  　　 二、中篇讲道德标准。
  　　 道德的终极标准是——增进每个人的利益。道德的终极标准可分为两个部分——利益冲突时的道德标准和利益不冲突时的道德标准。利益冲突时的道德标准是争取最大利益净余额；利益不冲突时的道德标准是无害一人的增进利益总量。
  　　 我不晓得什么叫利益冲突。我认为这只是一个矛头转移。他的伦理学没有正面去迎接批判者的诘难，而是建立了一个貌似坚强的理论体系，其中却用着一些似是而非是概念，创造“利益冲突”这一概念，只是绕开了问题的矛头，以逃避道德标准确立的困难。
•   　　休谟与现代哲学家不同，写作《人性论》时，用描述性语言，而非下定义方式阐述（现代哲学论著恰恰如此），文中充满不严谨，不确定，而这与他本人的哲学观点又相符的。
  　　
  　　但是令人惊奇的是，他的描述让人觉得准确，恰如其分。
  　　
  　　这是否由于语言本身的不严谨、不完备，反而抵消了文章的不严谨、不完备？
  　　
  　　就像人们日常交流一样，不必说的很明白，但听者却往往能很准确地把握说话者的意思。
  　　
  　　有些奇怪的是，有时描述的过分仔细，巨细无遗，反而令人难以理解，丧失了准确性。因为语言本身的缺陷或朦胧之美，这样的努力适得其反。就像电影《缺席的人》里那个律师说过的“观察的越仔细，人越糊涂”。
  　　
  　　罗素的分析哲学认为：通过将哲学问题转化为逻辑符号，哲学家们就能够更容易地推导出结果，而不会被不够严谨的语言所误导。罗素认为哲学和其他自然科学的不同只是在于其研究的方向（哲学研究更广泛的内容），但他们的研究方法应该是相同的。哲学和数学一样，通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案，而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的一种理想的逻辑语言。但是罗素的努力被哥德尔不完备定理证明是徒劳的。（维基百科：伯特兰·罗素词条）
  　　
  　　我怀疑之所以形成这样的文章风格还与英国的传统风气有关。如培根的随笔，讨论问题时也是那样随和，不像现代哲学家的作品给人以冷冰冰的感觉。
  　　
  　　另附《人性论》中一段话，休谟从观念的角度阐述，似可为佐证：
  　　
  　　……我相信，任何人只要一考察自己在推理时的心境，都会同我一致主张：我们在我们所应用的每个名词上并不总是附有明晰和完整的观念；在谈到政府、教会、谈判、征服时，我们很少会在自己心中展开这些复合观念所由组成的一切简单观念。但是，我们可以注意到，虽然有这种缺陷，我们仍然可以对这些题材避免胡说乱谈，并且可以觉察观念之间的任何矛盾，就像我们对它们有充分的理解一样。（36页）
•   　　刚今天看的一个例子，对照商务，随便举了。
  　　第一卷第三章 论必然性的观念 商务是论必然联系的观念
  　　P112 是中国社会科学出版社
  　　洛克论能力这里
  　　既然我们从经验中发现有一些新的物质方面的产物。
  　　商务P180
  　　我们既然由经验发现物质方面有一些新的产物。
  　　--
  　　不说了 抄袭也抄像样点嘛 这样改的语序还能让人理解吗？？？？？？？？？？？？？？
  　　
  　　虽有改动，有些名词上的改动，其实商务的也没什么问题。
  　　主要是语序的改动，太糟糕了，还偷斤少两，
  　　还没改动之前的流畅（商务原版）。
  　　也有好的地方，有些改的好，但差的更多。
  　　就是照抄商务，改了语序和名词。
  　　
  　　出版说明还信誓旦旦地全新译本，什么不作删改。
  　　说得很好听。
  　　中国社会科学出版社 我记住你了
  　　
  　　不作删改的出版说明来掌自己的脸
  　　例子 仍是第一卷第三章
  　　商务P184-185
  　　有一段是说“求助于自己的心灵，意志也同样找不到正确的力量观念，同样要求助经验。
  　　中国社会科学出版社 则没有这一段。
  　　到此为止了，自己掌自己脸的事多了去了，不多这一件。
•   　　 要讨论因果关系是否存在，我们必须首先知道，什么是因果关系，什么是存在。
  　　 因果关系则存在于某个特定事物与另一个特定事物之间。既然我们可以设想一个没有原因的事物，因而其存在是可能的，在休谟看来，也就可以否定因果律了。休谟在否定了因果律之后就提出了著名的休谟问题：我们的因果关系的观念是否有依据？在休谟，因果关系是整个联想原则的基础与核心，简单地说，这个关系，就是两个印象或者观念之间的推移。
  　　 休谟明确指出，我们对事物真正的相互关系一无所知，因此，这种关系完全出于印象，因此，当我们谈论因果关系的存在问题时，谈论的是它是否在观念中存在——这也是唯一一种可设想的存在。
  　　 休谟给出了这一问题给出了肯定的答复，但正如前面所说的，这种存在的依据是什么。
  　　 休谟告诉我们，其依据在于习惯。
  　　 这就是说，我们观念中的因果关系之所以能够建立，是因为我们用习惯，而不是某种其他的，观念上的必然性，将一种观念或印象推移到另一种观念或印象上。而这种推移通过习惯的反复触发，在印象和这种观念间形成某种活力，这种活力越强，这种因果联系就越确切，当这种活力足够强时，我们就把这个观念称之为为必然的因果联系。
  　　 实际上，这种方案是休谟的前提——观念与印象是统一的。观念是印象的弱化这一拷贝原则的必然结果，这一原则要求抛弃从观念而来的必然性，而要从印象中寻找因果关系推演的根据，这一寻找的必然结果，就是用习惯作为因果关系的依据。
  　　
•   　　1.一般认为，关于因果关系的讨论是《人性论》及《人类理解研究》的核心议题，而我认为“关系”这个概念似乎更加基本。
  　　2.后人在休谟对因果关系的质疑之中，连带出对归纳法的批评。
  　　3.而休谟对因果性的考察贯穿《人性论》第一卷始末，在举证与反驳之间捍卫他的自然主义观点“自然确实可以产生出一切由习惯发生的行为；不但如此，而且习惯也是自然的一条原则，并且是从那个根源获得它的全部力量（p205）”。
  　　4.在休谟看来，因果关系属于直观范围（p86），并且不由观念所决定（p89），“惟一能够推溯到我们感官之外，并把我们看不见、触不着的存在和对象报告于我们的，就是因果关系（p90）”。以上的说明表明了因果关系的重要性。
  　　5.休谟关于“关系”的谈论集中在《人性论》第一卷第一章第五节，而关于“因果观念”，在第三章第二节有相对集中的谈论。其实如前面说到的，对因果性的讨论是贯穿整个第一卷。
  　　6.因果关系是由对想象观念的讨论引出的，“没有任何关系能够比因果关系在想象中产生更强的联系于观念的对象之间，并使一个观念更为迅速地唤起另一个观念”（p24）。在这里同时提到了关系和因果关系。联系同时提到的简单观念通过联结产生复合观念，休谟的意思应该是因果关系产生强有力的复合观念。而在后面的说明中，休谟又提到最为显著的复合观念“这些复合观念可分为关系、样态和实体”（p25）。
  　　7.根据上面的说明，似乎存在一个循环论证的问题，休谟说到“产生〔观念〕这种联结，并使心灵以这种方式在各个观念之间推移的性质共有三种：类似，时空接近，因果关系”（p22）。简单观念通过联结形成复合观念。而主要复合观念第一个即是“关系”，而联结的性质之一又是“因果关系”。这里对于“关系”的使用是相当随意而含糊的。
  　　8.讨论“关系”的专节中，休谟又区别了关系的两个主要意义“一个意义是指把两个观念在想象中联系起来，并按照前述方式使一个观念自然地引起另一个观念的那种性质而言；另一个意义是指我们在比较两个观念时所依据的那种特殊情况，即使是这两个观念只是任意在想象中结合者的”（p25）。这里第一种意义说到“把观念在想象中联系起来”，可以看成前面6的非常自然的一个推论，但是问题将在后面因果关系的讨论中出现。
  　　9.对于“因果关系”的质疑是休谟哲学的核心议题之一，并理所当然得被休谟在《人性论》第一卷中不断进行论证以及对其它观点反驳。休谟的其实主旨十分明了，他把大把的篇幅用在了举证性的概念说明上。
  　　10.在关于因果观念的专章中，休谟提出了两个主要问题：
  　　“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西都有一个原因这件事是必然的呢？”
  　　“第二，我们为什么断言，那样一些的特点原因必然要有那样一些结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何”（p94）这里有两个重点，分别是“必然联系”和“推论的本性”，这也是休谟在后面主要讨论的内容，我认为同时也得出了实质性的结论。
  　　11.休谟最后得出了自然主义的结论“我们推论的基础就是发生于习惯性的结合的推移过程”“必然性只是依照被经验过的结合而由因及果和由果及因进行推移的那种思想倾向”（p190-191）“各个对象的恒常结合决定了它们的因果关系”（p198）
  　　12.根据8，关系是“各观念在想象中的联系”，而这种联系的能力，休谟称其为吸引作用，“这种吸引作用的效果到处都表现得很明显；但是它的原因却大体上都是不知道的，而必须归结为人性中的原始性质，这种性质我并不妄想加以说明”（p24）又根据11，因果关系只是对象的恒常结合，而这钟结合的能力“当我考察这种恒常结合的影响时，我看到，除了凭借习惯之外，那样一种关系永远不能成为推理的对象”（p196）。
  　　13.又根据12，我认为作为休谟核心议题的“因果关系”的模糊性建立在“关系”这个议题或概念本身的模糊性之上，并且在引入“关系”之时已经注定了对“因果关系”考察的可能结果。只不过“关系”是作为观念之间的联结的产物，而“因果关系”是现实对象之间的恒常会和的产物。不论是对于“联结”的本性，还是对于“恒常会和”的本性，休谟都给予一种自然主义的解答。
•   　　人的本质不在于自己的不变，而在于真磨难，这是一个好的世界，却是一个缺少道德的世界。没有自己，没有自尊，没有自爱。这是一个没有意义的世界，你可能是不是一个真是实的人。
•   　　第二卷 论情感
  　　
  　　作者在这一章中，首先分析了骄傲和谦卑的动机。他认为这两种对立的情感，其对象都是自我，而原因则多种多样。任何与自己相关的观念，例如见识、学问、智慧等，美貌、体态，家庭、国家、财产等，都可以引起骄傲或谦卑。
  　　接着，作者进一步说明人的每一种感情都不是孤立存在的。如悲伤和失望产生愤怒，等等。
  　　作者进一步分析了美与丑，爱与恨。其核心观念是，产生这些感情的动机，必须是与自己相关的。
  　　作者最后分析了人的血缘关系，以及相识的关系，都会产生爱，即亲友的爱。他认为人性本身不足以自娱自乐，“而自然要寻求产生生动的感觉和刺激起精神的外界对象。”
  　　
•   　　这本书我没有看完，我曾经想通读西方哲学名著，这个计划已经已经数年了，去年又一次想彻底实行，到现在已经七个月，可是，至今没有实行，为什么，全消耗在考试上了，如果没有考试，中国将会怎样？
  　　现在能记得的是作者在序中对人性问题重要性的论述，当然，每个问题对研究者来说都是重要的，没有人会研究自己认为不重要的问题。
  　　 虽然如此，我还是很认同他的说法，对人性或者对人本身的认识，乃是一切学问（社会类）的核心。每一个大学问家首先都必须是一个哲学家。模仿经济学中的交易成本说，对人性的认识将极大的降低交易成本。
•   　　一切科学都与人性有关
  　　
  　　关于人的科学必须建立在经验和观察之上，必须将实验的方法应用于精神科学的研究
  　　
  　　当你能够感觉你愿意感觉的东西，能够说出你所感觉到的东西的时候，这是非常幸福的时候
  　　
  　　知觉分为印象和观念
  　　
  　　印象先于观念，观念来于印象，是人性科学的第一原则
  　　
  　　除了心灵的知觉之外，不能想象任何其他的存在
  　　
  　　习惯即经验的重复是任何信念产生的根源
  　　
  　　我只能感觉一些特殊的知觉，并不能感知一个单纯同一的自我
  　　
  　　自我不过是飞速接续、永在流动的知觉的集合
  　　
  　　记忆是人格同一性的来源
  　　
  　　理性服从于情感
  　　
  　　人类只能依赖社会生存
  　　
  　　财产占有的不稳定是人类幸福的主要障碍
  　　
  　　人类通过协议保障各人的财务占有，维持社会安定
  　　
  　　人类协议不是许诺，而是出于共同利益
  　　
  　　正义和非正义，财产权，权利和义务都来源于人类协议
  　　
  　　利己的感情只能由利己的感情本身来控制
  　　
  　　情感使人有贪图近利而舍弃远利，不顾社会正义的倾向
  　　
  　　由少数人担当执行正义的任务，这是政府的起源
  　　
  　　严格遵守履行许诺的法则是政府建立的结果，对政府的服从却不是许诺的结果
•   　　 相信每个哲学家在探索自己的精神之路上都有过怀疑与困惑，他们是怎样度过这种自己作为哲学家的与外部世界的隔绝对立，怎样最后走出矛盾和内外分离的人生的。在看完这篇摘自人性论一卷结尾的休谟对他哲学探索过程的回忆之后，对爱好哲学的人或许也能指点一二，远离哲学给我们生活带来的负面情绪。
  　　-------------------------------------------------
  　　
  　　 但是在我进入我前面的哲学的深海中之前，我很想在现在这一站上稍停片刻，思考一下我所已经走过的、并需要极大的技术和勤劳才能圆满结束的那段航程。我想我正像这样的一个人，虽曾触到许多浅滩，并在驶过狭窄的海口时几乎遭到船舶沉没的危险，可是仍然有绝大的勇气，敢于乘着那艘风吹雨打的漏船驶入大海，甚至雄心勃勃，居然想在这些不利条件下环绕地球一固。不过回忆起过去的种种错误和困惑，使我对将来很不自信。在我的研究中我所不得不使用的那些官能的可怜的状态、弱点和纷乱，增加了我的顾虑。补救或校正这些官能的不可能性，使我几乎陷于绝望，使我决意在现在这块光秃秃的岩石上灭亡，而不愿投身于无边无际的大洋中。在这样突然料到我的危险时，使我垂头丧气：而且那种悲观情感既是比其他情感往往更容易沉溺不返，所以现在这个题目就唤起我的层出不穷的沮丧的感想，助长了我的失望情绪。
  　　 我首先对我在我的哲学中所处的孤苦寂寞的境地，感到惊恐和迷惑，设想自己是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间，断绝了一切人间的来往，成为一个彻底被遗弃了的、衷心忧郁的人。我很想混入群众之中，取得掩护和温暖；我自惭形秽，就没有勇气与人为伍。于是我就招呼他人来与我为伍，自成一个团体；但是没有一个人听我的话。每个人都退避远处，惧怕那个四面袭击我的风暴。我已经受到一切哲学家、逻辑学家。数学家，甚至神学家的嫉恨；那么，我对我必然要遭受的侮辱，还有什么惊奇么，我对他们的体系，已经声明不赞成；那么他们如果对我的体系和我个人表示佾恨，我还能惊异么，当我四面展望时，我就预见到争论、反驳、愤怒、诟骂和毁谤。而当我返观内视时，我也只发现怀疑与无知。举世都联合起来反对我，驳斥我；虽然我自己就已经是那样脆弱，以至我觉得，我的全部意见如果不经他人的赞同，予以支持，都将自行瓦解和崩溃。每走一步，我都感到踌躇，每重新反省一次，都使我恐怕在我的推理中发生错误的谬误。
  　　 因为，除了我个人特有的无数弱点以外，我既然还发现了许多人性所共有的弱点，我为什么还能够自信不疑地冒险从事那样一个勇敢的事业呢，在抛弃一切已经确立的意见的同时，我难道能够自信自己是在追随真理么，即使幸运指导我跟踪真理的足迹前进，我又可以凭什么标准来判别真理呢?在作了最精确的最确切的推理之后，我并不能拿出为什么要同意它的理由来。我只是感到一种强烈的倾向，不得不在那些对象出现于我面前的那个观点下来强烈地考虑它们。经验是以对象的过去种种结合来教导我的一个原则。习惯是决定我预期将来有同样现象发生的另一个原则；这两个原则联合起来作用于想像，并使某些观念比其他没有这种优势的观念、能在较强烈而较生动的方式下被我所形成。心灵借这种性质才使某些观念比其他观念较为生动（这一点似乎是那样浅薄，那样少地建立在理性上的），离了这种性质，我们便永不能同意任何论证，也永不能使我们的视野超越呈现于我们感官之前的那些少数对象之外。不但如此，就是这些对象我们也只能认为它们只有依靠于感官的一种存在；而且我们也必须把这些对象完全包括在构成我们自我或人格的那一系列接续的知觉中。不但如此，即使对于那个接续的关系而言，我们也只能承认那些直接呈现于我们意识中的知觉，而记忆所呈现于我们的那些生动的意象，也永远不能被认为是过去知觉的真相。因此，记忆、感官和知性都是建立在想像或观念的活泼性上面的。
  　　 像这样一个无常而易误的原则，人们如果在它的一切变化中都盲目地加以信从（这是不可避免的），那就难怪它把我们导人种种错误之中了。使我们根据因果进行推理的，正是这个原则；使我们相信外界对象在离开感官时仍然继续存在的，也是这个原则。不过这两种作用虽然在人类心灵中同样是自然的和必然的，可是，在某些情况下两者却是直接相反的，而且我们也不可能一面根据因果进行正确而有规则的推理，同时又相信物质的继续存在。那么我们该怎样调整那些原则呢，我们该选择哪一条原则呢，假如我们不愿选择两个原则中的任何一个，可是依次同意于两者（这在哲学家们中间是常见的），那么当后来我们明知故犯地接受了那样一个明显的矛盾时，我们还有什么信心去僭取哲学家那样一个光荣的称号呢，
  　　 如果我们推理的其他部分在某种程度上是可靠的、令人满意的，那末这种矛盾也就比较可以原谅的了。但是，情形正与此相反。当我们把人类知性追溯到它的第一原则上时，我们就发现它把我们导入了那样一些的意见，使我们过去全部的辛苦勤劳都显得可笑，并使我们没有勇气去进行将来的研究。人的心灵所最爱好研究的，就是每一个现象的原因；而且我们知道了直接的原因还不满足，总还要把我们的探讨推进下去，一直达到原始的、最后的原则。我们如果没有认识到原因借以作用于其结果上的那种功能，联系着因果的那种链索，以及那种链索所依靠的那个具有效能的性质，那末我们便不肯停止下来。这是我们全部研究和思考的目的：那么，当我们知道了这种联系、链索或功能只是存在于我们自身，只是因习惯而得来的那种心理的倾向，而且这种倾向只是使我们由一个对象推移到它的通常伴随物，并由一个对象的印象推移到那个伴随物的生动观念；这时候，我们该是怎样的失望呢，这样一个发现不但斩断了可以得到满意结果的任何希望，甚至挫折了我们的这种愿望；因为当我们说，我们想把最后的作用原则作为寓存于外界对象中的一种东西而加以认识的时候，那就显得我们或者是自相矛盾，或者是在说毫无意义的话。
  　　 的确，在日常生活中，我们觉察不到我们观念中的这个缺陷，而且我们也感觉不到，在最常见的因果结合方面，也正如在最不寻常而奇特的因果结合方面，我们都一样不知道结合因与果的那个最后原则。但是这种情形只是由想像的幻觉发生；问题在于，我们应当在什么样程度上听从这些幻觉。这个问题很为困难，使我们陷于极为危险的两难境地，不论我们以哪个方式加以回答。因为我们如果同意想像的每一个浅薄的提示，那么这些提示除了往往是互相反对之外，还使我们陷于那样的错误．荒谬和模糊之中，使我们最后对自己的轻信感到惭愧。最可以危害理性，并在哲学家们中间引起最多错误的，就是想像的飞跃。想像焕发的人在这一方面或许可以比作圣经上所说拿翅膀掩住自己眼睛的那些天使。这一点已有那样多的例子加以阐明，我们就可以不必再费心去详细论究了。
  　　 但在另一方面，如果考虑到了这些例子，使我们决心排斥想像的一切浅薄的提示，而牢牢地守住知性，即想像的比较一般的、比较确立的那些特性：那么，即使这个决心能够稳固地贯彻下去，那也是危险的，并且会带来十分有害的结果。因为我已经指出，知性在依照它的最一般的原则单独活动时，就完全推翻了自己，不论在哲学或日常生活的任何命题中都不留下任何最低的证信程度。我们只是借着想像的那种独特的和似乎浅薄的特性，才把自己从这种彻底的怀疑主义中挽救出来，因为由于这种特性，我们就难以观察事物的远景，而且对于那些事物的远景也不像对于较容易、较自然的事物那样，能够发生明显的印象。那么，我们是否可以立下一条普遍原理说：任何精微或细致的推理都不应当接受么，应当仔细考究一下这样一个原则的结果。要是这样，你就完全断绝了一切科学和哲学；你既然根据想像的一个特性进行推理，根据公平的理由你就必须接受它的全部性质：这样你分明是自相矛盾了；因为这个原理必然建立在前面的推理上面，而前面的推理巳可以被认为是足够精细的和思辨的了。那么，我们处在这些困难之中，该选择哪一方面呢，如果我们信从这个原则，摒弃一切精微的推理，那么我们就陷于最明显的谬误。如果我们排斥这个原则，而接受这些推理，那么，我们就完全推翻了人类的知性。因此，我们就只剩下一个虚伪的理性，否则便是毫无理性，再无其他选择余地。就我来说，我在现在情形下，不知如何是好。我只能遵照平常人的所为；那就是，这种困难很少或从来不被想到；即使这个困难一度出现于心中，马上也就被遗忘了，仅仅留下一个模糊的印象。十分精微的反省对我们的影响很小；可是我们并不、而且也不能、立下一条规则说，这些反省不应该有任何影响；这种说法包含一种明显的矛盾。
  　　 不过我所说十分精微的、形而上学的反省对我们的影响很小或竟是没有，那是什么意思呢，根据我现在的感觉和经验，我不能不取消和摈弃这个意见。对人类理性中这些重重矛盾和缺陷的强烈观点深深地影响了我，刺激了我的头脑，因此我准备抛弃一切信仰和推理，甚至无法把任何意见看作比其他意见较为可靠或更为可能一些。我在什么地方，我是什么样的人，我由什么原因获得我的存在，我将来会返回到什么状态，我应该追求谁的恩惠，惧怕谁的愤怒，四周有什么存在物环绕着我，我对谁有任何影响，或者说，谁对我有任何影响，我被所有这类问题迷惑了，开始想像自己处于最可怜的情况中，四围漆黑一团，我完全被剥夺了每一个肢体和每一种官能的运用能力。
  　　最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我的哲学的忧郁症和昏迷治愈了，或者是通过松散这种心灵倾向，或者是通过某种事务和我的感官的生动印象，消灭了所有这些幻想。我就餐，我玩双六，我谈话，并和我的朋友们谈笑；在经过三、四个钟头的娱乐以后，我再返回来看这一类思辨时，就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。
  　　 因此，我在这里发现自己绝对而必然地决心要生活、谈话、行动，正如日常生活中的其他人们一样。不过我这种自然的倾向、以及我的精力和情感的趋向，虽然使我回到对世人的一般原理的懒散的信仰，可是我觉得先前的那种心情仍然存留着，以致我准备把我的全部书籍和论文都扔到火里，决心不再为了推理和哲学而放弃人生的快乐。现在怒气笼罩着我，使我发生了这些感想。如果服从我的感官和知性，那末我就会、而且也必然顺从自然的倾向：在这样的盲目服从中我就赤裸裸地表明了我的怀疑主义的心情和原则。不过我是否因此就必须竭力反抗使我懒散和行乐的自然倾向呢，我是否必须在某种程度上断绝那样愉快的人和人之间的交往，而且我必须绞尽脑汁去从事玄思和诡辩呢，虽然在同时对于那样一种辛苦的勤劳究竟是否合理，我也不能得到解答，而且又没有借此达到真理和确实性的任何相当大的希望。我有什么义务非把时间这样浪费不可呢，这样做能够达到什么目的，能够服务于人类的利益、还是我私人的利益呢？不能。正像进行推理或信仰任何事物的一切人都一定是傻瓜那样，如果我一定要做傻瓜的话，那末我的傻气至少要是自然的和愉快的。如果我反抗我的倾向，我也得有反抗的正当理由；我不愿再被导入前面所遭遇到的凄凉的寂境和险恶的路途中去流浪了。
  　　 这些就是我的愤怒和懒散的情绪：的确，我必须承认，哲学对这些情绪丝毫提不出什么反对的理由，哲学的胜利的希望只能寄托在愉快的心情的再现，而不能寄托在理性和信念的力量。在人生一切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主义。如果我们相信，火能生暖，水能提神，那只是因为我们如果作其他的想法，我们就会吃大亏的。如果我们是哲学家的话，那末我们的哲学只应该是根据于怀疑主义的原则，并且是由于我们感觉到一种喜爱从事哲学思想的倾向。不论什么地方理性如果是生动活泼，并与某种倾向混合起来，我们就应当加以同意。理性如果不是这种情形，它便永远不能有影响我们的任何权利。
  　　 因此，当我倦于娱乐和交游，而在我的房间中或在河边独自散步时恣意沉思，这时我又感到自己的心灵集中内向，自然地倾向于把我的观点转到我在读书和谈话过程中所遇到的争论得很多的所有那些题材。对于道德上的善恶的原则，对于政府的本：性和基础，对于推动和支配我的那些情感和倾向的原因，我都不禁有一种乐意加以认识的好奇心。我如果不知道我是根据了什么原则，赞许一个对象，而不赞许另一个对象，称一种东西为美，称另一种东西为丑，判断其真实和虚妄，理性和愚蠢：那么我思想起来便觉得不安。现在的学术界在这种种方面都是处于可怜的无知状态，我对此很感关切。我感觉自己雄心勃勃，要想对于人类的教导有所贡献，并借我的发明和发现获得声名。这些感想在我现在的心情中自然而然地涌现起来，我如果转到其他事情或娱乐上去，借以驱除这些感想，那么我觉得就快乐而论我将有所损失。这就是我的哲学的起源。
  　　 但是，即使假设这种好奇心和雄心不至于把我带到日常生活范围以外的思辨中去，可是由于我的弱点，我也必然会被导入这一类的探讨之中。确实，迷信在其体系和假设方面，比起哲学来要大胆得多。哲学对于有形世界中出现的种种现象满足于指出它们的新的原因和原则，而迷信却开辟了自己的世界，给我们呈现出完全新的景象，存在物和对象。人类的心灵既然几乎是不可能像动物的心灵一样，停止在构成日常交际和行动的题材的那个狭隘的对象范围以内，所以我们就只应当慎重考虑如何选择我们的向导，并应当选择最稳妥、最惬意的向导。在这一方面，我要大胆地推荐哲学，而且毫不犹豫地选取哲学，舍弃各种各样的迷信。因为迷信既是自然而顺利地由人类的通俗意见发生的，所以就更加有力地把握住人心，而且往往能够搅乱我们对生活和行动的安排。哲学则与此相反，它如果是正确的话，那么就只能以温和与适中的意见提供于我们；如果是虚假而狂妄的话，那末它的意见也只是冷静的、一般的思辨的对象，很少可以达到打断我们自然倾向进程的程度。哲学家中间，只有犬儒学派是一个离奇的例子，只有他们曾由纯粹哲学的推理陷入了极度狂妄的行为，正像世界上曾有的任何侩侣或托钵侩一样。一般说来，宗教中的错误是危险的；哲学中的错误则仅仅是可笑而已。
  　　 我也知道，具有这种心理上的优点和心理上的弱点的两类人将包括不了所有的人类，尤其在英国，有许多正直的先生们因为经常从事家庭琐务，或是以通常的消遣自娱，他们的思想很少超出每日呈现于其感官前的那些对象之外。的确，这一类人，我并不想把他们造成哲学家，我也不希望他们成为这些研究中的同道，或这些发现的听众。他们还是留在他们现在的情况中比较好；我不想把他们锻炼成哲学家，我只希望我们能够把这种粗泥土的混合物分一分给我们各派体系的奠基人，因为这正是他们通常所最需要的一种成分，可以缓和组成他们的那些烈焰般的分子。当一种热烈的想像被允许进入了哲学，当各种假设只因为是动人听闻和称心合意而被采纳时，那末我们便永不能有任何稳定的原则，也永不能有任何符合于平常的实践和经验的意见。但是如果这些假设一旦消除去了，那末我们就可以希望建立一个体系或一套意见，这个体系即使不是真实的（因为这一点或许是超过了我们的希望），至少也会使心灵感到满意，而经得起最苛刻批评的考察。如果我们想到，这些间题成为探讨和推理的题材，为时向短，那末我们便不会因为人世间许多空想体系的倏生倏灭，而对达到这个目的表示绝望了。在两千年的时间中，曾经屡次有那样长期的中断，又经过那样大的挫折，所以这段历史只是一段短暂的时间，不可能使科学达到相当完善的程度；也许我们还处在世界的过早的时期，难以发现任何可以经得起最后世代人类的考察的原则。就我而论，我的惟一希望只是：在某些点上使哲学家们的思辨转到另一个方向上去，并向他们比较清楚地指出他们惟一能够希望对之得到证信和信念的那些题目，借此我可以对促进人类知识稍有贡献。人性研究是关于人的惟一科学，可是一向却最被人忽视。我如果能使这门科学稍为流行一些，就心满意足了。这一点希望平息了有时候控制着我的怒气，又把我的心情从有时候控制着我的懒散状态中振奋起来。读者如果觉得自己处于同样轻松的心情，请他随着我进入我后面的思辨中。如果不是这样，那么就请他顺从自己的爱好，等待勤奋精神和高兴心情的再度来临。一个人如果这样轻松愉快地研究哲学，比起另一个感觉自己爱好哲学，而同时却充满了疑虑和犹豫以至完全排斥哲学的人，他的行为就更符合于地道的怀疑主义。一个地道的怀疑主义者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑他的哲学的怀疑；不论由于怀疑或信念，他都从来不会摈弃他可能自然享到的天真的快乐。
  　　 虽然我们有怀疑主义的原则，我们还是不但应当一般地纵容那种爱好从事于最细致的哲学研究的倾向，而且还应当顺从那种使我们在某些特殊点上（依据我们在特殊时刻观察这些特殊点的那些观点）表示肯定而坚决的倾向。我们比较容易制止自己，不去进行一切考察和探讨，而不容易制止自己那样一种自然的倾向，并防止由于精确和详细地观察一个对象总是会发生的那种信念。在这样一种场合下，我们不但容易忘掉我们的怀疑主义，甚至也容易忘掉我们的谦逊，而应用这一类的词语，如显然，确实，不可否认的；我们对于公众如果存着适当的敬意，或许就应当避免这类词语。我也可能曾经照着别人的榜样陷于这种错误之中；不过在这里，我要申请大家不要再提出在这一方面所可以提出的任何驳斥，我在这里声明，这一类词语是由我对于对象的现前观点所逼出来的，并不意味着独断的精神，也不意味着对于我自己的判断的自负的看法；我很知道这一类意见是不适合于任何人的，而对于一个怀疑主义者则更不适合。
•   　　社区后发展很可能是一个误区。
  　　为什么这么说呢？
  　　
  　　社区的本质是熟悉。但全球化、城市化、网络化、跳槽化、移民化，已经改变了过去社区熟悉的方式，生活空间被放大了，无限大。即使传统的邻里熟悉带来安全的价值，但电子眼、24小时保安巡逻、进出入登记、防盗门，已足以弥补社区居民的眼神对陌生人的威慑。
  　　
  　　建筑规划从设计中找到一些解决方案，增加交流与熟悉的机会，比如建筑尺度、公共用地、社区商业等等，但问题和前面提到的改变背景一样，大家不可能像过去一样有那么大的使用频率了，即使使用也是尽快的解决自己的问题。效率在不由自主的成为人们行为的主导原则。
  　　
  　　我们不能说这不真实，但世界的方向似乎就是这样，从真实走向虚拟，这个过程是真实的。比如大家在网络上的ID，在卡上的数字化货币。传统社区逐渐内向发展，最终成为一个“蜗居”的“独立”场所，它似乎根本没有了发展的可能。尽管我们现在仍然能看到儿童玩耍与老年人对社区驱逐孤独感的要求，但这些也很可能是暂时的。
  　　
  　　因此，社区后发展或许只是一种基于传统的对人性美好的想象。是，它是有价值的，也满足人某种情感需求，相当多的人还在身体力行的进行着拉慢速度的实践。但不可逆转的事实说明，传统的人性认知正在发生改变。我们理解代沟、了解一代一代的更替与变化，但今天和过去的差别是，变化在加速了。过去我们可以从历史看未来，仍然可探讨传统与现代的不可分割。但现在的变化是，未来越来越不可预测，我们在飞速的进入一个陌生的世界，根本来不及观察。
  　　
  　　人性如果是可变的，人性就已经死了。如果我们还活着，必然是另外一种生物。
•   　　休谟如果出生在印度或者西藏，他可能会成为一位佛教中观应成派的大师。如果他出生在中国，也许他会成为达摩祖师期待的那个不被人欺的人。无论如何，如果他有缘接触到佛法，他的成就必定远胜于此。
•   再抢沙发！
•   补充：在本体论上休谟给予了Passion与impression同阶的位置，而impression优先于idea，则顺推出passions优先于ideas，因此Hume不知不觉之间支持了一种类似于Rousseau和Kant的情感主义的立场。
•   谢。
•   人类理解研究
  第十二章 怀疑哲学
  因此，任何事物的存在，只能以共原因或结果为论证，来加以证明，这
  些论证是完全建立在经验上的。我们如果先验地来推论，那任何事物都可以
  产生任何别的事物。石子的降落也许会把太阳消灭了，人的意志也许可以控
  制住行星的运转。只有经验可以把因果的本性和范围教给我们，使我们可以
  根据一件事物的存在，来推测另一件事物的存在①。或然性的推论，其基础就
  是这样的，虽然这种推论形成了大部分人类知识，并且是一切人类行为的源
  泉。
  可然性的推论有两种对象，一为特殊的事实，一为概括的事实。人生中
  一切思考都涉及前者；历史学中、年代学中、地理学中和天文学中一切研究，
  也涉及前者。
  至于研究概括事实的科学，则有政治学、自然哲学、物理学、化学等等。
  在这些方面我们所考究的是一切物象的性质和因果。
  神学既然是要证明神圣的存在和灵魂的不灭，所以它的推论一部分是关
  涉于特殊的事实，一部分是关涉于概括的事实。在它可以为经验所证实的范
  围以内，它在理性中也有一部分基础。但是它的最好的最牢固的基础乃是信
  仰和神圣的启示。
  道德学和批评学宁可说是趣味和情趣的对象，而不可说是理解的对象。
  所谓美，不论是道德的，抑或自然的，只可以说是被人所感觉的。而不可说
  是被人所观察的。如果我们关于这一点有所推论，并且努力来确定它的标准，
  那我们所关心的又是一种新事实——就是人类一般的趣味，或可以供我们推
  论和研究的这一类事实。
  我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破
  坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就
  可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于
  实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火
  里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。
•   我把休谟的”焚书论“做了合理改编，便为”丢进火堆烧了它。“
•   休谟那句话应该是从“阿慕尔‘焚书’”学来的。
•   还望老师明示啊，有链接没？
•   http://baike.baidu.com/view/25310.htm 我也是网上查的，大略是阿穆尔焚烧 压力山大图书馆时的理由。
•   把所有书先翻阅一下。如果其内容与经书（指《古兰经》）相同，就无需保存；如果相悖，也无需保存，不妨销毁。”
•   哦哦这个还是很著名的历史呢，原来还有这个故事啊。
•   洛克的《人類理解論》和本書有一脈相承的關係嗎？
•   @ 东欧虾米 嗯，一个传统（不过locke比较含混点，因为反省也是直接来源，未必需要还原到知觉经验），不过中间必须经过Berkeley
•   关于这一部分的论述，似乎从现象学的角度进行分析可以得出某种更为有趣的“解释”；假如结合类似克罗齐式的历史哲学【姑妄称之】中内心主义的观点来看待hume关于“知性”【当然主要是印象、观念和因果关系】的看法或许可以得出这种怀疑论与绝对（精神）主义的德国传统【fine continental tradition】的某种“联系”；至于对因果性作为一种性质的一个本体论的或曰实质性的论述，也许从经济学的相关性中可以得到某种更为直接的启示。
  仅仅从一个角度考察关于休谟“哲学思想”的全部内容似乎有欠妥当，假如这种思想并非全然是哲学性的话···
•   很多时候休谟似乎更像是一个【近代】心理学家···哲学和心理学各自的领域和独立的自我规定性，即使在其最形而上的部分感觉似乎也很难截然分离···而心理学的科学性，或者说心理科学【诸如此类】，其本身，伪科学的色彩不是很明显么（当然这样讲也满不“科学”），而其形而上的部分简直就是在哲学领域的复述···“哲学史就像是一部怪异的心理学史，其哲学性的部分少得可怜”，这种论调虽然使很多人不舒服，可是一秋觉得还很有考察价值的···
•   顺便又想起某“著名现代哲学家”说；“哲学、神学之类的东西，和中二病不过一墙之隔。不，倒不如说，那是一种更为可怕的、无可救药的疾病。”
  【为了回应您关于哲学病那部分的引述和论述···】
•   一秋： 蛮有意思，谢谢。
•   见笑了···实有班门弄斧之嫌···
  还有一点，hume对宗教【用“神学”可能更合适】的态度，一秋个人觉得并不是持全盘否定或全然怀疑的，这个方面不能仅仅在人性论这本书中考察，至少还应该在其论奇迹、自然宗教对话录等书中进行一定考察似更为宜···
  在关于因果关系那个方面，罗素等维也纳学派的逻辑实证主义大师们似乎走得更远，即完全摒弃了因果关系，讲起视为某种“人类观念中的迷信”，在这个方面罗素对休谟的观点似乎有过深刻的论述及发展。
  另外，也是往往容易被人忽略的一点可能是，休谟作为一名托利党人的身份。休谟不仅仅是一位伟大的哲学家，其在政治哲学和政治学【不能再扯更多了，总不能把他吹捧成是近代法学家和经济学家吧···】也有一定造诣【虽然个人觉得不太敢恭维】，毫无疑问的，这些东西也深深影响了其在哲学上的观点【或者用hume本人的话说“观念”】，以致于脱离了这些内容去谈“休谟哲学”似乎并不是一件十分合适的事情。
  最后，一秋个人觉得，休谟在这个“知性”部分的论述更像是一名早期的、专业性较差而通识性较强的心理学家= = 【从很多意义上讲不是和怪诞行为学很“像”嘛！】
•   心理学家+10086~
•   06年世界杯巴西对加纳中场休息跑出去买啤酒，回来在楼下抓到过一对刺猬
•   两位注意身体啊
•   奇家岭？
•   @远古邪恶夏天 在湖滨
•   很欣赏你们抓刺猬的生活。
•   抓刺猬？为什么我待了3年都没见过刺猬。。。
•   好好玩，抓刺猬比玩游戏有意思多了。
•   抓刺猬，偷橘子真是令人向往。这多好，远离市嚣可以让我们能空下来问自己很多问题，在寻找答案的过程里和那些逝去的人们做心灵的沟通。
•   哲学和数学一样，通过应用逻辑学的方法就可以获得确定的答案，而哲学家的工作就是发现一种能够解释世界本质的一种理想的逻辑语言。但是罗素的努力被哥德尔不完备定理证明是徒劳的。（维基百科：伯特兰·罗素词条）
•   图书馆有借，全新，看着还不错，想读，现在当然是免了，谢谢提供
•   差点买了 谢谢提醒
•   差点就下单了，谢谢提醒
•   阁下貌似发错页面了···这个品论是关于商务印书馆版本的，阁下之意貌似是中国社会科学出版社之版本···
•   中国社会科学出版社的翻译的确不敢恭维啊
•   如果有因果关系，那么最初的因从里来呢？这一点我想不通。如果没有因果关系，那么一切就说的通了，但是会导致神秘主义。比如，宇宙的存在，就是神秘的。即使我们相信大爆炸理论，那么大爆炸最初的那个奇点，是从哪里来的呢？也就是所谓第一推动力问题。只能说，从神秘中来。
•   休谟认为因果关系得以建立是一种习惯，他所说的习惯是不是指一种人类社会的默认体系？猫河能不能解释一下。。。
  还有在因与果之间的那层活力因素好像说的很模糊，到底怎么理解这层所谓的活力？猫河赐教。。。
•   阅读经典 应该成为一种习惯；我们很多时候关注新潮和热点甚于这些古老的智慧文本。不闻世俗事与物，一心只读CANON
•   很想读这本书
•   嗯 有空去看看
•   是在不断列出一些名词么
•   是不是说人在进行理性思考的同时，也要时常投入感性的生活当中去。理性的怀疑是生活的一部分，一个怀疑论者当然可以去怀疑日常生活的种种，但是却要仍然自然地去生活。
  这样的话，人岂不是本身就是一个矛盾和对立的产物？
•   You will be a good critic in the future if you working hard at this!
•   这不是前言吗？哪是你的评论哪
•   转载了下，谢谢
•   人本身就是一个矛盾和对立的产物·　
•   请教此书翻译的如何
•   那么你的态度是反对这种虚拟化的生活了？
  我记得自己看到过这样一句话：当代人认识的人越来越多，但是真正深入了解每一个人的时间变少了。
•   楼上的根本没明白楼主的意思，他不是反对虚拟化的生活，仅仅是理性的分析而已，而且即使反对也没用的，没有人能阻挡社会演进的脚步……
•   什么理由嘛。光下结论
•   我也有同感，我看了《人性论》前一部分就有强烈的感觉他如果在东方就肯定是和佛祖差不多的人物，这并非根据什么理由而得出的，而是看书的时候的一种顿悟，勉强说一下理由，第一，思想和智慧高度上同等；第二，他希望使人更加了解自己，有点佛家普渡众生的感觉，不管他是否出于此意，但因为他严密精确的分析推理，使人可以一点点按着他的思路了解人性，单从这方面来说，感觉还没有另外一个人能如此说的明白，虽然佛家明白的人很多，但让别人清清楚楚明白这方面却总是做得不好，也许或者是佛家不想让人太明白之缘故，也许或者中国古代古文大多概括意思，难以象白话文那样更能使人明白。
  在休谟对个人的人性论述中我感觉是完美的，我也觉得如果他再进一步论述人与人的关系，那才是对人性最完美和完整的解释，而佛家对这方面有许多论述，但我们可以沿着休谟的推理前进，从而使人能清清楚楚对佛学有更明确的认识。