政治学

出版时间：2006-01-01  出版社：商务印书馆  作者：亚里士多德  页数：120  
Tag标签：无  

内容概要

《政治学》是亚里士多德关于其政治学理论的一部讲稿，也是古希腊政治学思想的集大成者。其核心内容是关于城邦问题，以“人是天生的政治动物”为前提，分析了城邦的形成及基础，探讨了各种城邦理论、制度、研究了各政体的分类和变革，并提出了他关于理想城邦的设想，从而成为西方政治学研究的开山之作，被视为政治研究体系的典范。    《政治学》一书，在世界各国流传甚广，我国早从20-30年代即有了完整的中译本，并有几个版本。1965年商务印书馆出版了吴寿彭新译本，并于1981年收“汉译名著”。此次商务印书馆为了印书馆为了适应广大非专业人士阅读学习方便，决定出版节选本，实在是一项有益于我国文化发展的善事。它将对开拓人们视野，提高人们政治文化素质，推动我国社会主义民主政治建设起到重要作用。

作者简介

亚里士多德（aristotle,公无前384-前322），古希腊哲学家、逻辑学家和科学家。作为百科全书式的思想家，他对许多学科都作出了贡献，对西方文化的根本倾向以至内容都产生了重大影响。主要著作有《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》、《动物志》、《诗学》、《尼各马可伦理学》、《政治学》、《天象论》、《宇宙论》等。

书籍目录

卷一 论城邦的目的、起源和基础 1 城邦的目的和起源 2 论家务管理卷二 各种城邦理论和现实城邦政制评析 1 评柏拉图《理想国》中的政治理想 2 论财产 3 论政制的改革和守成 4 论斯巴达政制及其他卷三 论公民和政体理论 1 公民的性质和品德 2 论政体及其分类 3 寡头政体和平民政体的正义观念 4 论城邦最高治权的寄托 5 论正义和贤人政制 6 论人治与法治卷四 政体的分类研究 1 政体研究绪论 2 君主政体的品种 3 平民政体的品种 4 寡头政体和僭主政体的品种 5 论混合政体卷五 政体的变革与保全 1 政体变革的原因 2 政体保全的方法卷六 论平民政体和一般政体的建置 1 平民政体的建置 2 一般政体的建置卷七 论理想城邦 1 论至善和幸福生活 2 理想城邦的勾画卷八 论公民教育

用户评论 (总计71条)

•   很小 很薄 的一本书 很方便携带，书中的一些思想让我们更容易了解政治为何物
•   深入浅出的古典政治专著，大家为大家写的书……值得一读
•   小小的 别的都不重要 知识最重要
•   不错得书
•   比较简单的书，还是可以学习到东西的，了解亚里士多德的基本政治思想，刚读了一半，小册子
•   可以随身携带。
•   就是太小了，不是精品，早知道就不买了
•   字数实在是太少了，薄的极为彻底的一本书，内容的删节有些过度
•   非常袖珍，质量一般
•   　　这本书提出了公民、城邦的概念，政体的划分标准，政治权利分配的原则，以及政治学研究的内容，它基本确定了政治学的研究范围，既包括理想政治体系也包括现实政治。但在有关理想城邦的论述上，由于其基于善德，因此仍未能完全脱离伦理学的影子。
  　　
  　　亚氏的政治学理论基于希腊城邦生活，一般公民人数在5000至1万人之间，因此其政治理想也是以这种小国城邦政治为基础的。由于其奴隶制的经济基础，亚氏认为人天生可分为统治者和被统治者，理想城邦的公民仅包括拥有闲暇的有产阶级，而不包含工匠、商贩和农民。这也是其讨论平等的基础。在何谓平等上，亚氏继承了苏格拉底（柏拉图）的数量的平等和比例的平等，但同时认为政治权利的分配应基于对城邦优良生活的贡献，由于群众在财富、品德、智慧上都能优于少数贤良，亚氏倾向于多数之治，但在有些地方亚氏又认可比例的平等，可见其学说的折中和调和性。亚氏从统治是为了统治者利益还是为了被统治者利益而将政体分为正宗和变态政体，以王制、贵族和共和为正宗，而以僭政、寡头和平民政制为变态。但在第四章又以王制和贵族为最优良的政体，尽管提出在当世由于推崇平等，王制和贵族制已不可行。亚氏认为中庸是最好的品德，因此以中产阶级为主的政体（不走极端，既知统治也知服从）也是最好和最稳定的，但由于大多数城邦中中产阶级不多，因此共和政体不多，更多寡头和平民政制。亚氏重独立的法律体系，认为法治优于人治，如果最高治权最后完全归于人治，则政体也就不成为政体了。法律应与时俱进但也应具有稳定性。亚氏认为自由应以法律未限制。
  　　
  　　亚氏在提出人类优良生活的三个部分时指出：过多外物无补人生，人更应求诸内在的灵魂之善。但这种内在之善以操持闲暇、培养思想为特征，因此是无法为终日为生计奔波的劳动阶层所享有的。后者既不享有政治权利，也与内在之善无缘，按亚氏的看法这些人的工作多是鄙俗的贱业。由此，亚氏这种剥削阶级的政治理想特征也就很明显了。
  　　
  　　个人觉得本书最好的是三、四章。五至八章如果不是专门研究希腊，可简单读过。
  　　
  　　第一卷讨论了城邦、人、主奴和家庭
  　　
  　　一切社会团体的建立，其目的都是为了完成某些善业。城邦就是最高的善。人自然可分为统治者与被统治者。人的本性是政治动物，自外于城邦的人不是野兽，就是神祗。主奴关系合乎自然，奴隶是有生命的工具，是财产。统治者较被统治者种类优良。有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶。主奴关系应以善良和卑劣（都是天生的）为准则，反对强迫奴隶。为了获取利润的交换（经商）不合乎自然，它也导致了钱币的产生。财富观念由物品转向钱币，人们开始聚敛钱币，导致无限度地追求财富。钱贷更加可恨，因为它不再从交易过程中牟利，而是从作为交易中介的钱币上获利。
  　　
  　　第二卷讨论了各种理想和实际政体的优劣
  　　
  　　亚氏反对柏拉图在《理想国》中推崇的公妻制，也反对特定的统治阶层，他认为全体公民天赋平等，应该轮流参与政治（p46-47）。他也反对财产公有，认为“凡属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物（p48）”,但认为可以“产业私有而财物公用”。他反对城邦“完全的划一”（p57），这有点反集权主义的意思。财富不均并非是导致犯罪的唯一原因，除了节制财产外，还应借助教化。法规不应一成不变，但应该具有一定的稳定性，变动过频则会没有威信。他接着讨论了斯巴达、克里特和迦太基制度的得失。这章有些看法很有见地，如“现世的种种，历史上几乎都有先例”（p58，类似太阳底下没有新鲜事），一种政体如要长治久安则须让各阶层人民都能参与（p89）, “上行下效，凡居高位者的习尚很快就导启众庶的风气（p103）”。
  　　
  　　第三卷主要讨论公民和各类政体
  　　
  　　亚氏指出政治制度是全城邦居民由以分配政治权利的制度，其公民的定义主要是从政治权利角度出发，即“凡得参加议事和审判职能的人们”，而城邦则是为了维持自己生活而具有足够人数的一个公民集团。他认为，决定城邦异同的，主要是政治制度的异同。良好公民的品德因政体而异。在自由人对自由人统治的社会中，公民应兼习指挥和服从的品德。亚氏的公民仅含自由人，同时也不含从事鄙俗行业的佣工（虽为城邦必需但不享有政治权利）。
  　　
  　　亚氏将统治分为三类：为了统治者利益（主奴），兼顾统治和被统治者利益（家长对妻子、儿女），以及为了被统治者利益（城邦）。他将为了城邦共同利益的政体称为正宗政体，而仅为了统治者利益的政体为变态政体。正宗政体按统治者为一人、少数人或多数人而分为君主（王制）、贵族和共和政体三种，相应的变态政体则为僭主、寡头和平民政体。寡头和平民政体的主要区别不在人数，而在贫富。
  　　
  　　亚氏接着讨论了政治权利分配的原则。城邦以促进善德为目的，不只是经济和军事团体，因此寡头派基于财富以及平民派基于自由分配政治权利都是片面的，应按对促进城邦“共同的优良生活”的贡献，决定政治权利的分配。由于群众作为一个集体，可能超过少数贤良的智慧、财富、品德，最高治权应该交给群众。治理应基于法律，仅法律有未及之处才运用个人智虑。对于特别富于资财、朋从众多或者具有特别势力，足以掀动社会的人，为了城邦的稳定，以陶片放逐律将其驱逐，有一定的道理；但对于善德特别卓异的人，其品德才能可能优于城邦其他所有人，就好像人群中的神祗，唯一合乎自然的解决方式是让其成为终身君主，让全城邦的人服从其统治。
  　　
  　　亚氏接着讨论了各种形式的王制，但认为由于一人独断不如群智，同时不适于传贤，王制仅适于古代简单社会，已不适于当世。他倾向于法治，认为应仅在法律未及之处才由个人运用其理智。法治优于一人之治。
  　　
  　　第四卷讨论各种现实政体的类别
  　　
  　　政治学既讨论最优良的政体，也研究可能实现的政体，以及最适合于一般城邦而又易于实行的政体。法律必须适应政体。政体确定一个城邦最高统治机构和政权的安排，法律则是执政者凭以统治的规章。研究最优良的政体就是研究贵族和君主这两种政体（与前后文不一致）。最优良的正宗类型的变态一定是最恶劣的政体，僭政是君主政体的变态，因而最劣，寡头次之，平民政体是最可容忍的。政治学研究各种政体的区别，那种最易实施，分别适合何种公民团体，以及如何建立、毁灭以及保全。
  　　
  　　平民政体有多种类型，在最极端的形式下群众的决断代替了法律的权威，群众类似于僭主而“平民领袖”则类似于佞臣。这种万事以命令为依据的制度不像一个政体，任何真实的政体必须以“通则”即法律为基础。寡头也有多种，最恶劣的不但世袭，而且个人意旨凌驾于法律之上，所谓权门政治，也类似僭政。共和政体是平民和寡头政体的混合。贵族政体是兼顾出身、财富和才德的政体，而共和政体则仅兼顾自由出身和财富。法治包含两重意义：已成立的法律获得普遍服从，大家服从的法律本身是制订良好的法律（服从良法）。僭主政体有三类，第三类是绝对君主政体的反面类型：既僭主专断全邦而万事完全以一己私利为依归。
  　　
  　　最好的品德是中庸，同样的，以中产阶级为基础的城邦是最稳定也是最优良的政体。但由于大多数城邦中中产阶级不多且受平民制的雅典和寡头制的斯巴达之间争霸的影响，共和政体很少出现。
  　　
  　　一切政体都有三个要素，即议事机能、行政机能和审判（司法）机能。按政体不同，可以有各种不同的安排。
  　　
  　　第五卷主要讲政体变动和革命的原因
  　　
  　　政体变革主要有两个途径：或者是变更政权的性质，或者是争夺权力或做部分变革。内讧的原因常常是“不平等”：较低的人们为了求得平等，同等的人们为了取得优越（不平等）。平等有两类：平民主义（以自由身份）追求数量相等(绝对平等)，寡头（以财产为基础）追求比值相等（按价值分配）。平民政体接近共和政体，以中产阶级为基础，较为稳定。引起内讧或革命的原因有私利、荣誉、纵肆、恐怖、僭越、鄙薄，或阶级/派别强弱失调等。该卷接着分别介绍了平民、寡头和贵族政体变革或内讧的原因，以及维持政体的方法。对于平民政体，应该保护富室；对于寡头政体，应该注意穷人利益。要牢记中庸之道，寡头和平民政体虽然都偏离了理想的的优良政体，但都还可实行，但如果推到极端，最终会不成为一个政体（不依赖法律）。平民主义以平等为最高价值，认为自由就是“人人各行其意愿”。这种自由观点是卑劣的，自由应限于法律许可的范围。近世盛倡平等，王制已过时。维持僭主政体或者依赖高压政策和权术或者伪装成王制。亚氏还批评了苏格拉底（柏拉图）关于政体变迁的诸多设想。
  　　
  　　第六卷讲建立稳定的平民和寡头政体的方法
  　　
  　　平民政体的精神是自由，平民政体的两个原则是“多数决”和“人生应任情而行，各如所愿”。这样就有轮番为统治和被统治的政制。良好的机构中，执掌最高治权的机构应既多于人数，又富于资财。平民政制要长治久安必须走中庸之道，既不剥夺富室，又救济穷人。该卷接着介绍维持寡头政体的方法以及城邦各职司的设置。
  　　
  　　第七卷讲政治理想和教育
  　　
  　　人类优良生活包括三项：外物诸善、躯体诸善和灵魂诸善。凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便知道过多外物无补人生。人往往由于偶然的机会获得灵魂之外的诸善（财富和健康），但谁都不能完全依赖偶然的机会而成就其正义和节制这些属于灵魂的诸善。城邦的道德同于个人的道德，城邦和个人都因善德而获致幸福。
  　　
  　　理想城邦的人口限度以足以达成自给自足而又观察所能遍及为限。理想城邦在疆域、海港、民族特性、组成部分的特点。有产者才能成为理想城邦的公民，奴隶、工匠、商贩、农民都不是公民。公民必须要有充分的闲暇以培育善德和从事政治活动。青壮年担任战士，议事活动由中老年担任。土地归于参加政治的人们，但耕作者以奴隶为宜。
  　　
  　　个人的善部分（尤其是外物诸善）取决于命运，但城邦的善可以设计，即通过使公民成为善人来实现。人有天赋、习惯和理性，习惯和理性可以通过教育得到发展。立法家应重视教育。统治有两种基本方式，以统治者利益为中心，或以被统治者利益为基础，前者为“专制统治”，后者为“自由人统治”。自由人政体比专制政体较多善德。斯巴达政体的对外扩张政策孕育着以暴力夺取本邦政权的内政隐患。战争以争取闲暇与和平为目的。个人和城邦都应具备操持闲暇的品德。应当培养内外一切善德，尤其应该重视内德。教育应先身体后灵魂。该卷其余部分还介绍了优生优育和儿童教育的问题。
  　　
  　　卷八讲青年教育。认为教育是全城邦的事，全城邦应统一教育方案。教育应含读写、体操、绘画、音乐。人在繁忙时，老在追逐某些尚未完成的事业。但幸福实为人生的终极，唯有安闲的快乐（出于自得，不靠外求）才是完全没有痛苦的快乐。对儿童过早进行剧烈的体育训练可能有害身体发育。斯巴达以野蛮训练少年，未必是真正的勇毅，其随后能发挥的本领实际上远不及受过多方面训练的青年。
•   　　暂时只有前两卷。亚里士多德叨逼叨的能力太强，所以做得比较详细。
  　　
  　　Aristotle Politics
  　　
  　　卷一
  　　主题：城邦的形成，齐家之术（奴隶，经济，父子，夫妻），致富之术
  　　
  　　（1）所有人类的行为皆求一善，社会团体亦复如是。社会团体中最高且包含最广的一种，即城邦，所追求的善必定是最高最广的。
  　　 柏拉图认为君主，政治家，奴隶主和父亲仅在统治的人数上有区别，这意味着城邦与家庭没有本质区别。这是错的。（参看卷三章六）
  　　
  　　（2）Aristotle的方法：分析法，将被考察的组合物分至最小分子一一考察；溯源法，对任何事物，追溯其源头方明白其端绪。（以及比较法：先贤对这个问题考察极富价值，通过比较他们的分歧来得出更合理的解释。）
  　　
  　　（3）从源头来看，男女出于自然，而非思虑互相结合。统治者和被统治者的结合也是自然的：有理智操持远见者自然居统治地位，具有体力完成别人安排的事务者自然被奴役。自然赋予每一个事物目的，只有专注与该目的该事物方可有所造诣。野蛮人把奴隶等同于女人，其实野蛮人的家庭里只有男奴女奴，而无主人。
  　　　　男女，主奴构成了家庭，若干家庭形成了村落，若干村落变成了城邦。只有城邦是完全自足的社会团体。
  　　　　事物的本性就是其目的。当其目的（完全的自足）实现时，本性方显现。城邦就是社会团体的终点，也是社会团体的本质。（自足参看尼各马可伦理学）城邦源于自然，目的是优良的生活。人类自然（天生）是城邦（政治）动物。
  　　　　
  　　（4）为什么只有人类达到的了较高的政治组织：语言。动物的语言只能表达情绪，人类的语言蕴含了意义，因此拥有正义不正义，善恶等观念。城邦中人的结合，正是这类生物的结合。
  　　
  　　（5）城邦在本性上优于家庭和个人，正如脱离的身体的手和脚不能成为手和脚，因为他们失去了手脚的功能，这个功能是整个身体赋予它们的。离开城邦的人，非神即兽。
  　　　　人趋于完善就是最优良的动物，工具是理智和德性。如果这些工具被用来达到邪恶的目的，那么人就是最邪恶的动物。正义及其衍生的礼法是城邦的基础，是城邦确定是非曲直的准绳。
  　　　　
  　　（6）下面探讨家庭。一个完整的家庭有两种要素，第一是主奴，夫妇，父子三种关系，另一种要素是致富术。先考虑主奴关系。
  　　　　财产是家庭的一部分，获得财产的技术是致富术的一部分，由此需要工具。工具分为有生命的和无生命的两种。有生命的工具优先于无生命的工具，比如奴隶。人的活动又分为生产和实践，生产是用工具产生新的东西，实践则是享受工具对生命的改善。由此又有生产工具和实践工具。
  　　　　有生命的生产工具：农奴。无生命的生产工具：织梭。有生命的实践工具：家奴。无生命的实践工具：床。
  　　　　所有工具的总和即是一个家庭的财产。
  　　　　奴隶的定义：本性上不属于自己而属于他人的人。他是一个工具，是财产的一部分，别人的所有物；同时他和所有者可以分离。（奴隶买卖）
  　　　　
  　　（7）关于奴隶是否违反了自然的问题，否。世上天然存在统治与被统治之分，比如牧人和牲畜，男人和女人，灵魂和肉体。前提必须是健康的灵魂和肉体，这种情况下是理性在节制情欲，颠倒则有害。
  　　　　由此，凡自己缺乏理智，只能感应别人理智的，就该是别人的工具。牲畜甚至不能感知别人的理智，但牲畜和奴隶都用自己的身体供应他人的日常需要。（仅缺乏理智就应该被统治）第二个理由是，奴隶的体格一般都比较健壮，而自由人则比较俊美（古希腊人固有观念）。这对于身体是事实，对于灵魂也应该是。
  　　　　但相反意见也有道理。他们不反对自然的奴隶，但是反对法规的奴隶，后者因为战争的失败而沦为奴隶。法规奴隶的双发争点在于强者是否代表了正义。支持法规奴隶的人面临的问题有：战争不一定是正义的。应该以品德的高贵划分奴隶和主人。同时希腊人普遍认为希腊人是高贵的，不应成为奴隶，只有野蛮人才应该成为希腊人的奴隶。（野蛮人只在自己的地盘是高贵的）如果被俘的是希腊人则陷入矛盾。
  　　　　现在以品德的划分和自然又发生了冲突。按照自然，应该是有德之人代代相传，但是自然经常做不到。并非现存所有的奴隶和所有的主人都是自然的奴隶和主人。（现存奴隶有的是不义之战的法规奴隶，有的是希腊人，有的则具有德性）
  　　　　主人和奴隶之间是自然关系时，他们利益相同，而且存在着“友爱”。但如果二者关系出于强权和法规，他们就不和谐。
  　　　　
  　　（8）主人的权威和政治家的权威不同，前者统治奴隶，后者统治自由人。前者仅有品德，关于奴隶的知识很简单，而关于政治家统治的知识很复杂。
  　　
  　　（9）下面讨论致富术。它究竟就是齐家之术，还是其一部分。假设致富术有助于齐家（是其一部分），则有两种副艺有助于主艺：提供质料（铸铜之于雕塑）；提供工具（制梭之于纺织）。致富术是提供质料用。看起来致富术和齐家术无关，但是人类离不开基本的生活资料，所以，某种意义上的致富术应该算作齐家术的一部分。
  　　　　有五种凭劳力获得生活资料的致富术：游牧，农作，劫掠，渔捞和狩猎。自然使得动物由胚胎至成型，也使得动物是为了人类而存在。自然的致富术，即为了家庭和城邦获得必要的生活资料。无论家庭还是城邦，财富都由于所使用的工具所限。美好生活所需的财富是有限的。（财富被理解为够用的生活资料）
  　　　　但是，还有一种致富术，即赚钱。世人无穷的贪欲源于此。这是不自然的，因为这类致富术的目标是非必需品，而且假定了财富无限。
  　　　　每一种事物都有两种使用方式：正当的方式是其使用价值；不正当的方式是其交换价值。如果双方通过交易满足了各自的必需，这可以被视作自然的。这种交易不会是无止尽的。在家庭，没有交易；在村坊，存在自然交易；在城邦中，有了不自然的交易，标志是货币的出现。不自然的致富术建立在货币的基础上。财富的观念从“必要生活资料的富足”转移到“大量货币”。
  　　　　两种致富术的目标不同，一个是为了生活的持续，一个是为了钱本身。对后者走火入魔的人将遗忘何为优良生活。认为无尽的生活欲望需要尽可能满足的人，是把人的快乐看得过分依赖于物质供应。万物从此只剩下交换价值，人的理智全部用于以致富为目的的计算。
  　　　　关于齐家术的划分，同样以自然为界。家的主人在自然的范围内运用一切现成的事物。健康是人的自然需要，当人的身体状况自然无法解决时，就需要医术这一次生的技术，这就不是家主的本业。为生物准备食物是自然的任务之一。所以自然的致富术属于齐家范围，耕作和狩猎所得的财富都是自然的。
  　　　　为了满足生活必需所从事的交易是自然的。为了获利的交易是不自然的，最不自然的交易是放贷。它以获得更多金钱为目的使用金钱，与生活资料已经完全不相关。金钱的自然目的应该是获得必须的生活资料。
  　　　　
  　　（10）下面是关于致富术的实际探究，将（自然与不自然的）致富术分为三大种。第一种：自然的致富术，包括获得生活资料的五种方式；第二种：交易，放贷和雇佣。交易包括海外贸易，陆上贸易和本地贸易，雇佣分为雇佣技术人员和体力人员；第三种：介于上述两种之间，是自然和交易的中间体，比如伐木和采矿。
  　　　　总结下来，越靠技术越不靠机遇的本领最为优秀。
  　　　　提到泰勒斯的橄榄油传奇和西西里的铁商，他们创造了垄断。
  　　
  　　（11）简要提到父权和夫权。父子如同君主政体，而夫妇犹如共和政体。父亲都是掌权者，但受到尊敬的方式不同。
  　　　　齐家重在人生的善德，而非赚钱。由此再次转入奴隶的话题。一个奴隶是否可能具有德性，关于妇女和儿童也可以如此发问。根本问题是，根据自然的统治者和被统治者有没有品德的差异。（自然与品德的标准之争）
  　　　　这必须是质的差异而不是量的差异，因为统治和被统治是质的差异。实际上，主人若无品德无以治，奴隶无德则无以从，二者似乎都有德性。灵魂中同样有统治与服从的两个部分。只能将品德缩小至理性。奴隶完全不具备思虑的能力，妇女不充分，儿童不成熟。结论是，统治者的德性与被统治者的德性并不相同。男人的勇敢在于发号施令，女人的勇敢在于服从。而娴淑这一德性不能用于男性。
  　　　　但是，奴隶与工匠一比问题又来了。奴隶的德性，够用于把工作做得差不多就行。可是，敷衍的工匠也比比皆是。最后只得说奴隶是源于本性，工匠不是（与“自然常常出错”矛盾）。主人应该成为奴隶的德性的根源，应多加教导。
  　　　　
  　　　　
  　　卷二
  　　主题：理想的城邦及其问题，公认较好的政制及其问题，一些立法者
  　　
  　　（1）在生活资料完备以后，必须考虑什么样的政制可以最好且具有可行性地实现人们的优良生活。这个问题的自然开端是关于财产的所有制问题。一共有三种：要么所有财产公有，要么全部私有，要么公私各有一部分。既然已经是城邦，必须具有一定的公有成分，所以第二种不可能。但在剩下的两种中，柏拉图认为全部公有是更好的。
  　　
  　　（2）柏拉图理想国的理想（目的）以及实现它的手段都是不正当的。
  　　 首先，柏拉图的理想是一个整齐划一的城邦，这过分地强调了集体主义，单一化的城邦近似矛盾用语。论单一化，个人优于家庭，家庭优于城邦，强调单一化与城邦目的背道而驰。
  　　　　更重要的是，城邦本质上是很多分子的集合。分子不仅是量而已，它们更有质上的差别。每个人所能不同，互相助益使公民过渡到更高的生活。每个人专注于其行业是一回事，但每个自由人应该平等地参与政治是另一回事。所有人都分享治理权才是公平的。过度齐一是城邦的毁灭，自给要求城邦的本质是繁复而不是齐一。齐一的团体是军队，他们只是分子的叠加，而不是一个有机的整体。
  　　　　柏拉图认为，城邦齐一性的标志是，所有人对同一事物说：这是（不是）我的（实行了共产共妻共子）。首先，这违背了逻辑，“我”这个字失去了指称，意义。其次，这未必能实现城邦的善。因为属于最多数人的公共事务最少受人照顾。人的本性是只顾其私有，公共事务也是只关注和自己相关的部分。共妻共子的下场是，任何父亲不在乎任何儿子。人的爱源于对自身的爱，这无可厚非。而且，这种爱的延伸距离显然被柏拉图夸大了。
  　　　　二共的第二个弊端是破坏了礼法。友爱是礼法的基础。对亲人的伤害属于渎神，罪过远大于对陌生人的伤害。二共破坏了亲情的土壤，人与人之间的关系淡如水。伦常既毁，犯罪就将百无禁忌。友爱有两个条件：这个是我的；这个是珍贵的（后者从前者推出）。在理想国里两个条件都没有，因为你所有的只有一点点东西，而你也根本不在乎那点东西。
  　　　　第三个弊端是身份的转换问题。柏拉图的三共政策只施行于统治阶级。不论是从被统治阶级经教育考核后升入统治阶级，还是从统治阶级上不幸降级，身份认同都会发生紊乱：从前的亲人不见了。他们要么处于更低的阶级与自身隔绝，要么处于更高的阶级与自身隔绝。这些人极容易犯罪。
  　　　　（柏拉图看到家庭齐一的好处，想让城邦达到齐一的程度，于是采用齐家的方式治国。这一逻辑链条从头错到尾。）
  　　
  　　（3）下面谈共产的危害。财产归属同样也分三种：土地及收成全部充公；土地公有，收成私有；土地私有，收成公有。
  　　　　无论土地如何，收成一定要私有。收成公有的话会造成劳酬不平等。私有才能划清每个人的界限，消除争端的根源。同时拿一部分公有，就可以收到公私两方面的好处。人性以自爱为本，人对其所有物之爱是自爱的延伸。只有过度了才是自私。现行的私有制已经够好了，关键是要以法律和教化来避免彻底的自私。彻底的公有制破坏了自私，公私的好处都捞不到。
  　　　　人们常常批判私有财产，其实这是人的自爱本性，共产无以救之。管理公共财产的人只会比管理私有财产的人麻烦更多。我们从未见到成功的共产，就把责任推给私产，这是不公平的。
  　　　　同时，财产的公有在实行上也有困难，许多原有的利益都将被剥夺。总之，以齐一为目的的城邦都将使其毁灭。我们需要的是和而不同，这只能靠积习和文教来化民成俗，不可用财产和妻子的公有等刚硬手段。
  　　　　柏拉图未将各个阶级的财产，妻儿情况划清（这与柏的著作不符）。现在以阶级来考虑共产的问题。如果农民的财产公有，那么他们和卫士的区别仅在于一个统治一个被统治，农民将无法接受；如果农民财产私有，同样要他们把财产供养给卫士阶级，依然继续不服从统治；而如果妻子公有，家庭将无人照顾。柏拉图以动物平等来证明男女平等的方法是错的，理由是动物并不做家务。（但Aristotle并没有提出自己的证明方法）
  　　　　同样，柏拉图的卫士阶级也有问题。首先，统治阶级永不更换后患无穷。其次，卫士被剥夺了私有财产，他们注定不会幸福。一个城邦中，只有每个部分的大多数感到幸福才谈得上幸福，但现在已经有一个部分不可能幸福。（这里，Aristotle不仅显得对柏拉图的著作相当陌生，而且充满敌视，近乎吹毛求疵。这在下面对《法律篇》的评述中更明显）
  　　　　
  　　（4）《理想国》后，柏拉图的《法律篇》是下一个批判对象。有如下要点：未考虑随着公民人数变多而来的地产变动；立法未考虑领邦关系；每个人财产数目规定的含糊；忽略了人口的繁殖问题；统治者和被统治者的关系不明；在政体上把寡头和民主政体的混合视作次好，而忽略了君主政体（对好政体有所贡献）的因素。
  　　
  　　（5）下面谈论另一种著名的理想规划：法勒亚阐述的政体。法勒亚把贫富不均当做万恶之源，制度设计也围绕均富进行。
  　　 他规定每个人的地产相等，这个规定尤其适用于新殖民地的问题，但很难应对利益格局已经确定的旧地方。他的方法是富户出嫁女儿时用地产做嫁奁，而穷人只受陪嫁而不出嫁奁。但他的规定遗漏了人数的问题。如果某家子女人数增多而地产依然不变，会极大地打击这个家庭。
  　　　　均地产实际上不是一个新鲜的措施，历史上实行类似措施的立法家很多。问题是，尺度很难确定。重要的是适度的定额而不是平均的定额。因为人的能力和欲望各不相同，应该用教育的软方式来节制无尽的欲望，而且甚至教育也要因材施教。
  　　　　更重要的是，财富不是城邦唯一的罪恶源头。有三类犯罪的原因：缺乏衣食；情欲；其他无尽的愿望。均富只能解决第一个问题，第二个靠教育，第三个只能靠哲学。唯哲学可以治疗始终无法感到满足的人，唯纯粹自得于己的快乐有望取代种种依赖于他人的快乐。
  　　　　再次提到均地很有可能限制了有才能的人，这是叛乱的原因。同时，除了土地以外，奴隶，金钱等财产被忽略了。而且法勒亚没有谈到外交关系。说到底，法勒亚的立法只适用于小城邦，只能解决小问题。
  　　　　
  　　（6）下面谈论希朴达摩所规划的政体。
  　　　　他设计的城邦以一万个人为度。划分三个阶级：工匠，农民，战士；三类土地：祠庙祭神用，城邦公有，私人；第一部分用于祭祀节庆，第二部分用于国防，第三部分各家生活用；三类法律诉讼：侮辱，伤害，杀人。另设最高法院，审理大案难案，任职人员是各位长老。同时，改变法院非黑即白的判决方式，量化定罪。行政人员从三个阶级中提拔，一共三类职务：一般公务，侨务，孤儿。
  　　　　（希朴达摩据记载和毕达哥拉斯学派弟子伊昂交好，从而受到该学派数学神秘主义的影响，崇尚三这个数字。据汪子嵩等《希腊哲学史》，三这个数字在毕达哥拉斯学派的意思很丰富：世界由三这个数字决定，因为三代表了开端，中途和终结；一切物体都有长宽高三个向度；三角形是第一个几何图形；阿波罗的祭坛有三个脚等等。）
  　　　　第一个批评是武士阶级太过强力，另两个阶级没有武器只会沦为奴隶，重要职务一定被有武器的人把持。那么很难想象那两个阶级会忠于城邦。第二，农民土地私有，公有土地谁来管。如果是武士，那么武士和农民的划分没有意义；如果是农民，农民不会心甘情愿。况且一个人要供给两家人未免太难，似乎只能划分第四个阶级了。关键是，不要死守三分法，可以全部划归私有，然后从这一片土地提供私人和公共的食物（似指抽税）。关于判决方法，如果要量化判刑，意见不同的审判官会陷入混乱。
  　　　　最后提到法律，习俗的变更问题。首先，政治，法律的改革是必须的。古代的野蛮习俗不堪入目：比如曾经只要控告者提出几个近亲做证人就能判被告重罪等等。但是，法律的改革极需慎重。因为法律的权威在于人们的长期遵守，频繁变革会破坏人们守法的习惯。法律的周详要凭无数的人类经验进行漫长的探索。
  　　　　
  　　（7）对理想规划就此结束，下面是对三个公认较优的体制评述：斯巴达，克里特以及迦太基。这里提到，必须积极评价“规划理想城邦”这一看似空想的行径，因为我们的评价正是基于某种理想的模板。其次，评价现行政体，还要考虑它的现状有没有符合当初立国的宗旨。
  　　　　首先是斯巴达。政治修明的首要条件就是闲暇，人们因有空而参与政治。斯巴达的确有闲暇，但是闲暇的基础建立在大量奴隶上。而斯巴达的四邻无奴隶，所以时常煽动斯巴达的农奴，即希洛人起义。斯巴达和农奴的关系却一向很糟。
  　　　　第二，斯巴达对女人很放纵。斯巴达的立国宗旨是全民养成坚毅勇敢的战斗性格，对妇女的放纵违反了立国宗旨。其结果遗祸无穷：好战民族往往好色，这样妇女的权力日益膨胀。战士常年在外养成的优良品德，回乡后全被妇女破坏，男子气概逐渐被消磨。同时，男子常年在外征战，造成邦内妇女不经世事。一旦敌人入侵，她们的慌乱对斯巴达造成的伤害比敌人还要大。
  　　　　妇女无德的第二个结果是助长了贪婪之风。斯巴达虽然立法禁止了土地的买卖，但是没有禁止其他的“交易”形式，比如赠送和遗产。这实际造成了土地自由兼并的后果。这同时助长了妇女的权力，使她们占有了五分之二的土地，因为婚姻是土地交易的好方法；富家女往往嫁给富家，由此富者更富，穷者无出头之日，贪婪和重女轻男形成了互相推进的恶性循环。由于斯巴达的会餐制度规定付不起会餐费的男子开除公民籍，男子，尤其男性战士快速下降。最后忒拜入侵，斯巴达一蹶不振。
  　　　　斯巴达曾经用发放公民籍给外人来补救，但只有平衡公民财产才是长久之计。斯巴达又企图鼓励生育，孩子越多父亲义务越少。但是穷人既无机会增加地产，一旦家庭人口变多立刻濒临破产。
  　　　　第三，斯巴达的权力设置本来很恰当。一个城邦要想长治久安，必须每个部分的人都愿意其存续。两个国王乐于享受荣誉，长老贵族在长老院适得其所，平民有当上监察官的机会。但是，弊端依然慢慢出现。监察官既由平民选举。越穷的人，上台后越容易收受贿赂。而且往往极尽享受之能事，其他平民只能一边眼红一边受到斯巴达的严酷法律限制。况且检察官权力日益增长，军政大事越来越多地在公民大会决断，斯巴达已经从（混合的）贵族制堕落为（类似贫民的）民主制。
  　　　　长老院也有问题。才能往往随年长而消退，长老院却是终身制。选举长老所用的拈阄，采声法相当幼稚。国王采取世袭也不当，品德无法遗传。
  　　　　剩下的问题如下：会餐制的问题，私人出钱导致穷困男性丧失公民籍；海军统帅和王室对立；立国的初衷只重视和战斗有关的品德，导致斯巴达人不懂和平时期的经营和教化；此外公共财政一团糟，连年征战，国库空虚无法收税；土地在公民手中，却无人踊跃缴税。
  　　　　斯巴达人知道用德性求善事，但他们忘记了德性，却只追求善事。
  　　　　
  　　（8）下面论克里特政制。它是斯巴达政制的鼻祖，所以二者类似但克里特比较粗疏。
  　　　　克里特地理位置很优越，位于夹在亚非欧三洲中间的岛屿。港湾多，资源丰富，地形多样。同样由农奴提供闲暇，但周围没有人煽动农奴起义。也有会餐制，监察官，公民大会，长老，但王室被废除了。
  　　　　会餐制较斯巴达为优。公用土地的收成和农奴缴纳的实物地租全部储存于公仓，一部分用于祭祀或公共事务，一部分用于会餐。所有人由此能吃上公粮。但克里特的监察制度较差：监察官被几大宗族把持，长老又限于曾经当选监察官的人，同样是终身制。而且，克里特的长老不受法律约束加剧了不平等。
  　　　　由于位置的原因，监察官油水不是太多，所以大家也不关心。但克里特的门阀斗争现象非常严重，一旦遇到政治问题，克里特不是通过制度解决，而是陷入贵族和监察官血腥斗争。推倒重建屡见不鲜。如果有强邻在侧，克里特难逃免顶之灾。
  　　
  　　（9）最后论迦太基政制。三者中迦太基最优。它具有一定的混合体制的优点：监察官同样由平民当选；而长老根据品德当选；国王也并非世袭。它的缺点是偏离了美好的初衷：尚贤的政制往往在寡头和平民间摇摆。偏向民主的表现是：人民有时对王室和长老的决议具有最终权力；偏向寡头的表现是：迦太基人会认为穷人无法胜任官职，因为他们没有闲暇。为了弥补寡头制的倾向，迦太基往往遣送一部分人去他们的殖民地发财。
  　　　　同时，迦太基允许一个人担任多个官职，这不利于效率最大化。
  　　　　
  　　（10）评价梭伦。梭伦终结了雅典的寡头制，建立某种混合制：元老院代表的寡头制；依据品德选举执政人员代表了贤人制；陪审法庭代表了民主制。部分由于海军的发展，平民日益感到自己的重要，政治地位一再上升，政治家为了当选越来越谄媚平民。梭伦只赋予平民选举官员和监察官员的权力，而且官员必须是拥有一定财产的。梭伦曾经将雅典人按财产分为四个等级，第四等级的人不能当选（似乎后来平民的权力急剧膨胀）。
  　　 最后提到了其他的立法家。比较有趣的是雷波斯岛的立法家毕达库斯。该岛盛产葡萄酒，毕达库斯遂规定醉时犯罪，罪加一等。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　“吾爱吾师，吾更爱真理”的前提条件是：老师所说的并不是真理。从这本书中可以窥见：亚里士多德的思想与其老师柏拉图还是有很大的不同的，这本书的基本逻辑或许可以认为和柏拉图的《理想国》具有相同的逻辑线，只是其阐述的内容不一样而已。全文最大的特色，在于用批判的眼光在批判柏拉图和希波达莫斯以及其他人的一些观念的同时提出自己的主张。这本书可以看成是对柏拉图的《理想国》以及其他著作的回应。通过这本书的阅读可以窥见柏拉图的政治理论中的逻辑不足的地方。亚里士多德站在经验的角度上对柏拉图从纯理性角度上推出的乌托邦进行深刻的批判。
•   　　 我读过的学术专著屈指可数，《政治学》是我读过的几本中印象深刻又感繁复的一本，书中大到政治理念小到城区规划，几乎无所不包。着实如吴恩裕先生所称：《政治学》为一切剥削阶级的政治学的开山之作。
  　　 读吴恩裕先生所撰的《论亚里士多德的<政治学>》一文时，总对文中常出现的诸如“阶级斗争”、“压迫工具”、“奴隶制”等字眼十分反感，尚未卒读，心里便有了对撰文者的不满。后才发现，撰文时间为64年，不禁感慨，彼时学人殊为不易，亦不知吴老先生在该文中有几句是真心所为。商务馆至今仍以此文代序，个中缘由，读者可大致推测二三。
  　　 之前读《理想国》时，被柏拉图构建起来这个政体深深吸引，但陶醉于其间的同时我也本能的抱着最后一丝警觉，他的哲人王之治确实优于彼时其他现存政体，然而我想，统治者再怎么正心诚意修身养性，人性中固有的恶总是不会被根除的。哲人王们人性中善的部分或许会散发出耀人的光辉，但只要他人性中尚留有一丝黑暗之处，我们就不可不予以防范。人治无论如何可魅，它与生俱来的可怖之处——不能给人以稳定和长久的安全感，哪怕再少，都会使明理之人敬而远之。与其师相异，亚氏抨击人治主张法治（rule by law)。法无情，自然也没有人情中恶的成分。亚氏亦言，法治具有一种为人治所不能做到的“公正性质”。
  　　 正是在带着对法治的敬意下我开始阅读此书。尽管吴寿彭先生译笔畅达，为我阅读过程省去许多不便之处，可我还是花费了一周多的时间方才将此书读完。
  　　在本书中，亚氏先言人类、家庭，后及城邦、公民、政体、政治理念等等等等。所述观点理念为我前所未见，启发之处良多，如：“中产阶级重要性一说”、“混合政体一说”、“城邦组织之目的一说”等等，此处仅拣一二处姑妄言之。
  　　 亚氏在书中将中产阶级力量的大小与城邦政体的稳定性联系起来，如此直接的联系是我不曾想过的，之前总简单的认为，与一个政体的稳定关系最大的该是统治阶级的性质、意志，而今想想，殊为可笑。亚氏说：“真正的幸福生活是免于烦累（按吴注即：一个人具有足够的生活资料，既无物资困乏之虞，亦无财富之累。）的善德善行。”我想，中产者便是如此，他们既不像富人一味追求财富的同时又时刻提防贫者，也不像贫者为生计所累且觊觎富室的财产。安分稳定是这一阶层本身的属性。该阶层的壮大势必会为城邦增加稳定性了。这也就是我们常说的橄榄型结构的社会。转念又想，怎样的财富分配政策才能产生大量的中产阶级，答案是税收，这是人尽皆知的，通过个人所得税来缩小贫富差距，维护社会的稳定。这给我一种“政治问题都要依靠经济手段来解决”的想法，诚然，政治本来就是关于利益分配的一门学问。
  　　 再说“混合政体”吧。据说亚氏考察了150多个城邦的政体，在本书中将政体分为六类，即：王政、贵族制、共和制、僭主制、寡头制、平民制，并各述其利弊，总结出“为政应尚中庸”，继而提倡可兼顾自由出身和财富两要素的“混合政体”。在权力分配的问题上，贵族的优势在财产，平民的优势在人数，这两种力量天生便具有难以调和的矛盾，与其相争不息，不如相互妥协为宜。而妥协的前提是对立双方力量要达到一个平衡，这样方能是双方能看到妥协的结果确实优于对抗。想到这里，思绪不免跳出书本，联想到了现实，当下的中国，贫富差距悬殊，所谓的“权贵资产阶级”与普通民众之间的矛盾不断激化，这让当权者无论是出于私利、良知还是维稳的需要，都须通过改革，拿自己开刀，才能缓和双方的对立，缓和的过程也是普通民众力量壮大的过程，这也为双方今后能够进一步实现妥协与合作提供了很大的可能性。值得注意的是，切不可使哪一方势力过大，否则其结果是难以想象的。可见，亚氏在两千余年前提及的问题至今仍然存在。这大概就是经典之所以为经典吧。
  　　 本书对我的启发之处就简言至此。总之，本书无论是在思维还是学问上对我都大有裨益，我深知读一遍也只是了解了亚氏政治思想的一些皮毛，书中精髓，当孜孜求之。
•   　　政治是远是近，我是没有明确的概念。
  　　但是却有兴趣了解一下。没曾想自己能把这本书读下来，却不断被作者精辟的见解所吸引。
  　　在我心中亚里士多德仿佛就是神人一样，不曾想他的著作也是如此平易近人。虽然时代的限制让他的一些观点变成腐朽，他是里面的珠宝也俯拾皆是。
•   　　没完全看懂，先写读书笔记吧。
  　　读书笔记：政治学
  　　基本信息:
  　　书名：政治学
  　　作者：（古希腊）亚里士多德
  　　译者: 吴寿彭
  　　出版者: 商务印书馆
  　　版次: 2009年4月第一版第一次印刷
  　　读书笔记（开始时间:20130913）
  　　前言还是老马阶级斗争那一套，略了。
  　　卷一
  　　一切社会团体的建立，其目的都是为了完成某些善业。社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的，这个社会团体就是政治社团。
  　　男女结合->家庭：人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式。
  　　为了适应更广大的生活需要而由若干家庭联合组成的初级形式->村坊。
  　　若干村坊->城市（城邦），社会进化到高级而完备的境界，人类的生活可以获得完全的自给自足。
  　　城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人是政治动物）。
  　　凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。
  　　人是政治动物的原因：有语言。
  　　城邦在本性上先于个人和家庭。个人只是城邦的组成部分，每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体。
  　　人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物。如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最为恶劣的动物。
  　　城邦以正义为原则，正义恰正是树立社会秩序的基础。（《理想国》里也主要讨论正义的）
  　　奴隶的性质和他的本分：（1）任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人，则自然而为奴隶；（谁让他们在“本性上不属于自己的人格”？是外界暴力或者血缘，因此都不是自愿的）（2）任何人既然成为一笔财产（一件用品），就应当成为别人的所有物；（3）这笔财产就在生活行为上被当做一件工具，这种工具是和其所有者可以分离的。
  　　有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。
  　　凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品），这种人就天然是奴隶。世上有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既属有益，而且也是正当的。
  　　致富的方式：1.直接：游牧、农作、劫掠、渔捞、狩猎。2.间接：贸易。
  　　财富就供应一家的人的良好生活而言，实际上该不是无限度的。（要知足）
  　　财富就可解释为一个家庭或一个城邦所用的工具的总和。
  　　（作者认为贸易，尤其是借贷作为致富方式是非必要的，不自然的，这个观点有点过时。这些也是生产力。）
  　　有时商人及统治者可以通过垄断生活必需品来获取财富。
  　　每一家庭是城邦的一个部分，而夫妇和父子的组合则为家庭的各个部分。必须有优良的妇孺，才会造成优良的城邦。
  　　卷二
  　　本卷考察前人的政治思想。
  　　政治社团的组合方式：（1）一切东西完全归功。（2）完全不归公。（3）一部分归功，另一部分私有。（从历史上看两个极端都没啥好下场，大部分是混合的。）
  　　接下来讨论了柏拉图《理想国》里的共妻，认为其不现实。
  　　某种程度的划一，无论在家庭或在城邦，都是必要的；但完全的划一却是不必要的。一个城邦，执意趋向划一而达到某种程度时，将不再成为一个城邦；或者虽然没有达到归于消亡的程度，还奄奄一息地弥留为一个城邦，实际上已经变为一个劣等而失去本来意义的城邦。
  　　（以下参考附录一）
  　　评价各种已存在的政体：（1）斯巴达政体：统治阶级有闲暇，奴隶制度保证公民的闲暇。财富集中于少数人手中，以尚武为立法宗旨，后果不良，财政困境。（2）克里特政体：同斯巴达相似，较斯巴达为原始。统治集团狭隘而多党派，常起内讧。因为孤立，外患少。（3）迦太基政体：同斯巴达相似而有很多优点。基于贵族政体而兼有平民和寡头因素。过重于财富。贪污成风。常迁移贫民到拓殖区，使贫富分化减少，国内平安。
  　　卷三
  　　凡有权参加议事和审判职能的人，就是那个城邦的公民。
  　　城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。
  　　公民就是父母双方都是公民所生的子女。外来者符合一定条件也可以成为公民。
  　　作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德。（按现在的说法，守法就是好公民，未必有公德）好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在作为统治者这一部分特殊的公民，就的确相同。
  　　政体分类及其变态政体：
  　　君主政体（政府由一人统治）->僭主政体
  　　贵族政体（政府由少数人统治）->寡头政体
  　　共和政体（政府由多数人统治）->平民政体
  　　由资产多少而分化的社会阶级才是政权的基础。
  　　各种政体的正义观念：
  　　平民主义者：人们出身相等（同为自由人），便应一切权利都相等。
  　　寡头主义者：人们财富不等，便应一切权利都不相等。
  　　（现在的“普世价值”是前者，但现实是后者）
  　　法律是固定的条文，必不可能概括万机，为政者需要根据具体情况和立法的精神处理。
  　　卷四
  　　最优良而近乎神圣的正宗类型的变态一定是最恶劣的政体。僭主是最为恶劣的，寡头与贵族政体相违背，是次劣的政体。平民政体是三者中最可容忍的变态政体。
  　　政体分为好多类型的原因是每个城邦都是由若干不同的部分组成，不同城邦里参与政治体系的部分不同，这样就产生了不同类型的政体。政体就是城邦公职的分配制度，公民团体凭这个制度分配公职时，或以受职人员的权能为依据，或以所有受职人员之间的某种平等原则为依据。
  　　平民政体为多数穷人的统治，寡头政体为少数富有者的统治。
  　　平民政体有五种，其中最极端的平民政体，群众意志凌驾于一切职司和法律之上，就是逾越了宪政的常规，而类似僭政了。
  　　寡头政体也有四种，最恶劣的一种是“门阀政治”，也类似僭政。
  　　共和政体本来是平民和寡头两者的混合。包容自由出身的平民、富室和才德之士三者而重视才德的混合政体为“贵族”，而以仅需兼顾自由出身和财富两要素的混合政体为“共和”。
  　　混合平民和富室因素以建立共和政体可以有三种不同的方式：（1）合并平民和寡头两个体系，（2）两者的折中，（3）在两政体中各取某些性质加以混合。
  　　为政应中庸，以中产者为主的共和政体介于贫富之间，可以协调两阶级的争端，较为稳定而适于一般城邦。
  　　在政体上，寡头主义者用虚假的利益以欺蒙平民共有五种方法：（1）公民大会（2）行政职司（3）法庭（4）武装（5）体育训练。
  　　城邦都有议事、行政、审判（司法）三机能。
  　　构成议事机能的方式：
  　　全体公民合议一切事情->平民
  　　部分公民合议一切事情->寡头和贵族
  　　全体公民合议部分事情而部分公民合议另一些事情->共和方式。
  　　卷五 政变和革命
  　　一般城邦都以一偏的正义与平等观念作为建政原则；邦内持有相异观念的各部分（党派）就企图推翻这种政权。
  　　事变常常由微小的疏忽，而贻巨大的后患，私人的琐事往往牵动了大局。
  　　在一邦以内，（1）或某些职司权力过重，或某些部分过度兴旺。或（2）贫富两都强盛，旗鼓相当而无中产阶级为之缓冲，终必爆发政变或革命。革命活动多采用暴力和欺诈。
  　　保全僭主有两种政策：（1）高压政策，以严刑摧残人民的意志，以重课耗竭他们的余资，并散布不和的种子使人民互相猜疑。（2）伪装王制，克制，粉饰为仁政，由此稍延其命运。
  　　卷六
  　　平民政体以自由为宗旨，对于政事应轮番参加，对生活要求“随心所欲”。议事和审判职权公开于全体公民，选任多用抽签、开会须给予津贴和官吏任期必然短促等，都是平民政体机构的特征。应取温和的中庸之道，无需以没收财产和加重捐课的政策驱除富室；开会津贴亦宜有适当限度。另一方面又当注意贫困的人民由富室和公众共同给予济助，使之各遂生计。
  　　寡头政体如能广开门户，使群众也有参政的机会，可以较为稳定。
  　　卷七
  　　三善：身外诸善，身体诸善，灵魂诸善。幸福生活重在灵魂诸善。
  　　城邦和个人相同，应各修四德（智、勇、礼、义）。人应该乐于群居和参加社会政治活动，而沉思默想的静修功夫，有如城邦的专重文治，仍然是人生的一种积极活动。
  　　 人口：一国人口太少则不足自给，太多则难于维持秩序。疆域：不宜太大或太小。民族秉性：混合欧亚的希腊人最好。（都是中庸的）
  　　教育顺序：先重体育，培养灵魂所寓的身体，其次则训练灵魂的本能部分，使人人都具有良好的习惯。
  　　卷八
  　　全邦公民应受同样的教育。教育科目或重实用，或重品德，或重知识。音乐的高尚作用应在操持闲暇。
  　　音乐令人愉悦，由此娱乐作用进而陶冶性情，操修心灵。音乐以节奏和旋律反映人们的性格，其他艺术亦如此，而音乐最为逼真，其为悲喜都切中人心，而影响少年的情操尤为深远。
  　　乐调和韵律分为三类：（1）培养品德，（2）鼓励心动。（3）激发热忱。其为效用亦分为三点：（1）教育，（2）祛除情感，（3）操修心灵。
•   　　读罢《理想国》，掩卷思忖，便觉柏拉图笔下苏格拉底辩论之地似在天上。而只需翻开《政治学》第一页，立刻感到亚里士多德双足，踏踏实实踩在地上。
  　　《政治学》全书，处处闪光，时而让人有穿越之感。马基雅维利对好人和好公民的讨论、对君王保全权力之手段的探讨；孟德斯鸠之政体须符合民情的观点；乃至吉尔平关于国际政治的某些论点都可从亚氏著作中找到。
  　　《政治学》不见天日一千余年，长久的佚失致使全书结构错乱，观点前后不一者甚多，实属可惜。对我而言，最难判明者在于亚氏到底青睐何种政体？
•   　　【按语：本轮对亚里士多德的阅读中遇到两个极为震撼之处：1.在《形而上学》开头的一段话“古今来人们开始哲理探索，都起于对自然万物的惊异...这样，我们不为任何其它利益而找寻智慧：只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”那种自我意识的高度真是令人高山仰止；2.在《政治学》中亚里士多德将自由政制或共和政制（Politeia）（即自由人对自由人的统治方式）摆在最高的位置（卷三章6，章11），虽然亚氏也将奴隶、工匠甚至农民等下层社会排除在公民之外，而且在卷四的经验进路的论述中又将共和政制仅仅理解为平民政制和寡头政制的一种混合。
  　　
  　　Πολιτικά（政治学） 的原意是“城邦之事（he things concerning the polis）”；因而，在我的理解，亚氏的著名断语“人是天生的政治动物”与我们现代条件下对政治的理解颇有差异：亚氏该语的意思可以理解为“人是天生属于城邦的”；而城邦，除了让人获得自足的生活，还让人获得优良生活（well-being）或美德的生活。因而，城邦首先得到关注的是德性，而不是权力。在亚氏论述中更理想的维度看来，权力始终是附属的因素、是促成美德的工具而已，权力的概念并没有完全独立出现，受到善的制约。当然，这不排除《政治学》中亚氏论述另有一个经验的现实主义的维度，尤其卷五，其对政治和权力的考究，丝毫不逊于马基雅维利的《君主论》。
  　　
  　　中文版阅读的是商务印书馆版的吴寿彭译本，吴寿彭先生这个译本有点像Jowett的翻译风格，华丽解释有余，则似未必精准。英文对照的是芝加哥大学版的Carnes Lord译本以及Batoche Books的Jowett译本。在阅读和整理笔记过程中，调换了文本顺序，卷七卷八提前，而将卷四至卷六放到最后。这是Newman等校注家的惯常做法，因为卷四至卷六脱离了理想城邦的论述理路，是更经验的“政治家手册”。
  　　
  　　大纲：卷一研究了家庭和家政管理。在此卷中，亚氏将奴隶、妇女、小孩问题挤压到家庭领域中，也几乎将获得财富的事务安放在家务管理的事物之内，排除在狭义的政治之外，可算是《政治学》的一个引论。
  　　
  　　卷二批判分析了诸如柏拉图等先贤的理想城邦概念以及历史上公认的优良城邦制度。卷三以一种哲学的整全视野来界定和研究公民、城邦和政制，辨析了政治统治的几种类型，确立了最优城邦的标准，在《政治学》全书中最为重要。卷七卷八构想了一个理想的城邦的诸条件和其中的教育。
  　　
  　　卷四在既定的现实条件下，讨论了现实的优良城邦以及适合各种公民的城邦制度。这里着重分析了平民政制和寡头政制，并褒扬了共和政制作为一种较为稳定的混合政制。尤其值得一提的是对城邦机构所作的功能划分与近代政治中的三权（立法、行政、司法）极为类似。卷五分析了导致城邦变革和革命的原因，并讨论了补救办法。卷六讨论了建立和维系平民政制和寡头政制的方法。】
  　　
  　　
  　　
  　　卷（A）一
  　　
  　　章1
  　　
  　　一切社会团体的目的都是为了完成某些善。而城邦（πόλις, polis）或政治社团（political partnership）是最高而包含最广泛的一种社会团体，目的在于最权威的善（most authoritative good of all）。
  　　
  　　俗常有将政治家、君王、家长和奴隶主等同起来的做法，认为不存在种类的差别，只有数量的多寡。这一看法是谬误的，统治有多种。
  　　
  　　章2
  　　
  　　采取分析溯源的方法。
  　　
  　　配偶出于生理的自然；主奴的结合，在这里，亚氏表现出对希腊人和野蛮人的强烈区分，“‘野蛮人应该由希腊人为之治理。’在诗人们看来，野蛮民族天然都是奴隶。”【亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第5页，下同。这里或许也是亚氏未考虑较希腊城邦更大的帝国形式，因为那是野蛮的】男女同主奴两种关系的结合，就促成了家庭。家庭是人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式。
  　　
  　　家庭组合成村坊（village），即“为了适应更广大的生活需要而由若干家庭联合组成的初级形式”。【6】由村坊组合而成城邦，社会就进化到完备的境界，在其中，人类的生活可以获得完全的自给自足（self-sufficing）。亚氏说，“城邦的长成出于人类‘生活’的需要，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’（the state comes into existence, originating in the bare needs of life, and continuing in existence for the sake of a good life）。…城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）（Hence it is evident that the state is a creation of nature, and that man is by nature a political animal）。”【7】
  　　
  　　人比其它动物团体更是政治动物的原因：人有语言来揭示利害以及正义不正义，“人类所不同于其它动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合（the power of speech is intended to set forth the expedient and inexpedient, and therefore likewise the just and the unjust. And it is a characteristic of man that he alone has any sense of good and evil, of just and unjust, and the like, and the association of living beings who have this sense makes a family and a state）。”【9，】城邦虽然在发生上晚于个人和家庭，在本性上则先于个人和家庭。“凡隔离而自外于城邦的人，他如果不是一只野兽，那就是一位神祗。…人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法，违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。…正义是城邦的纽带，因为正义的施行（即决定何为正义）是政治社会的秩序原则（But justice is the bond of men in states, for the administration of justice, which is the determination of what is just, is the principle of order in political society）。”【9，“人在本性上是一个政治动物”，这句话应该理解为城邦动物，而亚氏在解释时强调的是其道德维度，而没有着眼于现今的权力维度。而如果非要理解为政治动物的话，则可借用A.E.Taylor在《柏拉图：生平及其著作》中译本376页所解释的，是一种特定的生存形式，人口过剩、扩张和战争是经常的。】
  　　
  　　章3
  　　
  　　先考虑家务管理。家庭涉及主奴、夫妇和父子三种关系。另外一个要素就是致富技术或供应的学术，即治产。
  　　
  　　章4-7
  　　
  　　按照吴寿彭的注解，智者大多认为法律出于强权，奴隶制度既由法定，便不合自然；而犬儒学派的Antisthenes和Diogenes等人都鄙薄礼法的出于强权而反对人类凭借威力来奴役他人。但亚里士多德则说，“奴隶，也是一宗有生命的财产。…可算作优先于其它工具的工具。”【12】
  　　
  　　亚氏接下来解释奴隶的存在是否合于自然。统治与被统治的关系不仅事属必需，而且也是有益的。灵魂统治着身体犹如主人，而理性节制情欲则类似政治家或君王的权威，这都是自然的，而“凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产，这种人就天然是奴隶。”【15】因此奴隶是自然的，而亚氏说一般情况下，奴隶体格强壮适合劳役，而自由人体格俊美，宜于政治生活，“包括战时的军事工作和平时的事业。”【15，在亚氏这里，界定政治生活有两种不同的维度，一种是道德理念的维度，一种是经验的维度，此处指后者，军事和事业与道德，其实距离可以遥远。】
  　　
  　　但是，除了自然奴隶还有法律奴隶和强迫奴役，而后者并不与品德相连，而常常仅沦为强弱的较量：“另一方认为优胜劣汰的规律一任强者为主，弱者为奴，就是正义。”【17】亚氏不认同这一观点，而认为主奴关系应该以善良和卑恶为准则。另外，亚氏说，在希腊人中，奴隶一词是为野蛮人保留的，“世上有些人到处都应该是奴隶，本性上就是奴隶，另一些人（希腊人）到处都应该自由，本性上就是自由人。”【18】这还导致了相应的nobility观念。不过经验不总是能吻合这一自然。亚氏说，“在合乎自然的奴隶体系中，两者各尽自己的职分，这就存在着友爱和共同利益。”【19】
  　　
  　　主人（Master）管辖奴隶，（至于管理整个附从的家属就像君主一样），而政治家治理的是自由人。两种统治方式并不相同。主人运用努力的学问并不高深。奴隶被放在家庭事务中处理，在狭义的政治领域之外。
  　　
  　　 章8-11
  　　
  　　奴隶是财产，这里就研究财产的一般问题并通论致富方法。首先区分了“获得财产的技术”和“家务管理（household management）的技术”：前者供应，后者是运用。靠自己的劳力，不凭交换和经商以取得生活资料有五种自然方式：游牧、农作、劫掠、渔捞和狩猎（狩猎后来成为广义战争的一部分）。“获得财产这一自然方式的确应该是家务技术的一个部分。家主就应该熟悉并运用这些手段以取得家庭所必需的各种物品。”【24】不过这类真正的财富以供应一家人的良好生活为限度。财富被解释为一个家庭或一个城邦所用的工具的总和。
  　　
  　　但获得财产还有另一类技术，即“获得金钱的技术”，而“世人对财富没有止境的观念是从这个第二类的致富方法引出来的。…是不合自然的，这毋宁是人们凭借某些经验和技巧以觅取某种财富而已。”【25】从交易到货币的出现，到贩卖成为另一种获得财富的技术，“财富观念从物品转向钱币，…积储这些钱币正是财富了。”【27】由后一方式所获得的财富是没有限度的，是不自然的。而且，“致富技术要是纳入家务管理范围以内，就应该有限度；家务管理的功能不追求无限度的非必要财富。”【28-29】 人们有时误认为家务管理的目的就是聚敛钱财，这是由于他们只知道重视生活而不知何者才是优良生活（living well）的缘故。
  　　
  　　亚氏说，获得财富在一个意义上是俺记住的业务，但在另一个意义上，又不是家住的本分，而是家务管理技术中的一个枝节。“一般说来，财富是在进行管理家务之先，早就预备好了的。”【31】治产致富的两种方式中，贩卖尤其是钱贷是不自然的。
  　　
  　　接下来转入了一个实际研究：畜牧、农业等的经验；交易的第一个部门是商业，包括船舶供应、购货运载以及商品的陈列与出售，交易的第二个部门是放贷生息，第三个部门是雇佣制度；第三种方式是中间体，譬如矿冶等。Thales关于垄断的故事。这类知识对于政治家也是有用的。
  　　
  　　 章12-13
  　　
  　　回到家庭内的夫妇关系和父子关系。“丈夫对于妻子，父亲对于子女的治理虽然同样为对自由人的统治，但也有所不同，父子关系好像君王的统治，夫妇关系则好像共和政体。”这里亚氏借用的是共和政体中，普通公民对执政人员的崇敬的关系。【36】
  　　
  　　家务重在人生的善德，不重家资的丰饶。这里亚氏又回到灵魂的性质，不同的部分有不同的品质。“奴隶完全不具备思虑机能；妇女确实具有这一部分但并不充分；如果说儿童也会审议，这就只是些不成熟的思虑。”【39】各有其位置。
  　　
  　　这一卷中，亚氏将奴隶、妇女、小孩问题压缩到家庭领域中，也几乎将获得财富的事务安放在家务管理的事物之内，排除在狭义的政治之外，可算是《政治学》的一个引论。
  　　
  　　 卷（B）二
  　　
  　　章1
  　　
  　　卷二开始研究理想的城邦，即“什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制。”【43】亚氏的方法是批判考察先前的思想家的政体理想和被公认为治理良好的各个城邦的体制。分析的起点是：在城邦中，“各人该把那些事物归社团公有？”【44】这自然导致对柏拉图的名著《理想国》的分析考察，因为柏拉图在那里主张，“子女归公育、妻子归公有、财产归公管。”【44】
  　　
  　　 章2-6
  　　
  　　a.类似“公妻”这种制度的目的未被证明为正当。城邦是由不同种类的要素组织起来的，遵循互惠的平等（reciprocal equality）原则来增进福利，各人以不同的功能来贡献于社会。由于全体公民都天赋平等，政治上则没法完全按专业化委托某些人，于是按照轮流的共和原则统治就成了解决办法。要求划一“实际上不合于城邦的本性，他们那种城邦所希望达到的最高成就实际上是城邦的消亡。…达到高度自给的城邦才可称为真正的城邦。如果以自给程度愈高作为社会愈进步的标志，那么我们就宁愿城邦一天一天脱离简朴（划一）了。”【47】
  　　
  　　b.而且柏拉图的公有制度也达不到其所试图达到的目的（即公民之间的洽和与无私心）。让所有的人对同一事物说是“我的”或“不是我的”，这里的all一词有两种不同的构成方式。财产公有不能废除人类的私心，因为“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自给的所有，而忽视公共的事物。”【48】子女公育所达到的公父公子之间并无真正的父爱。长期看来，政治法度不能毁灭自然本性。
  　　
  　　公有制还破坏了社会的伦常和礼法。违反人伦的事情将没法处置。另外，消除内讧最有赖于友爱，所以友爱是城邦主要的善德。但在城邦中要求男女情侣般的热爱并建立相应的制度安排，则是不妥的，因为在政治组织中，“友谊犹如水那样的淡泊。”【52】
  　　
  　　特别地论述财产制度：财产的管属和应用该如何归属？亚氏主张，“财产可以在某一方面（在应用时）归公，一般而论则应属私有。…每一公民各管自己的颤音，但他们的财物总有一部分用来供给朋友的需要，另一部分则供给通过公民公共福利的用途。”【54-55】财产私管可以得到比较认真的精英，而物资互济则可培养人们博施的善心。依靠财产公有来消除因为财物引发的罪恶是做不到的，因为“所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性（the wickedness of human nature）。，即使实行公产制度也无法为之补救。”【56，这里亚氏列举的罪恶主要是违反契约、欺诈、伪证、财物诉讼、谄媚富豪等。亚氏这里没有涉及不平等的道德过错，也没有表现出对穷人的关切。】亚氏这样评价柏拉图的公有制，“这真是可诧异的，作者的本意原来是企图给城邦建立一种教育制度，他却遗忘了积习、文教和法度的可以化民成俗，竟然信赖财产公有的方法，想凭以使城邦达成善，而一心采取变法更张的手段。”【57，这一评论可谓犀利，充满了保守主义精神。】从历史经验来看，柏拉图的创见也未能找到支持。
  　　
  　　亚氏进一步总结说，柏拉图所拟定的整个体制是不妥当的：农民和较低阶级的制度不做变更，造成卫国者和农民工匠的关系像占领军与被占领国的普通公民的关系；而哲学王制度也有其缺陷。“主治的人们一直由他们执政，这就隐伏着危险的根源。这样的制度即使在较为贫贱的阶级，也会引起不满而滋生纷扰，这在傲慢的战士们当然要感到不可容忍了。”【60】而且剥夺卫国之士的幸福也是不妥的。
  　　
  　　第6章中，亚氏转向分析《法律篇》。除了公妇和公产外，前后两种城邦的政治结构大体类似。而柏拉图所拟的政体似乎仅仅糅合了民主政体和寡头政体的要素，而缺乏君主政体的要素。
  　　
  　　 章7-8
  　　
  　　章7分析Phaleas of Chalcedon的政制主张。Phaleas强调节制财产来消弭内乱，因此建议一国内的公民应该各有同等的产业。但没有相应的规定各家子女的人数；Phaleas也没有给出教育制度的方略。犯罪不仅仅是因为1.缺乏衣食还有2.温饱之余的情欲以及3.漫无边际的愿望。第一类可用平均地产；第二类需要培养克己复礼的品性，即教育；第三类亚氏建议转向哲学，“人如果自足于己，而与世无争，就让他遂志于哲学的清思吧。世间重大的罪恶往往不是起因于饥寒而是产生于放肆。”【72】Phaleas政制的一般措施只能防止较轻的犯罪，本身有缺陷，譬如只涉及地产；有才能的人士将抱有遗憾；而且也没有论及与邻邦和外国的关系。
  　　
  　　章8 简述Hippodamus的方案。尚三：一万公民分为三个部分：工匠、农民和战士。土地也分为三份：祠庙、城邦公有、私人产业；改革司法；鼓励创新…这使得无武装的农民和工匠成了战士阶级的奴隶。其司法改革也未必妥当。鼓励创新的“有些建议看上去是为邦国谋福利，实际上却目的在于破坏旧章和原来的体制。”【80】而且变革应该慎重，因为“一经更张，法律和政府的威信总要一度降落。”【82】
  　　
  　　章9-12
  　　
  　　章9开始评述历史上公认的优良政体。先是Lacedaemonians即斯巴达政制。政制修明需要闲暇（leisure），这建立在农奴制度上，然而农奴的反抗则常常蕴含着不稳定，这是Lacedaemonians政制的一个缺陷，另一个缺陷是对妇女的纵容，后者还导致贪婪。虽然规定土地不得买卖，却又许可财产随意给予或遗传，这还是导致和自由兼并相同的结果，贫富不均导致合资格公民锐减。由全体平民选任的监察制度为贫富不均损害，不过却也团结了公民；会餐制度（phiditia，common meals）不由公款支付也是问题；斯巴达创制的初衷可疑：只为了培养战斗的品质，缺乏和平经营和政治才能，公共财政也常常缺乏。
  　　
  　　克里特政制没有拉西第蒙精详。克里特的会餐制度较优，由公仓支付，还“鼓励男女分房居住的规则，使每家不至生育过多的子女，并且放任男子间的同性恋爱。”【97】虽然有些宪政因素，克里特发展出一种门阀政治（dynasty）.其独处海岛使得其缺陷难以暴露。
  　　
  　　迦太基（Carthaginians）政制也被认为良好。监察院的选任依据才德标准；“他们的执政人员不支薪给，也不用抽签（拈阄）方法进行复选。”【102】有寡头倾向，全民爱钱。不过通过遣送人民去殖民的政策弥补了寡头趋向的缺点，避免了国内的患乱。
  　　
  　　索伦（Solon）被认为是一个优良的立法家，消除了过分的寡头政制，解放了贫民，建立了雅典的传统平民政体，在其政制中，各个因素被融合起来了：“Areopagus(元老院)保全了寡头作用（尚富政治）；执政人员的选举着重才德标准（尚贤政治）；公审法庭则代表大众的意志（民主政治）。…他规定全体公民都有被选为公众法庭陪审员的机会，这确实是引入了民主精神。”【106】但法庭的势力增加，导致后来的极端民主制，伯利克里由颁给了公民法官以出席津贴的制度；每一代的群众领袖都抬高了平民的势力。亚氏为索伦辩护，说平民的崛起跟雅典海军（平民为主）树立了雅典的海上霸权有关，而索伦当初赋予平民的实权是有限度的。譬如职官只在五百斛级、骑士级、双牛级和佣工级的前二者中选任。
  　　
  　　卷三
  　　
  　　章1-5
  　　
  　　本卷以一种哲学的整全视野来界定和研究公民、城邦和政制，并且确立了最优城邦的标准，在《政治学》全书中最为重要。研究城邦政制（regime, πολιτεία）首先需要确定“城邦（Polis, πόλις）”：“我们先要问明‘什么是城邦？’”【112】而城邦是有公民组成的，所以“还得先行研究‘公民（citizen）’的本质，因为城邦正是若干公民的组合。”【112-3】但公民的本质上也常常引起争辩。
  　　
  　　正式的公民身份不应该由居住（侨民和奴隶）或诉讼/请求法律保护的权利（外侨）来确定；老少也不算完全的公民，这里亚氏寻求的是严格而全称的公民（citizen in an unqualified sense），在亚氏看来，政治权利才是公民资格的真正条件，他说：“全称的公民是‘凡得参加司法事务和治权机构的人们(the citizen in an unqualified sense is defined by no other thing so much as by share in administration of justice and in offices)’。”【114】这里职务分为两种：定期的，譬如执政；无定期的，如公众法庭的审判员或公民大会的会员。后者可称为“无定期的职司（indefinite office）。”【115】显然，亚氏这里诠释的背景似乎以雅典制度为典型背景，“我们上述的公民定义，对于民主政体，最为合适；生活在其他政体中的公民虽然也可能同它相符，但不一定完全切合。”【116】
  　　
  　　但相应于不同的政体，公民也就必然有别，未必都与雅典政制相同。亚氏认为可以对职务稍作修改仍然可以维系公民的定义，即在非民主政体中，那些议事和审判的职司也界定为专任的，则这样就是默认非民主制中的贫民大多非公民了。这样：则“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可以说他是那一城邦的公民；城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。”【117】
  　　
  　　章2继续讨论公民身份。按照常规，“公民就是父母双方都是公民所生的儿子，单是父亲或母亲为公民，则其子不得称为公民。”【117】但是，事实上，“人民如果一旦参加城邦政体，享有了政治权利，他们就的确是公民了。”【118】这种差异常常涉及变革以及新公民的入籍。
  　　
  　　由这个问题引发的争议导致一个问题：“我们将依据什么来确定这一城邦为‘同一’城邦，或反之而为‘别一’城邦？”【120】城邦不是由疆域或民族来确定，而是由其政治制度确定，“决定城邦的同异的，主要地应当是政制的同异。…凡政制相承而没有变动的，我们就可以说这是同一城邦，凡政制业已更易，我们就说这是另一城邦。”【122，这种理解挺单薄的嘛，单纯地诉诸政制！！！】
  　　
  　　另一个问题“善人的品德和良好公民的品德应属相同，还是相异？”【123】公民品德与政治体系相符。则倘若政体有几个不同的种类，则公民的品德也有几个不同的种类，“所以好公民不必统归于一种至善的品德（complete virtue）。但善人却是统归于一种至善的品德的。”【124】就是在最良好的理想城邦中，善人也不等同于好公民。这还是因为公民的品德与职分相关，而“不同的职分须有不同的善德，那么所有公民的职分和品德既不是完全相同，好公民的品德就不能全都符合善人的品德。”【124】
  　　
  　　不过好公民与好人可以局部相同。“以统治者来说，其品德就相同于善人的品德。”【125】 而在自由人统治自由人的政制中，公民兼习指挥行令以及受命服从的品质。“被统治者和统治者的出身相同。这类治理的方式就是我们所谓城邦政制家的治理体系（宪政）。…统治者和被统治者的品德虽属相异，但好公民必须修习这两方面的才识。”【127，亚氏说在自由政制中，好人等同于好公民，亚氏是否有意识地将此算为对自由政制的辩护和支持呢？】在两类德性中：唯有明智（prudence）专属于统治者，而节制、正义和勇毅则主从两方应该同样具备。
  　　
  　　章5继续考虑了公民的范围问题。不担任官职的工匠可否归入公民之列？工匠缺乏好公民的品德，而“我们不能把维持城邦生存的所有人们，全都列入公民名籍。…最优良的城邦型式应当是不把工匠作为公民的。”【129-130】不过事实上，贵族政体中，职位都凭功勋和品德来分配，手艺人和苦力不可能成为这种城邦的公民，而在某些政体中客民也不难入籍。在总结的1278b1-5的话似乎有点小小与前面不一致的样子。
  　　
  　　章6-7
  　　
  　　章6开始研究政制（πολιτεία），“政制为城邦一切政治组织的安排，其中尤其着重于政治所由以决定的‘最高治权’的组织。城邦不论是哪一种类型，它的最高治权一定寄托于‘公民团体’，公民团体实际上就是城邦制度（A constitution is the arrangement of magistracies in a state, especially of the highest of all. The government is everywhere sovereign in the state, and the constitution is in fact the government）。”【132】
  　　
  　　亚氏的论述由城邦的目的及于统治。人类天生地趋向于城邦生活，“就是生活上用不着互相依赖的时候，也有乐于社会共同生活的自然情形；为了共同利益，当然能够合群，各如其本分而享有优良的生活（well-being）。”【133】这里亚氏对生存给予了肯定，“世间的苦难如果不太重，生存的实际也许早已包含了一些良好的因素。…许多人忍受着无量忧患，总不肯舍弃自己的生存，可知人世虽单纯地为生存而生存，其中也未必完全没有幸福的日子和天然的乐趣。”【134】
  　　
  　　统治（rule）有三种：主人对奴隶的统治，主要是为了主人的利益；家长对于妻子和子女以及一般家属的统治，主要是为了被统治者的利益，同时也为了统治和被统治两方面的利益。第三种是城邦宪政统治（constitutional rule）：“依据平等原则，由相同身份的人组成政治体系时，公民们自然认为他们大家应该轮流执掌治理的职司。这原来是一个合乎自然的制度，当初，人们各自设想，在我担当这种义务的时期，既然照顾到他人的利益，那么轮着他人执政时候，也一定会照顾到我的利益（And so in politics: when the state is framed upon the principle of equality and likeness, the citizens think that they ought to hold office by turns. Formerly, as is natural, every one would take his turn of service; and then again, somebody else would look after his interest, just as he, while in office, had looked after theirs）。”【135，】当官职带来的利益以及争夺发生后，就导致了种种病态的政体。“凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态。这类变态政体都是专制的，而城邦却正是自由人所组成的团体。”【135，在我的理解，这里几乎是亚氏《政治学》最重要的论点，那就是政治统治自然地是一种宪政统治，是一种自由政制。所以Polity一词既指称一般意义的政制，又指称特殊类型的政制。】
  　　
  　　接下来亚氏研究了政制的类型。“政制”的意思就是“统治团体（governing body）”，而统治团体“可以是一人、也可以是少数人，又可以是多数人。这一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同的利益，则由他或他们所执掌的统治团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的统治团体之照顾自己一人或少数人或平民群众的私利，那就必然是变态政体。”【136】这样则可以分出三类六种政制：君主制（僭主制）；贵族制（寡头制）；共和制（平民制/民主制），其中“共和制（polity, republic）这个名称实际上是一般政体的通称，这里却把一个科属名称用作了品种名称。”【136】在共和制的经验中，权力操之于战士手中，因为唯有勇毅可期望多数人都拥有。
  　　
  　　亚氏在这里的分类遵循的是一种理想的（idealist）方法，但在接下来的论述中则又是基于经验方法。
  　　
  　　章8-11
  　　
  　　寡头制与平民制表面上看是少数人与多数人的统治，实际上更关键的要素乃是财富。寡头制是以财富为凭；而民主制则为穷人的统治。“其一以自由为标志，另一则以财富为依据。”【139】只是贫富和人数多寡常常结合在一起。
  　　
  　　“寡头派和平民派虽都主张事物的平等，但是对于人身（person）的平等这个问题，他们就意见相歧了。…双方个别认识的正义观念，实际上都是局限的偏见，却各自认为是绝对而完全的道理。寡头派的偏见在于资财，他们认为由于资财者就一切都应优先；平民派的偏见在‘自由身份’，他们认为一事相等则万事也都相等。”【140】双方都忽视了城邦的目的是为了优良的生活而存在。“真正无愧为一城邦者，必须以促进善德（virtue）为目的。…而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的制度。”【141-2】交换便利和共同防卫等是城邦所由存在的必要条件，但这还不构成一个城邦，“城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的（Polis is a community of families and aggregations of families in well-being, for the sake of a perfect and self-sufficing life）。…这些就是我们所谓人类真正的美满幸福。”【143】政治团体的存在是为了美善行为，那么“谁对这种团体所贡献的美善行为最多，他既比和他同为自由人血统或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受较大的一份。”【143-4，这里是一种内在的贵族观念，不是按照外在的标准如门第，而是品德来区分贵族。】这样，则寡头派和平民派的正义观念都是偏见。
  　　
  　　接下来的章10就采取了一种经验的路径。最高治权应该安置在何处？群众、富户、高尚人士、最好一人or僭主？都有不相宜的后果，穷人可能会瓜分富户的财物，反之亦然；高尚人士则使得其余的人被永远摒于名位之外；最好一人比贤良制更为寡头，邦内不得名位的人就更多了。 有人主张让法律拥有最高权力，但是法律本身可能倾向于各种制度或者说根据政制而定的。因而难有定论。
  　　
  　　亚氏以为群众为治仍然较佳，“似乎把治权托付于少数好人，毋宁交给多数平民，这里虽存在着一些疑难，其中也包含某些真理，看来这是比较可取的制度（The principle that the multitude ought to be supreme rather than the few best is one that is maintained, and, though not free from difficulty, yet seems to contain an element of truth）。”【146】平民虽就个人而论不足善，“但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。”【146】就资财而言亦然。 反对者说让平民参与最高职司难免因欠明哲而犯罪过；亚氏回应指出说，如若不让平民分享一些权利，会发生严重危害，“如果一个城邦中大群的穷人被摒于公职之外，这就等于在邦内保留着许多敌人。”【148】则一条出路是：让平民参与议事和审判的职能，而较高级的行政职能则留给贤良之士。 另有一个责难：现今素质较低的平民的审议权力实际高出于贤良所承受的行政职务。亚氏回应说，议事会或公审法庭是整体机构，“每一成员只是法庭或议会或大会整体中的一个不能独立的部分而已。因此，把公民大会、议事会和法庭所由组成的平民群众的权力置于那些贤良所任的职司之上是恰当的，也是合乎正义的。”【150】亚氏还重申了法律，虽然何种法律才正宗仍然未曾辨明，但“个人的权力或若干人联合组成的权力，只应在法律有所不及的时候，方才应用它来发号施令，作为补助。”【151】
  　　
  　　章12-13
  　　
  　　“政治学是最重要的学术，其终极目的是人间的至善，即正义或公共利益（and the greatest good and in the highest degree a good in the most authoritative of all—this is the political science of which the good is justice, in other words, the common interest）。”正义就是一种平等（equality），这里亚氏谈的显然是狭义的分配正义。有人主张城邦的职司和荣誉应该按照尚优原则（according to superior excellence），不平等地分配与任何方面有所优胜的公民。但亚氏否认之，“在政治事务上，同在其他学艺上一样，凭任何优点或凭各种优点为要求和分配职司的依据，实际上是不合理的。”【153】亚氏主张，“政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据（the rival claims of candidates for office can only be based on the possession of elements which enter into the composition of a state）。”【154】这些要素包括：自由身份、财富、正义和勇毅等品质。
  　　
  　　这么多要素都是要求职司和荣誉的正当依据。如果多数集体较少数好人更优，则若何？由此导致的多数人立法应当以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。【157】反之，若是城邦中出现一人犹如神祗，（平民政体会采用陶片放逐法），应该怎么办？“唯一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者；于是，他便成为城邦的终身君主。”【160】亚氏这里的论述值得注意：1.君主制只是特例，而不像章6、10那样是更正常的处境；2.让人想起亚历山大大帝；3.开启了接下来几章对君主制的讨论。
  　　
  　　 章14-18
  　　
  　　这几章对君主制的讨论算是一种分支。首先，王制包含若干品种：1.拉根尼王室(军事指挥终身职，世袭或者公举)；2.类似僭政，鉴于野蛮民族，出于成法，世袭，侍卫仍是本国人；3.民选总裁（aesymenetia or dictatorship），略当于公推的僭主。4.史诗时代的王制：兼任统帅、主祭、最高法官职务；5.具有绝对权力的君主（absolute kingship），“由他一人代表整个氏族或整个城市，全权统治人民的公务；这种形式犹如家长对于家庭的管理。”【164】
  　　
  　　只研究第五种即绝对君主制。亚氏先在王制背景下比较人治和法治。亚氏主张，“凡是不凭激情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰正是没有激情的。…在这样的一人为治的城邦中，一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其理智。”【166】而且就是在这种自由裁量的情形中，亚氏认为诉诸多人的理智也比诉诸一人的理智强。亚氏明说贵族制比君主制更适宜。看得出亚氏对王制的激情抱有戒心。接着亚氏追溯了政制变迁史，有从王制向民主制变迁的倾向。“最后建立了平民政制。现在，各邦的版图既日益扩展，其他类型的政制已经不易存在或重行树立。”【168】
  　　
  　　章16考察那种不凭法治，喜欢凭个人智虑多所作为的君主，“君主用个人的智虑执行全邦一切公务。”【170】这是全权君主的题中之义。但是，（有人主张）在平等人民所组成的城邦中，“以一人高高凌驾于全邦人民之上是不合乎自然的。”【170】这样则要求轮番治理，也就是主张以法律为治了，“建立轮番制度就是法律（for an order of succession implies law）。”【171】那么，法治就优于一人之治，而且自由裁量只限于法律的运用上。况且，在法律无法作断的地方，个人智虑也堪忧。亚氏主张，“根据法意解释并应用一切条例，对于法律所没有周详的地方，让他们遵从法律的原来精神，公正地加以处理和裁决。法律也允许人们根据积累的经验，修订或补充现行各种规章，以求日臻美备。”【171-2】这里亚氏对法律给予了最高的赞誉。“谁说应该由法律来统治，这就有如说，唯独神祗和理智可以行使统治；至于谁说应该让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。…虽最好的人们也未免有激情，这便难免在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”【172】况且君主之治也需要借助于若干官员，这则让反对王制的人更有理由主张：法治中的智虑因素无能交给众人。亚氏虽然有点描述地分析反对君主制的意见，但他不赞同君主制的倾向是非常明显的。
  　　
  　　章17做了让步，补入了历史因素，似乎有点比较社会学的考量。有些社会自然宜于专制式的统治，有些宜于君主统治，有点则适合宪政统治。在某些社会中，一个独出，才德远远超出众人之上，则绝对君主制又是可行的。不过这应该是特例。
  　　
  　　在说明了最优良的政体之后，章18提及研究最优良的政制了。这便转入了卷七卷八的内容。
  　　
  　　 卷七
  　　
  　　在《政治学》的编译史上，St.Hilaire,康格里夫，Newman等人的校本都将卷七卷八放在卷四、五、六之前。基于内容衔接考量，本笔记采纳之。卷七卷八勾勒了一个理想的城邦应该是什么样的，它的目的、原则、环境条件以及教育等因素。
  　　
  　　章1-3
  　　
  　　在确定最好的政制之前，先应该论定人类最崇高的（most choice-worthy）的生活方式。人生有三善：外物诸善、躯体诸善、灵魂诸善。幸福的人生需要具有这些善物。灵魂是最大的善，应居于主导位置。人往往由于偶然的机会获得外在诸善（财富和健康），但谁也不能完全依赖偶然的机会而成就其灵魂的诸善。这里亚氏提出了福德相配的观念。“个人所得幸福的分量，恰好应该相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所显智慧的分量。”【346】
  　　
  　　人与城邦类似。城邦具有勇毅、正义和明智等德性才能达成善业（Thus the courage, justice, and wisdom of a state have the same form and nature as the qualities which give the individual who possesses them the name of just, wise, or temperate）。城邦的幸福和个人幸福相同。a.则在城邦中应该隐居还是积极介入？b.在公民乐于参与的城邦中，哪一种政体最好，如何安排？对于问题b，亚氏强调那种以扩张和霸业为志业的城邦是不合法的。专制的权力必须先于那些本来非自由的部分；武力也不是至高的善，而仅仅是一些手段。
  　　
  　　至于问题a，涉及城邦中政治的生活与哲学的生活问题。亚氏在这里再次强调，在一般条件下，平等的人们中轮番为治的制度是正义的。而“无论就城邦的公共生活而言，或就人们个别的生活而言，必然以‘有为（active life）’为最优良的生活。”【356】不过在亚氏那里，沉思的生活正是积极生活的一种，甚至是更高级的一种。“倘使否认内在的活动，那么完全自足于己而不务外求的神和宇宙体系也将是尚不完美的事物了。”【357】
  　　
  　　 章4-12
  　　
  　　从章4起，亚氏勾勒了一个理想城邦的轮廓。城邦的条件中的主要配备为人民。数量和品质。城邦的大小是有限度的。过大的城邦不能每个人都遵纪守法而维系良好的秩序。“为无限的事物创制秩序，只有神才可能。…最美的城邦，其大小必然有限度。”【359】亚氏在这里否定了民族国家，认为庞大的民族国家无法提供有意义的公共生活，“一个城邦，如果像一个民族国家那样，人口太多了，虽然在物质需要方面的确可以充分自给，但它既难以构成一个真正的立宪政体，也就终于不能成为一个真正的城邦。”【360】 适宜的城邦中，公民应该熟悉，“一个城邦最恰当的人口限度：这该是足以达成自给生活所需要而又是观察所能遍及的（taken in at a single view）最大数额。”【361】
  　　
  　　土地方面，则应该宽裕而有节制，地理环境易守难攻，中心城区应该有海陆方面的通道。海港有利有弊，需要妥善处置。
  　　
  　　谈到人的品质时，亚氏评论说欧罗巴人精神充足而拙于技巧和理解，自由而无建树；亚西亚人则擅长机巧但精神卑弱，常屈为臣民甚至沦为奴隶。唯有希腊人则既理智而又精神，政治得到高度发展，是立法家理想的人民。这里亚氏说，“爱憎为spiritedness的现象，而无关理智。”【368】
  　　
  　　城邦赖以存在的诸多职能：粮食、工艺、武备、财产储备、祭祀、裁决政事和司法职能。相应地，则城邦应有农民、工匠、武装部队、有产阶级、祭司、公务团体。这里亚氏将财产（包括有生命的工具奴隶）排除在城邦的部分之外。
  　　
  　　“（理想的）城邦就显然不能以从事贱业为生而行动有碍善德的工匠和商贩为公民。忙于田畴的人们也不能作为理想城邦的公民。”【372】则亚氏将农民和工匠都排斥在理想城邦的公民之外了。由于田畴的劳作都归于奴隶或农奴。武装部队和审议兼司法团体是城邦的主要成分。把军事和议事权力托付给两种年龄的人。青壮年负责武装部队，而审议和司法事务交由老人。农工阶级不得担任神职。总体上，“农民、工匠和一般佣工都为城邦赖以生存的条件；至于其组成部分则包含武装部队以及议事和听断的团体。”【374】
  　　
  　　理想城邦内有会餐制度，有城邦公费支给。长棒全境分为两部分：一部分为公产，一部分为私人产业，属于各个公民。公产又分为祭祀和会餐制，私人产业则在近郊和边疆。耕地宜于由温顺的奴隶耕种。
  　　
  　　健康、饮水、市政规划。
  　　
  　　章13-17
  　　
  　　章13开始分析城邦的教育。城邦以幸福为目的。幸福需要美德以及健康的身体、财富和一般的生活配备。“外物的丰吝既寄托于命运，在命运成为主宰的范围以内，我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德却是另一回事：这里我们脱离了命运的管辖，进入人类知识和意志的境界。”【390】因此教育主要针对善德。 美德由于天赋、习惯和理性。前面已经谈及希腊人的天赋，在此基础上，“公民们可以由习惯的训练，养成一部分才德，另一部分则有赖于理性方面的启导（for men learn some things by being habituated, others by listening）。”【391】
  　　
  　　在理想城邦中的公民兼习统率和服从两方面的训练，以备能依次担任士兵和议事人员。人的灵魂的两个部分：理性的和非理性的，而理性部分又分为玄思理性和实践理性（practical wisdom），在训练时，军事应该服务于和平和理性，培养人闲暇和理性。
  　　
  　　就教育程序而言，就应该遵循人类生理和心理的自然顺序，“首先要注意儿童的身体，挨次而留心他们的情欲境界，然后才及于他们的灵魂。”【401，卢梭在《爱弥儿》中的教育程序与此类似。】
  　　
  　　婚姻制度，生殖，“订立法规，凡属畸形与残废的婴儿哺养。”【406】
  　　
  　　儿童的营养，幼时要与下流的事物隔离。正规教育分两期：少年期（7-14）,青年期（14-21）。“教育的目的及其作用有如一般的艺术，原来就在效法自然，并对自然的任何缺漏加以殷勤的补辍而已。”【411，卢梭又一样了】。这里有一个问题：教育应该由城邦负责，还是由私家料理？回答这儿问题要到卷八。
  　　
  　　卷八
  　　
  　　章1-7
  　　
  　　卷八完全接续卷七的内容。因为“政制虽人民性格的高下而有异，必须其性格较高而后可以缔造较高的政制。”【412】所以教育极为重要，也应该有城邦负责。“全体公民显然也应该遵循同一教育体系，而规划这种体系当然是公众的指责。…我们不应假想任何公民可私有其本身，我们毋宁认为任何公民都应为城邦所公有。”【413】
  　　
  　　少年自然要学习有关实用的技能，但应必然染上匠工的陋习。基础科目有读写、体操、音乐，以及绘画四门。读写和绘画很实用，“音乐的价值就只在操持闲暇的理性活动。”【417】在简要的论述了体操的原则后，亚氏较为详细地谈及了音乐。音乐有三端：教育、娱乐和操修心灵。培养欣赏能力为足够，毋需力求擅长。音乐可分为几种，杜里调（Doran）和弗里季调(Phrygic)不同。
  　　
  　　 卷四
  　　
  　　卷四、五、六从较为经验和现实的角度分析了城邦的各种政制，讨论了城邦政变和革命的原因，以及建立和维护政制的方法。在这里，民主制和寡头制作为希腊城邦中两种最常见的政制受到了格外重视。这三卷被Newman称为希腊的《政治家手册》。
  　　
  　　章1-2
  　　
  　　亚氏说，政制研究的内容包括：何为最优良的政制；适合不同公民团体的政制，即现实条件下最良好政制，或现实条件下适宜的政制；最相宜于一般城邦政制的通用形式。懂得适合于各种政制的法律。
  　　
  　　补充了卷三的政制分类：“最优良而近乎神圣的正宗类型的变态一定是最恶劣的政制。”【182】僭主制最差；寡头次劣；而“平民政制是三者中最可容忍的变态政制。”【182,这里的等级与卷三中对共和政制的强调不相容】然后亚氏给出了具体的研究纲领：1.列举每一类政制的诸品种（章3-10）；2. 考察最受欢迎并最易实施的政制（即为章11的共和政制）；3.考察与公民类型相适应的政制（章12）；4.考察平民和寡头政制如何建立（章14-16；卷六章1-7）；5. 研究各个政制毁灭的原因以及保全的方法（卷五）。
  　　
  　　 章3-10
  　　
  　　政制之所以分为不同类型，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的。基于各部分参与政治体系的不同，而产生若干不同的若干政制。“依据城邦各个组成部分间的区别和各个优异要素间的区别而定的公职分配有多少种，政制也就有多少种。”【185】那种认为可把政制分为平民政制和寡头政制的做法其实没有卷三的分类更好。
  　　
  　　平民政制不能简单认为是多数人主治的政制，恰当的说法是，“凡以自由人执掌治权者为平民政制而已富人执掌治权者为寡头政制。”【187】世上自由人原来很多而富人常常为数极少。“‘平民政制’一词的确解应该是自由而贫穷—同时又为多数—的人们所控制的政制。”【188】因为平民有很多种类，如农民、工匠、商人、海上作业者、雇工、非完全公民后裔等等，则平民政治有好些个品种：1、最严格遵循平等原则，即穷人和富人的平等。“自由和平等在平民政制中特别受到重视…让所有的人尽可能地一律参加并分配政治权利。因为平民总是占据多数，由多数的意旨裁决一切政事而树立城邦的治权，就必然建成为平民政制。”【193】2.要求轻微的财产资格；3.无可指责的公民都有任官资格，以法律为皈依；4.不问出身的公民都有资格，以法律为依归；5.不问出身，但裁决不取决于法律，而取决于群众和命令，这种是Demagogue即平民领袖造成的。
  　　
  　　寡头政制的品种。1.财产资格非常高；2.财产资格高，而且任职只限于具有法定资格的人们；3.父子相传的世袭制度；4.世袭，权力更大，个人意旨凌驾于法律之上。这就是权门政治了。上述对民主和寡头品种的划分还应该跟政治社会学结合起来，即部分取决于人民的教育和习性。【196】
  　　
  　　依社会情况，平民政制可分为1.农民和小康之家参政，遵法治；2.出身为基础享有权利从政，没有公款支持参政，循法律；3.自由人出身一律参政，法律至上；4.近代极端平民政制：城邦繁华，参政有津贴，穷人也有闲从政，法律渐渐失去了其固有的尊严。 类似的寡头的品种：1.小康之家略强就有资格参政，循法治；2. 资产数额提升而人员减少，掌握着其他群体任职的实权，循法治；3.财产额度更大，操纵一切公职，虽循法律，但世袭制度也写入法律之中；4.统治者拥有绝大部分财产，权门政治，不再是法律至上。
  　　
  　　贵族政制，本义上只关涉到最好的道德品质。但“同时注意到财富、才德和平民多数三项因素，是尽可称为贵族政制的。”【200】甚至只关注到德才和平民因素的也是贵族政制。
  　　
  　　共和政制或Politeia从经验上讲混合了寡头和平民政制的性能。【注意，卷三中从纯理论的角度看来，则共和政制是自身正当的，非混合而来的。】倾向于寡头制者为贵族，倾向于平民制者为共和；或贵族制综合了才德、财富和平民三因素，而共和制只综合了财富和平民因素。在这里亚氏有一句话论及法治，“法治应该包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”【202】混合平民与寡头制，组建共和制的三种方式。【204】僭主政制以前曾谈及可归为王制的两种：野蛮民族的君主；希腊民选总裁；第三种是僭主的本体，僭主专断全邦，而万事皆以个人私利为依归。
  　　
  　　 章11-13
  　　
  　　考虑对大多数的人类和城邦，那种政体最为优良。借助了《尼各马可伦理学》中的中庸概念。公民分为三个部分：极富、极贫和中产阶级。中产阶级具有中庸的美德，节制，少有野心。因此，“就一个城邦各种成分的自然配合说，惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政制。中产阶级（小康之家）比任何其他阶级都较为稳定。…最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权；凡邦内中产阶级强大，足以抗衡其他两个部分有余，或至少要比任何其他单独一部分为强大，这就可能组成优良的政制。”【209-210】惟有中间形式能妙处党派之争，中产阶级强大的，公民之间就少党派而无内讧。 那么历史上少共和政制而多为寡头或平民制的原因是：多数城邦中产阶级人数不多；平民和财富阶级常常发生党争；归咎于希腊城邦的两个大邦雅典和斯巴达的政策。而事实上，“现在，各邦积习已深，大家谁也不再注意到平等公正的体制，只是凭借势力所及，发挥着统治的权威，一旦失败，就俯首听命于战胜它的敌国了。”【212】
  　　
  　　哪一类政制适合哪些人民的问题。公理，“一邦之内，愿意维系其政制的部分必须强于反对这一政制的部分。”【213】考虑质（自由身份、财富、文化和名望）和量（人数多少），若穷人在量上的优势胜过另一部分人在质上的优势，则自然是平民政制；倘富户和贵族在质上的优势足以抵偿自己在量上的劣势而有余，则自然是寡头政制；倘若中产阶级的人数超过其他两部分或两者之一，就可能建立一个持久的共和政制。
  　　
  　　寡头派对付平民的五种方法，涉及公民大会、行政职司、法庭、武装、体育训练；平民派也恰好有相对的五种方法。而共和政制则混合两者的措施。政制的演变与军队变迁的关联，这一演变也是指向平民政制。
  　　
  　　 章14-16
  　　
  　　研究建立政制的正当方法。政制都有三个要素：“三者之一为有关城邦一般公务的议事机能；其二为行政机能部分；其三为审判机能。”【218】议事机能具有最高权力，决定战和、制定法律、处理司法方面有关死刑、放逐和没收的案件、行政人员的任选以及政绩审查。有三种不同的安排：把一切事项交给全体公民审议（平民主义特征，具体也有若干途径）；或把一切事项交给某些公民（寡头主义特征）；或把某些事项交个全体公民把另一些事项交给某些公民（贵族政制或共和政制）。亚氏建议，平民政制应吸纳寡头政制的方法来改进议事机构的品质，即强迫富人或著名人物出席；寡头政制也应该吸纳平民因素，互选让若干平民议事，“规定公民投票只限于通过执政机构提交的案件，或至少要规定其决议和执政者的措施不相抵触；或使全体公民在集会中的发言以咨询性质的为限。…让平民群众的最高权力为否决各个案件。”【223】
  　　
  　　行政机构包含的人员：在职司范围内指挥并管理全体公民；经济人员；属吏。任用方涉及负责选任的人员（全体公民或部分公民）；受任的人员（全体公民或部分公民）；任用的手续（选举或拈阄）。
  　　
  　　法庭涉及：法庭的成员（法官或陪审员从全体公民或部分公民中遴选）、所受理的案件（法庭该有多少类）以及司法人员的任用手续（凭选举还是拈阄）。
  　　
  　　 卷五
  　　
  　　章1-4
  　　
  　　本卷论及各种政制遭遇变革和革命的原因。
  　　
  　　城邦创制时往往以某种偏狭的正义或平等观念作为建政原则，譬如平民派认为“凡人们有一方面的平等就应该在各方面全都绝对平等，”【236】而寡头制的建国观念则认为“人们要是在某一方面不平等，就应该在任何方面都不平等。”【236】邦内持有相异观念的部分就企图推翻这种政制，“倘若对于所赋予的政治权利不能符合他们的想往时，就各各起而煽动变革。”【236】这就是邦国内讧的一般源泉。有时图谋完全颠覆，有时则只求做局部改变。内讧总以要求“平等（equality）”的愿望生长起来：算术平等或几何比例平等的冲突。【238，则现代的平等观念常常只指代算术平等，较为狭隘了；另一方面，“正义就是平等”的观念却可以具有较为久远的】因而平民和寡头两种政制特别流行于世。不过平民政制较为稳定。
  　　
  　　内讧和政变的种种情形的一般原因有三：1.引发骚乱的情绪（即不同的平等观念引发的不满）；2.发难者的目的（私利和荣誉；害怕受到损害和耻辱；遭受不幸）；3.机会（名利、纵肆、特权或僭越、对当权者的鄙薄、不平衡的扩张、选举舞弊、政事松懈、小节、失调）。在谈及地形甚至都会成为差异的源头时，亚氏补充了一句吐槽之语：“人间的种种差别，形成各式各样的阻隔。最深阔的沟渠是善恶之间的道德差别，其次为财富和贫穷之别。其他的相异又造成其他或阔或狭或深或浅的阻隔。至于这里所说地形上的阻隔实际上确实人间种种阻隔中一个最浅小的阻隔而已。”【247】
  　　
  　　事变常常由于微小的疏忽而成大患。譬如执政人员的风波。
  　　
  　　 章5-12
  　　
  　　各种政制变革的具体原因及其救治方法。平民政制的政变常起因于群众领袖Demagogue的放肆。寡头政制发生政变的原因：其一为执政者虐待平民群众；其二为执政团体间的自相倾轧。贵族政制则常因名位范围狭小而引致变革；各政制都可能被外力破坏或倾覆。
  　　
  　　维系和保护各种政制的方法。1.整饬法纪；2.欺蒙之法不足信；3.官员以正义待遇群众，内部和衷共济；4.借助爱国主义；5预防内部争吵和内讧；6.财产资格适时重估；7.在民主或寡头制中，不让任何人获得过分的超越地位；8.监督私人生活和各部分；9.政府清廉；10.在平民政制中保护富室，在寡头政制中注重穷人利益。
  　　
  　　执掌最高权力者的三个条件：效忠于现行政制；高度才能；适合于该政制的善德和正义。另外的中庸之道，兼容富人和穷人。按照政制的精神实施公民教育。在此，亚氏批评了极端平民政制：极端民主制的两个观念：主权属于多数和个人自由。其理解的自由是“人人各行其意愿。在这种极端形式的平民政制中，各自放纵于随心所欲的生活，结果正如欧里庇得斯所谓‘人人都各如其妄想’。这种自由观念是卑劣的。…法律毋宁是拯救。”【281-2】
  　　
  　　保全君主制的一些方法重在温和谦恭。保全僭主制的的方法有两类：一是传统的治国方法，剪除杰出人物；禁止结党、教育的、文化研究会社等；刺探情报，播撒猜疑，使得民众贫穷化；放纵奴隶和妇女。总之，“僭主的目的及其所采取的手段在于摧毁其臣民的精神。他们懂得，任何精神衰弱的人就对谁都不作反抗。第二项要旨是散播并培养人与人之间的不睦和猜忌。…第三项要旨为削弱臣民，使人人都无能为力。”【300】另一类途径则是使僭主政制变成君主政制以保存僭主。虽然如此，僭主制仍然短命。最后，亚氏评析了柏拉图《理想国》中的政制论。
  　　
  　　 卷六
  　　
  　　章1-5
  　　
  　　本卷考虑了平民政制和寡头政制建立的办法。
  　　
  　　虽然上一卷亚氏批评说平民政制的自由观念是卑劣的，但这里仍然给了一个事实性的描述：“民主政体的精神是自由。自由的要领之一为人人轮番当统治者和被统治者…政事裁决于大多数人的意志，大多数人的意志就是正义。…自由的另一个要旨为“人生应任情而行，各如所愿（a man should live as he likes）”，这是自由人的权利。…根据这些宗旨，人人应不受任何人的统治，只是这样的自由事实上不能得到，于是遂有轮番为统治和被统治的政制。这种政制就这样为基于平等的自由做贡献。”【317】则议事、行政和司法都应该符合这种自由宗旨。抽签、任期短促、议事会津贴等制度。这里亚氏说，平民政制的范例中，正义应该照顾到全体公民权利的数学平等，即“平等的真实意义是穷人不占富室的便宜，治权不完全操于穷人部分，而在数量上均衡地分配于全体农民。”【319】
  　　
  　　怎样达到这种平等呢？应该以多数人的意志为正义，“把最高权力归属于既是人数多又兼财产多的这种多数的意志。”【321】在平民政制中，农民为最优良的品种，其次为牧业人口，工匠商贩佣工等则无可称赞。另外，亚氏说，“默许大家‘任情行事，逞意生活’也是同样有效的策略；许多人会拥护这样的政制；克己复礼为人类所难能，群众大多数喜欢没有纪律为之节制的生活。”【327】
  　　
  　　平民政制的长久之道在于持守中庸。尤其要善待富室。
  　　
  　　 章6-8
  　　
  　　相应地评述了寡头制的品种。最高的寡头制接近共和政制，两种资产要求，资格要求不高。最差的一种类似于僭主政制。
  　　
  　　从军队构成（骑兵、重装步兵、轻装步兵和海军）来分析其对寡头政制的影响。
  　　
  　　一般政制都应该慎重设立职司。亚氏列举了城邦应该设置的的重要职司：商市管理；城市监护；乡区监护；司库，征收和保存公共财务收益，分配；民间契约和法庭判决的注册主任；判决执行司；城防和其他军事职司；财务稽查司；最高行政职务；祭司。
  　　
  　　江绪林 2012年7月7日星期六
•   　　人本主义及其价值——《政治学》一书的推介
  　　 我在做西方古典建筑讲座时，曾引用文克尔曼对希腊建筑及相关艺术表现形式的一个综合评价，即其普遍的优点在于“高贵的单纯和静穆的伟大”。是的，希腊文明是世界文明史上最光辉灿烂的一页，是希腊人对整个人类文明的伟大贡献。在人类文明史的长廊中，无论如何都会拥有最显著的一席之地。
  　　 希腊文明的伟大和光耀，并不在于建立了多么雄伟壮观的庙宇，多么美丽的绘画和栩栩如生的雕塑，而在于伟大的精神内涵。早在公元前几个世纪，在这个地球大部分地方还处于野蛮洪荒之中的时候，希腊人以人本主义精神为旗帜，建立了最彻底的城邦民主制度。 在希腊人看来，人是这个世界智慧和力量的代表，是一切财富和价值的创造者，是万物的灵长。因此，歌颂人的优美，赞美人的灵性，承认人的价值，尊重人的创造成为希腊人共同的精神基础。在“人是社会和自然的中心，一切人的造物都应该为人服务”这一基础之上，希腊人发展出了城邦民主制度，认为城邦及社会的功用和目的，应当是保护人的权力，发展人的善行，为人服务。希腊人贡献的人本主义和民主制度，成为人类永世传承的精神遗产。
  　　 “世界上有许多力量，但是自然中没有什么比人类更为有力”
  　　 ——索福克勒斯《安提峨》
  　　 “人是第一重要的，其他一切都是人的劳动果实”
  　　 —— 伯里克利 ，记载于修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》
  　　 当雅典人在独裁者统治下的时候，他们在战争中并不比任何邻人强大，可是一旦摆脱了独裁者的桎梏，他们就远远超过了邻人。这表明，当他们受着奴役的时候，就好像为主人做工的人们那样，宁愿做一个胆小鬼，但他们被解放之后，每一个让就尽心竭力为自己做事情了。
  　　 ——希罗多德《历史》
  　　 实际上，希腊人在人本主义上所达到的高度，这个世界的大部分国家与民族即使在2500余年后的今天都尚未企及。有人会说，我们国家在春秋战国时期，就有“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。首先，我承认，“民为贵”的思想，与“君权神授”，“君权（皇权）至上”的思想相比，是一个很大的进步。但是，其与真正的人本主义的高度，仍然相去甚远。在民为贵的思想中，人始终还是以一个“民”这样一个集体性的，模糊的面目相出现。而恰恰是尊重每一个“个体的人“，“单独的人”的价值，才是人本主义的最初基石，在这个基础之上进而推导到“人是这个社会的中心和本源”。一切政治的，社群的，契约的内容，应当是为人所服务的，人不是手段，人就是目的本身。亚里士多德在其《政治学》书中，开篇即说：
  　　 “所有政治群体，都是人类为了完成某种善业而形成的组织。”
  　　 在政治中，人类是主角，政治群体是手段。且这个人类不是某个君王，某个主教，不是某个与“民”相对立的“君”，或者与“君”对立的“民”，而是人类全体本身。
  　　 相对的，正是对“作为个体的人”的价值的不充分认知，才导致中国的思想家，哲学家们，最终不得不将大同世界的理想，建筑在“仁”，“道”，“天命”等等一系列宏大，却无法实证地在人间寻找到的命题之上。他们的大同世界的构建，依赖于这种先验的世界观，把人和人与人之间关系的构建，成为某种天命和天道的服从。这种“先验天命”，不管有多少民为贵的温情面纱，其内核中毫无疑问地离集权更近，离人本更远，最终在历史中滑入专制的深渊。
  　　 希腊人在人本主义和民主政体上的探索如同普罗米修斯盗来的天火，在人类在黑暗的历史隧洞中摸索时带来了光明。这光明，不仅仅打破了中世纪教权，更是打破一切限制人 ，奴役人，压迫人的不公平的政治制度最有力的思想武器。整个人类历史在那之后的一切世代都受其恩赐。
  　　 尽管人本主义思想首先形成于2000多年以前的希腊，但对现下的世界，尤其是中国，仍然有着非常重要的价值和意义。因此我特意推荐亚里士多德的《政治学》，希望为对此有兴趣的朋友做个导引。
  　　 http://book.douban.com/subject/1056867/
  　　
•   　　 亚氏在《政治学》中所提出的“至善”的观念，关乎城邦作为政治团体的目的和意义；而从公民到家庭再到城邦的这样一种组织形式，其背后是亚氏的逻辑论在做支撑。探索城邦本质之时又为何要从公民本质入手；公民身份的变化对于城邦实现至善又有何影响。
  　　 一、部分整体论
  　　 亚氏在《形而上学》卷五中对于部分和整体的定义是这样的：“‘部分’的命意是一量元所可以成为区分的。”“‘全’的命意是说这个作为一个天然的整体，不缺少应有的任何部分，这个包容了成为一个整体所必须包容的事物。”1亚氏没有指出部分与整体有何不同，相反，他发现了部分与整体关系密切：“但总持起来，以全类作一整体说也是真确的，例如人、马、神等本各是一生物，因此用一个普遍名词之作成统称。但以各个不同的部分组成一个全体，延续而有外限，其部分只是潜存而未实现的事物。”2前者是从普遍意义上理解的“全”而后者所述的关系我们不难看出一点端倪：近乎城邦与公民的关系了（但不完全是）。
  　　 一即是全，全即是一。同时一不是全，全也不是一。亚氏所要表达的“全”，既不同于“作为分离而独立的个体集在一起时称‘总’”3，也不同于“凡在各段落内没有差别的，这些量元被称为‘共’”4，追求整体的统一的同时，我们也得以窥见，亚氏对于在“全”中的“一”的要求也是很严格的，部分须是在“各段落” 内有差别的。以上即是亚氏在《形而上学》中的部分整体论。
  　　 对照亚氏在《政治学》中所述的城邦的本质：“城邦的成为一个组合物就好像许多 ‘部分’结成为一个‘全体’。”5以及“城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以‘单一’ 为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭，这样的划一既然就是城邦本质的消亡，那么，即使这个是可能的，我们也不应该求其实现。”6这句话是针对柏拉图的理想国所做的批评。从这个意义上来说，城邦是不能划为一的，城邦必是全的，公民，政体等最后都要被划归到城邦这一政治团体之中。
  　　 我们不妨通过逐个考察亚氏在第一卷中提到的主奴关系、家庭关系、城邦团体关系并与整体部分论对应，来揣测亚氏对于城邦与公民关系的态度。
  　　 首先是主奴关系，这种关系是必须依附在家庭关系之中的，我们不妨把它看作是“底层” ，“所谓底层是指事物终极状态的最里层或最外层。”“事物之被称为‘一’是因为它们的底层相同；这些底层在观感上是同一而不可区分的种类。”7主奴关系存在的意义在于生命工具论：即主奴结合对于日常生活是有益的，“财产既然是家庭的一个部分，获得财产也应该是家务的一个部分；人如果不具备必需的条件，他简直没法生活，更说不上优良的生活”8，因而主奴关系便是为了维持基本的生活，称为了家庭关系中的组成部分。
  　　 其次是家庭关系，家庭出于男女自然的结合，这其中有两层含义：“人类和一般动物以及植物相同，都要使自己遗留形性相肖的后嗣，所以配偶出于生理的自然，并不由于意志（思虑）的结合。接着还得有统治者和被统治者的结合，使两者互相维系而得到共同保全。”9另一方面，女人不同于奴隶，因而家庭关系与主奴关系是绝对不可以互相包含，唯一的可能是家庭在主奴之上，而家庭团体的组合构成了城邦的政治团体，因而家庭关系可以被看作部分——自身存在不同元素，但是在实现整个城邦团体的概念时，又作为其中之一。
  　　 最后便是城邦自身，《政治学》一开篇就说：“社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团。”10因此我们也可以把城邦看作是整体。从主奴到城邦，是从整体意义上来说的，因为单纯的公民之间的紧密结合所构成的不能够称为城邦，从亚里士多德对于柏拉图的批评中就能看出：“就个别而言，这已经没有‘我’，也没有‘我的’了。就财物而说也是这样的，大家都说这笔财物是‘我的’，但这已经是集体的公我，不再是个别的私我了。”11这就是上文提到的“共”而非“全”了。
  　　 可见，亚氏对于城邦实现的定义是十分严格的，如果偏离——如理想国，那么这样的政治社团，就不能称其为城邦了。
  　　 二、达到至善的幸福
  　　 城邦存在的本质虽然是亚氏政治学理论的基础之一，却不是政治的最终目的，无疑在古希腊人眼中，政治的存在是为了幸福：“既然所有的知识与选择都在追求某种善，政治学所指向的目的是什么，实践所能达到的那种善又是什么。就其名称来说，大多数人有一致意见。无论是一般大众，还是那些出众的人，都会说这是幸福，并且会把它理解为生活的好或做得好。”12很明显，幸福是政治的善业，但是对于幸福的定义一直是争论的话题。
  　　 “每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以善为目的”13，同样的，城邦即最高的善业：“每一自然事生长的目的就在显明其本性，我们在城邦这个终点也见到了社会的本性。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么现在这个完全自足的城邦正该是自然所趋向的至善的社会团体了。”14这一概念无疑贯穿亚氏《政治学》，成为他评判各类政体以及其他政治思想的标准。
  　　 理解这一“善”的标准，可以从逻各斯这一概念入手：“在亚里士多德那里，逻各斯显然不是指人的理性功能，而是指被理性抓住的某种东西，或是有时也指理性功能的某种运用。对亚里士多德来说，理性同其对象的联系是非常之紧密，所以当逻辑迫使他说出那种理性功能的名称时，他常常说那是逻各斯。”15
  　　 笔者在初读《政治学》的时候，也对亚氏所述的正义与理性怀疑，因为表面上理性与正义之间存在一种张力——即当满足理性的时候，是否符合道德（或正义）却成为一种不定因素。但是，正义无疑也是城邦追求的：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落成为最恶劣的动物”16。但是这种表面看上去具有张力的问题实际在亚氏的政治哲学之中是不存在的。
  　　 因为至善与理性是统一的。“既然政治学制定着人们该做什么和不该做什么的法律，它的目的就包含着其他学科的目的，所以这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善却更高贵，更神圣。”17亚氏在此处没有用“至善”一词，而是只用了“更”这一个字，说明尽管在实现城邦的目的上存在一种终极的标准，但实际上，这种乌托邦式最高理想在亚氏眼中是无法实现的——这或许也是其批评柏拉图的原因之一。从中或许我们可以窥见亚里士多德的真正意图：并非通过描述某种具体而细微的政治形态（政制）来构件合理的政治秩序（虽然亚氏在《政治学》中也有其推崇的政制），而是通过考察政制、城邦中的关系等来描述一个单一而完整的“善业”，并且，这种完整的“善”要包含个体的”善“。
  　　 城邦的意义在于实现公民的幸福，而无疑另一个重要的原因在于这是人的天性，人们之间的结合就如同男女之间的结合一样，是出于天然的本性，于是“由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦的生活（人在本性上，也是一个政治动物）”“城邦的c长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’”18即是说，幸福作为城邦的目的，是出于人类的天性，因而作为实现幸福的政治，也成为了人的天性。这就能解释为何人类是城邦的动物了。因为无论何种政治，其最终归于的问题即人类全体的幸福，这也是城邦之于共鸣的意义：在满足个体幸福的同时达到整体的幸福。
  　　 亚里士多德在《政治学》建构起这样一个理想化的体系目的不是要实现乌托邦，而是通过不同的政体——前提需实现真正的城邦至善，来达到政治的至善：幸福。
•   　　暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空暂空
•   　　古希腊曾经是巨大的政治试验场，亚氏的著作是这一实验的时代注脚。我相信人类整体是一个经验和知识的累积，这种累积一方面记录了历史，另一方面也影响了历史。如果我们可以多尊重一些历史客观，对于秩序的修补，建设和提升或许可以更加高效更少周折。
•   　　这本书是政治学的开山之作，非常有阅读意义，但是有一种现想，就是在阅读这样的源性著作时喜欢用阶级观念来评价，这样的逻辑存在着非常严重的问题，原理，不存在阶级观念，因为理论的诞生是社会文明的自然发展产生的，不要主观的加以感情色彩~！心平气和的去阅读，才能得到真知。
•   　　（贴到这里有些大不敬，自我检讨先。）
  　　
  　　
  　　很久很久很久很久以前，有三个聪明人，陆续来到一个大湖边。
  　　
  　　甲在湖里发现了那种叫螃蟹的动物，勇敢地做了第一个吃螃蟹的人，当然，因为从来没有经验，吃得比较生猛囫囵。后来因为两个小CASE，甲被判了死刑，也难怪，甲本是性情中人，把那敢吃螃蟹的勇气释放到社会生活中，忒也招摇。
  　　
  　　乙风闻螃蟹之事，也来了，不仅记下了甲吃螃蟹的过程，画下了示意图，而且还做了部分技术创新，搞出个理想螃蟹的指标体系。不过呢，乙的个性有点高傲，认为吃螃蟹是桩很有技术含量的活动，一般老百姓是不敢吃也不会吃的。后来，他办了个螃蟹培训班――不是给螃蟹，是给人，给有钱有闲喜欢理想螃蟹的人。乙有不太靠谱的地方，也不给学员展示真螃蟹，天天拿示意图进行精神操练，所以真的就有学员从来没见过现实中的螃蟹，以为螃蟹全都应该是腿儿少少、黄儿多多。
  　　
  　　丙是个美食家，兴趣广泛，见了乙的“螃蟹效果图”，嘴馋并且技痒。他来到湖边，在总结了甲和乙的经验教训之后，以前人所未有的科学态度写了第一本专著：《螃蟹学》。这本书算不上思路清晰――因为时局不稳，赶稿急了点。但是好歹面面俱到，不仅充分论证了螃蟹存在的生态环境、螃蟹存在的自然合理性，而且具体写明了几种常见的螃蟹食谱：蒸、炒、锔，丙以古代刘仪伟的精神这样唠叨着：这么着呢，你就揭开了盖，这么着呢，你就掰开了腿儿。
  　　
  　　多年以后，这三个人的故事、示意图、专著还在湖边热卖着。不计其数的聪明人一头扎进去，研究纸上的螃蟹。湖里的螃蟹爬上来，朝他们扬扬爪，他们说：去去去，你们也配叫螃蟹。等他们研究完了，就在湖边就地出书，或者是边研究边出书，书名如下：《上帝的螃蟹》、《关于甲的螃蟹观》、《比较螃蟹学》、《论丙：可能的螃蟹与可欲的螃蟹》、《乙之再再传弟子小传》、《混合烹蟹法的优点与局限》、《古代的螃蟹与现代的螃蟹》、《社会螃蟹论》、《蒸蟹党人文集》、《螃蟹与自由――兼谈螃蟹与醋的关系》。如此多年，湖里螃蟹生螃蟹，湖边专著生专著，那个热闹。最可恨的是，甲乙丙已经在地狱和炼狱的交界处――“芳草如茵”小区安家落户了，却总有不懂事儿的读者深夜敲门：喂，老丙，你那书的第250页，到底要说啥啊？我说你是更喜欢镇江香醋吧，老M非说你喜欢独流老醋，咋回事儿啊？！
  　　
  　　你肯定已经知道了，甲乙丙的大号分别是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，那个螃蟹，有个名号叫做“政治”。螃蟹长在湖里、没长在书里，咱还是自己想法吃去，别烦他们老几位了。
  　　
  　　某天临睡前看了七篇文章，皆言必称甲乙丙，写此留念。
  　　
  　　
  　　
  　　（好几年前写的，被哪个媒体转过，也不记得了。）
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　亞里士多德《政治學》是西方政治學開山之作，雖然他是以希臘文明為背景進行政治學的建構和分析的，但他的基本概念和研究方式卻奠定了西方政治學的基礎。
  　　
  　　亞里士多德的許多政治學概念，比如“公民”“城邦”“社會”“社團”“民主”等都成為今天西方政治學的基本概念。然而這類概念在中國古代文明中，其實是找不到相對應的事物和概念的，也就是說，中西方的政治學理念在一開始就不是一個系統的，文化的差異相當之大。
  　　
  　　亞里士多德有一句名言出自《政治學》：“人類在本性上，也正是一個政治動物”（吳壽彭譯），但是這句話還有另外一個意思，那就是“人類自然是趨向於城邦生活的動物”。因而如果沒有注意到亞里士多德討論政治學的這個歷史背景，對這句話就只有一知半解甚至完全錯誤的理解了。因為中國人總是傾向於將政治等同於權力的，人類天生是政治動物，好像人類天生就是為了權力鬥爭而來到這個世上的，有些中國人會這麼理解亞里士多德這句話。亞里士多德所說的政治是跟城邦聯繫在一起的，而城邦是希臘文明的特殊產物，“城邦是由村坊組合而成的社會團體”，與“城邦”這個概念聯繫在一起的是“公民”這個概念，公民是指“凡得參加司法事務和治權機構的人們”，而且大部分情況下公民是有選舉權的。這兩個重要的概念在中國古代史都是找不出對應的事物的。也可以說這是中西方不同的歷史地理背景造成的，也可以說是文化基因的不同造成的。大致而言，西方政治學的概念是傾向於公眾參與、公共管理的理念，他們強調的是政治的參與性和公共性，表現為重視政治力量的博弈與妥協；而中國古代則是傾向於把政治視為統治與被統治、治理的概念，表現為重視統治的技巧和德性。西方政治學強調力量的對立和平衡的關係，而中國古代的政治學則是一元化的治理觀念，這也是中西方不同的歷史社會背景造成——西方社會多元化，中國社會一元化。中國即使在東周以前的封建社會時代，雖然沒有實現實質上的權力一元化，但在文化（“禮”）上卻是有著高度一元化的制度理念，這也是文化上造成中西方文明殊途而難同歸的原因吧。
  　　
  　　亞里士多德的政治學重視不同力量之間的平衡，他把社會分成三個階級（中國文化的特點則是家族為單位和職業分途，階級弱化。觀點詳見梁漱溟《中國文化要義》。）：富人、窮人和中產階級。亞里士多德從希臘哲學“中庸”（節制）的理念出發，認為惟有中產階級為基礎才能組成最好的政體。他對中產階級的論述在今天看來還是非常正確的，只有當社會裏中產階級占主流，資產階級和無產階級居於兩級的橄欖型社會才是穩定的。他還強調有產者執政要保護貧民的利益，無產者執政要保護資產者的利益，只有這樣政治才能穩定，免於動亂。
  　　
  　　希臘文明造成的眾多城邦政治制度，為亞里士多德的政治學政體理論提供了豐富的研究素材。他主要把政治體制歸納為君主政體與僭主政體、貴族政體與寡頭政體、平民政體與共和政體。這些政體中，除了共和政體不曾在中國歷史上出現之外，其他基本上都出現過，也大多符合亞里士多德的論述特徵，可以說是中西方共通的文化特徵。亞里士多德還分析了這些政體的特點和相互之間可能導致轉化的原因。亞氏認為最佳的政體是君主政體和貴族政體，但他並不認為適合於所有的城邦，他似乎認為每個城邦都應該根據自己的情況選擇合適的政體，而且政體也必然是城邦自然選擇的產物，變態的事物不可能長久。但他對僭主政體（絕對專制主義）深惡痛絕，認為只有東方人（波斯）才能忍受這樣惡劣的政體。
  　　
  　　另外值得注意的還有亞里士多德對原始共產主義的批判，他一開始就對柏拉圖的《理想國》進行批評，認為用理想的劃一模式來管理城邦是不切實際的，公有制也是效率低下的。他說：“凡是屬於最多數人的公共事物常常是最少受人照顧的事物。”極端的公有制還導致道德的下降等等缺陷。今天看來他真是說對了，不過也許是他看到一些城邦實行公有制之後的缺陷而總結出來的吧。對於《理想國》裏面“哲人王”的人治主張，亞氏並不贊同，他不否定人治的價值，但更傾向於法治。他對暴民政治（類似近代民粹主義）也有深刻的分析，對於暴民政治所建立的平民政體，他認為“他們為政既不以法律為依歸，就包含著專制君主的性質”，極有可能導致僭主政體。因而，平民政體和僭主政體是亞氏眼中最惡劣的政體。
  　　
•   　　这本书读了2遍，一遍英文，一遍中文。不得不佩服亚里士多德的强力的逻辑思辨。整本书内容整体而又紧密，无懈可击。如果说柏拉图在理想国里面描述了一个梦幻般的世界的话，那么这个世界在亚里士多德这里被彻底被批驳得体无完肤。亚不愧为百科全书式的学者，整本书似乎天上地下无所不包，确切来说还有不少的“小道消息”，亚的渊博令人叹服。关于城邦的起源，发展，追求的目标，政体，公民的发展，教育都作了系统的阐述。尤其是对于君主政体，僭主政体，贵族政体，寡头政体，共和政体，平民政体的讨论鞭辟入里，绝对可列入政治学的巨著
•   　　先前学教科书，里面所谓的“政治”，怎么也弄不懂。。所讲的政治制度也不懂，所以基本上对“政治”没什么兴趣。当面对现实的状况，特别是当下情形时，真是不得不对政治的认识重新做出评估。这本著作写的实在是不错，打消了我对政治的厌恶，呵呵，不是对现实政治的厌恶。我觉得，这本著作，要比以前的教科书容易理解的多
•   　　身为行政管理系的学生，亚里士多德的《政治学》绝对是必读书目，这本是应该是最早研究政治学的经典之作！想要对政治学有深入的研究，可以先从最早的书目开始读起，有助于了解该学科的发展史！
•   　　公元前的亚里士多德已经把政治都分析清楚了，公元2000年的我们，却还在犯着那些在他老人家眼里已经相当清晰确定的错误，我还能再说些什么？沮丧？失望？还是绝望？总之书看一半儿的时候就有一股想要出去跑步的冲动。心想，公元前的国人不会思考？其实，现在的国人也没怎么思考……
•   　　德行VS私利
  　　 亚氏以统治者与被统治者人数的多寡将基本政治体制类型分为：君主制（一人统治），贵族制(少数统治多数)和共和制（多数统治少数），在这三种类型上又演化出：僭主制，寡头制和平民制，前者为正型，后者为异型。正型和异型的区分在于行政人员的任用和施政目的，前者以德性为依据追求“善”（这是为亚氏所肯定的），而后者以私利为依据追求私利。
  　　 政治是一门实践哲学，以亚氏的理论我们反观一下我国历史上的政治：
  　　 首先需要澄清一个观点，儒教是否是一宗教？
  　　个人认为，儒生并没有耶教教士那样拥有尘世凡人通往天堂的唯一的裁判权，而且儒家也没有如耶教那样严格的组织结构，所以并不可能形成一种“固定的利益集团”——僧侣阶层，所以儒家并不能算是一种宗教。儒家教义强调的是人的操行，是对个人的道德要求，独尊儒术的文官取士制度基本上是一种德行取士制度，所以历史上一个君主只要遵行儒家礼法，社会总不会太坏。而历史上的乱世，究其起因，无外乎来自外戚（皇帝私人），阉党（皇帝私人），藩镇，少数民族，这些势力分别以共同关系者，共同关系者，地域，民族可以形成以某种利益相结合的固定利益集团，其当政时，社会行政人员的任用首先以其集团利益为考量标准。
  　　 尤其值得一提的是少数民族政权，中国历史上，再没有比蒙元、满清更黑暗落后倒退的朝代了，究其原因，则是始终有一以一己民族利益结合的固定利益集团高高凌驾于国家利益之上，其统治者，即便是康乾，也始终没有将自己看作是这个国家的合法的统治者（而是侵略者）。这样的朝代，其统治者虽然也在名以上尊崇儒术，但其只是将儒家学说当成一维护集团利益，愚弄百姓的工具，并不能为统治者真正遵行的。
  　　 各种政治行为只为一己私利，当与人民利益向矛盾时，社会的黑暗不期而至了。
  　　 理论上只要以德行取士，上述三种政治体制间没有明显的高下之分。
  　　 现代国家政治体制的二元划分法，比如民主—专制，本人认为是以政府服务对象是否为一“固定的利益集团”——即存在私利——来划分，比如，我们说大多数西方发达国家是民主国家，因为他们的政府为纳税人服务；又比如，蓝国是专制国家，因为他的服务对象是蓝教团体，东国是专制国家，因为他的服务对象是D（东朝是清的延续。）。
  　　 另一方面，常有人以非洲拉丁美洲的民主来否定西方民主，这实则是对民主缺乏认识——民主表面上是以选举为代表的技术手段，但其实质是以此种手段践行德行取士。这些国家，引进民主时首先就有很强烈的功利（工具）主义色彩——强大民族，发展经济……，且不论目的的善恶与否，但本末倒置的方法，必然后患无穷——政治体制滑向平民制，寡头制，僭主制。
  　　 最后，本人文中的“固定利益集团”概念来自钱穆老先生，其不愧为国学大师，看待历史，高屋建瓴，令人敬佩；再则，亚氏的思想至今熠熠生辉，它何时才能照亮中华大地啊！
  　　
  　　
•   　　 很佩服他看世界的角度，当然其中不乏已经陈旧的思想，如完全否定女权等。。妇女、儿童女性只是附庸品，没用选举权。。
  　　 继续看。。。对，更好了解社会发展、提高为人处事、体谅人性弱点来说，这是很好的延伸
•   　　千万年来，人类从来没有停止过思考，从来没有停止发现探索各式各样的问题，没有停止追寻天地万物的奥秘。从询问山外的天地到探寻宇宙的起源，从发现自我的结构到钻研微粒的能量。我们不断地学习，不断地提问，不断地让自己知道更多的东西。可是有没有思考过，这样做的目的是什么，人思考的目的是什么。亚里士多德告诉我们，人类一切的追问求索都是为了生活本身的怡悦与甜蜜。
  　　《政治学》第三卷亚里士多德告诉我们：“只要苦难的压迫不是过于沉重，单单是生活本身之中就存在着美好的东西。许许多多的人经历重重厄难，依然一心眷恋生存，这便是一个绝好的证明；因为生活之中本来就有一分自然的怡悦和甜蜜。”也正因为此，可能在亚里士多德看来，人类完全没有必要寄情于彼岸世界，人只要关注现世走好人生的每一步就行了。那么人要如何才能享受这样美好的生活呢？他又引用《尼各马科伦理学》告诉我们：“幸福的生活在于无忧无虑的德行，而德行又在于中庸，那么中庸的生活必然就是最优良的生活——人人都有可能达到这种中庸。”（《政治学》第四卷p137）
  　　通读《政治学》我们会发现书中到处闪烁着“中庸”的光芒。最先体现在亚里士多德的城邦的目的，亚式城邦目的在于自足的生活（《政治学》第一卷p4）。不是为了正义，不是为了善，不是为了高尚的道德情操，也不是为了多么富裕的生活，而是自足的生活。紧接着就直接体现在亚里士多德对于财富的观点，关于两种致富术，亚里士多德强烈反对第二种“用金钱本身来牟取暴利”的行为，他坚持“金钱本来是用来交换的，而不是用来增加利息”（《政治学》第一卷p21），可以推测，亚里士多德之所以反对是因为这种用钱生钱的办法是违反了自然的。另外，他更加反对那些以为“生活的全部旨趣就在于无限制地聚敛财富”的人的行为。结合后面的论述我们可以推测亚里士多德这样做的原因。一方面过度追求财富会使人不去追求美好的生活，这样做的后果会使人忽视道德，忽视生活的幸福，从而也就违背了城邦的意旨。另一方面一部分人过度追求财富势必在城邦中造成贫富分化的危险境地，从而将会严重威胁到城邦的持久经营。
  　　对于人才和教育同样体现了亚里士多德的中庸思想。且不说在《政治学》最后一卷的最后亚里士多德所归纳出的教育的三项准则正是：中庸、可能的与适当的。就是对于城邦中德行超过他人的人，柏拉图也认为难以把这样其品性足以为自己立法的人当做城邦的一份子。（《政治学》第三卷p100）读到这里，是不是很容易让人联想到中国庄子的绝圣弃智的思想，还有老子也有相似的想法。老子说：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗局。夫唯不居，是以不去。”（《老子》）当然了，亚里士多德没有陷入这样玄的境地。他认为，对待这样的精英采用陶片放逐法是不对的：“人们诉诸陶片放逐法，并不是为了其政体的固有利益，而是为了徇其私利。对于各种蜕变的整体来说，公正即是私利之所在……但是，以最优秀的整体而论，这种说法就大有疑问……”（《政治学》第三卷p102）于是，亚里士多德得出了君主制的自然性、合理性。
  　　我们看到柏拉图的理想国是那样一丝不苟，那样严谨，那样高尚，那样纯洁以至于一丝杂质也没有。我们可以说柏拉图是有“实然”与“应然”之别的，那么作为柏拉图的得意门生的亚里士多德竟没有吗？其实，亚里士多德也是有最好的城邦的设想的，他对于城邦生活的理解同样有“实然”与“应然”之分。不过，首先，亚里士多德的“理想国”是建立在尊重美好生活的基础上的。什么是美好的生活？他反驳柏拉图的“理想国”说：“他剥夺了武士的幸福，并说立法者应当为整个城邦谋幸福。但是如果整个城邦的大多数，或所有人或默写人没有享受到幸福，整个城邦就不可能有幸福可言……如果武士们无幸福可言，那谁又会幸福呢？”（《政治学》第二卷p41）显然，要让整个城邦都感受到幸福是很困难的，但是以彼之矛攻彼之盾，既然你所追求的是整个城邦的幸福，为什么不给武士幸福？在亚里士多德自己的理论中，我们就很难看到他有说道整个城邦如何如何。因此他也就能够批判柏拉图的妇女儿童共有制以及财产公有的做法。这个放到后面在做论述，回到“实然”与“应然”的问题中来。其次，亚里士多德的“应然”城邦是建立在尊重各种各样其他性质的城邦的基础上的。在这一方面，我们可以从亚里士多德对待法律的态度中看出。亚里士多德说：“优良法律的一层含义是公民恪守业已颁布的法律，另一层含义是公民所遵从的法律是指定的优良得体的法律，因为人们也可能情愿遵从坏的法律。恪守法律可以分为两种情况：或者是恪守在人们力所能及的范围内的最优良的法律，或者是恪守在单纯的意义上最优良的法律。”（《政治学》第四卷p132）除此以外，在第七卷亚里士多德提到的对于城邦存在的必要条件时，他是这样论述的：“我们祈愿自己的城邦有着充足的物资配备，这些配备全凭命运决定，然而城邦的善良却与命运无关，而是在于知识与意愿。要想成为一个善良之邦，参加城邦政体的公民就必须是善良的。”（《政治学》第七卷p253）我们看到亚里士多德的双脚是始终站在土地上的，而一颗心却依旧向往着更高更美好的境界的。土地上的泥土并没有纠缠住他以致他难以有双手去够那个智慧之果。
  　　虽然亚里士多德追随自己的老师也将各类政体分为了六大类，但是他这样分类的目的是为了阐述各种政体的利弊优劣，其着眼点在于可能的适合的城邦。他尊重各个地方的习惯和民俗。他甚至认为所有政体可以简化分为平民政体和寡头政体，与此相反地，他同时又认为六类政体中各个政体又可细分成许多小类。我们看到在亚里士多德那里不是没有对最美好事物的追求，而是他所认为的最美好的正是可得到的，正是合适的，是力所能及的，是自然的，是中庸。这就是他的追求。在《政治学》第六卷中我们再次看到了亚里士多德广阔的胸襟和开阔的视野，他说：“这些法律要尽可能地包容保持政体的方法，并且不要考虑这种措施是平民主义的或是寡头主义的，以及它使城邦大大地平民化了还是寡头化了。应该看到的是，他能使政体长时间地延续下去。”这里亚里士多德没有在城邦性质的问题上纠缠不休，而采取了一种拿来主义的态度，只要是有利于城邦的幸福生活的，不管是什么性质拿来用吧。但是我们反观柏拉图，首先他会允许自己的城邦里发生这样混乱不清的状况吗？其次，他的政体形式的演变难道不教人产生一种绝望感吗？由此我们才会不得不相信他的理想国才将是我们通向善的唯一途径。然而为了这唯一的路径，人类又将为之付出怎样的代价？实际上近代史已经告诉了我们这种追求所带给人类的深重的灾难。
  　　如果说柏拉图的《理想国》胜在他飞扬的文采、铿锵的辩论和崇高的理想上，那么《政治学》就在理性的推断、严密的逻辑和实证的方法上面更胜一筹。柏拉图的《理想国》采用的方法大多是演绎法，但是我们仅仅看《政治学》第二卷就会看到，亚里士多德就事论事，以他敏锐的洞察力一针见血地指出各类形式的政体的种种问题。对于财产制度，亚里士多德先批判柏拉图的妇女儿童共有制是严重违背人性的，因此是不可能实现的；对于财产公有制，他指出公有制无法阻止人性的罪恶，平均财富也会使才能卓越的人心怀不满。在整本《政治学》中很多地方都能看到亚里士多德运用实证的方法进行研究。
  　　由于时代的局限，我们对待前人的著作不能太过苛求，我们更应该看到的是他们思想的闪光点，这些闪光点有时是古今都有的，而且可以说是具有永恒价值的。只有这个是我们人类需要时时温习的。虽然说，后人很难有超越前人的发现，但是我们也应该看到，每一个时代有着不一样的问题，人类是健忘的，所以我们需要不断地提醒自己。就算最后是回到了原点，但是我们会发现这样一个圈圈绕下来不是毫无用处的，至少人类对于善的言说又有了一层历经沧桑的领悟。
  　　还记得拉斐尔的那幅《雅典学院》吗？在整幅图的中心正是柏拉图和亚里士多德师徒俩，柏拉图一手指天空，亚里士多德一手指地。联想到《理想国》和《政治学》，我们难道不觉得柏拉图的作品真有一种阳春白雪的浪漫气质，而亚里士多德的字里行间却让人闻到一股浓郁的泥土清香吗？很难说这两本著作我更喜欢那一本，有一点我是深知的，要想超越几乎是不可能的，不过我们至少还可以旧书新读啊。
  　　
•   　　东方人写书，一开篇就是“道可道，非常道”这种玄而又玄的东西。
  　　
  　　西方人比较实在，写的书也是实实在在，同样是古代的大知识分子，亚里斯多德比起老子来就要老实得多。
  　　
  　　开篇就是：所有政治群体，都是人类为了完成某种善业而形成的组织。
  　　
  　　这让我想起来迄今为止最成功的一次活动，读书的时候，宿舍每一层楼有一台洗衣机，洗衣机是用IC卡的，有一天晚上，半夜十二点，大家觉得这台洗衣机太吸钱了，于是就一起行动把那个控制盒给破解了，那时节，无需动员，不用口号，一下子就聚集了十几号人，大家群策群力，没多久就把这个控制盒给摆平了，从此洗衣不再用钱。
  　　
  　　如今两相对照，发现亚里斯多德不吾欺也，呵呵。
  　　
  　　这位老先生用朴实无华的语言，分析了古代城邦政治的三种典范（我刚看到这），感觉骨子里这位老先生还是个自由主义派，不喜欢搞计划那一套，也不喜欢墨守成规，很现实，但也是有理想的人。
  　　
  　　当然，用老人家的思想来指导当今的政治，肯定犯了刻舟求剑的毛病，那时候的城邦多简单啊，现在一个国家的事情，乃至一个城市的事情，都要N倍于希腊的城邦，不过有些原则性的东西不会改变，比如，一个团体的政治要想稳定，就要让全体生活在这个政体的人感觉到有参与的机会，有做主的时候。
  　　
  　　另外一个有趣的地方在于，西方人不说学而优则仕，而认为好的从政人士，要有才干，有德行，还要有钱，有闲暇。特别是有钱这一条让我觉得很有趣，东方人欣赏清官，认为为官清廉，到老死的时候家无遗财才是好官，但老先生认为没钱的人一居高位，很容易让权力为自己某利益，所以，最好当官的自己本身就有钱，这样无需公器私用以牟利，对那些行贿的人也有抵抗力。
  　　
  　　从这本书看老先生，觉得还是西方人实在。
•   　　此前读过人大全集版中颜一翻译的版本，比较简单。此次读这个版本主要是为了完成一篇论文。受益匪浅，感觉使得我对古希腊的政治学有了更进一层的感悟。此版本可以说，可以展现古希腊伟大而辉煌的政治传统，以及亚翁具有强大生命力的政治科学探索。特别是此版本详尽注释，以及根据西文诸多版本所做的“意思添补”。对于当时的一些历史和文化知识的介绍也是非常不错的，可以为理解亚翁的诸多论述做铺垫。如果排除一些不可避免的历史局限性的干扰，我们当前的知识和素养都难以超越亚翁的精要的分析。
•   评论很有见地，登堂入室了，可喜可贺！
•   卷五第一章的最后一句话值得留意：
  同寡头政体相比，平民政体还有一个优点，就是它比较接近共和政体，而共和政体，以中产阶级为基础，是我们这里所涉及的各政体中最为稳定的类型。
•   受教了。。。谢谢。。。好长好详细
•   “这里亚氏提出了福德相配的观念。“个人所得幸福的分量，恰好应该相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所显智慧的分量。””
  德福相配首先是将德与福分开了，比如康德体系。在亚里士多德这边好像没有这种观点，p347中区分了幸运和幸福，前者才是外物诸善和躯体诸善，跟幸福无关，你恰恰把幸福理解成了外物诸善和躯体诸善，而幸福恰恰是灵魂诸善；以及p389，“幸福为善行的极致和善德的完全实现……出于本然则必自具备内善，不必外求……”
•   嗯，谢谢指明~
•   　　翻到《尼马伦理学》的开始有说（1095b1）：“就像在赛跑时，一个人可以从裁判员那一端跑向另一端，也可以从一端跑向裁判员那一端。我们当然从已知的东西出发。但已知的东西是在两种意义上已知的：一是对我们而言，二是就其自身而言。也许我们应当从对我们而言是已知的东西出发。”这是不是就类于你说的上升与下降的意思啊。这里老头直接用了“也许我们应当”……
  　　是啊，从柏拉图开始哲学家就做起了异乡人。
•   上升和下降，理想国第七卷里那个洞穴喻里面讲了很多。你说的亚氏的这段话，很玄啊，我们已知什么，我们又能知道多少…
•   经典再现～佩服老大的含雄奇于淡远之中的强大功力！
•   《上帝的螃蟹》、《关于甲的螃蟹观》、《比较螃蟹学》、《论丙：可能的螃蟹与可欲的螃蟹》、《乙之再再传弟子小传》、《混合烹蟹法的优点与局限》、《古代的螃蟹与现代的螃蟹》、《社会螃蟹论》、《蒸蟹党人文集》、《螃蟹与自由――兼谈螃蟹与醋的关系》……
  太刻薄了 ：）
•   是不厚道，就是那天有感而发而已。该向三位宗师道歉。
•   我吃螃蟹过敏，所以我不看螃蟹书，哈哈哈哈哈哈～
•   默默仰望一下马老师
•   好妙！
•   说得好，学政治不知搞权力，学哲学不懂生活，学理论不会实践，皆纸上谈兵也。
•   OTL书评不能收藏的啊？…………
•   河蟹~~~~~~~~~~有点小小叫嚣
•   妙。。
•   顶楼主和2011-07-14 20:53:53 冻豆腐　　说得好，学政治不知搞权力，学哲学不懂生活，学理论不会实践，皆纸上谈兵也。
  有趣得紧，叫人反思，在下该继续读些书了，也该笑看一点世事。
•   想起马克斯维尔说的“不能生育的亢奋”
•   这种东西放在书评合适吗？还有这么多人顶？？
•   萨达姆、卡扎菲等“僭主”的确是由军事政变的“暴民”体制而来。
•   想请教一下这本书的英文版本有哪些?谢谢
•   您倒是非常简洁啊
•   还没读嘛，评论自然会少些，这几天忙着玩游戏了，过两天我就开始读书了，那是评论就会多的哈
•   这本书是有深度的
•   读这本书的女生还真是少见
•   你的名字也很特别~~
•   是因为去听了陈的演唱会，这下1个月都要叫这个名了……
•   呵呵，可惜没去听，替绮贞君谢谢你啦
•   哈哈哈哈，我也替她说：不客气
•   貌似我这个回复不对，汗……
  你是哪个学校的？pkusis？
•   是的，你也是吗？^^
•   怪不得，看来只有俺们学院才会让学生读这个。xxz的课？
•   不是，lyf的课，师兄吧？
•   你说在小时候给亚里士多德一台小霸王会怎么样？
•   lz 写的好！！推一个
•   拜读！不介意我转帖吧。注明出处了。
•   这书你读完了没？ 我也想读 怕中途读不下去，，