儒教与道教

出版时间：2003-7  出版社：商务印书馆  作者：(德国)马克斯·韦伯  页数：341  译者：王容芬  
Tag标签：无  

内容概要

本书是“汉译世界学术名著丛书”之一，作者马克斯.韦伯是德国著名的社会学家、哲学家，也是当代西方有影响的社会科学家之一。在本书中，韦伯所研究的课题是：中国为什么没有出现西方那样的资本主义？韦伯以较大的篇幅分析研究了中国的社会结构，又重点研究了建立在这种社会结构基础之上的中国正统文化－－儒教伦理，同时还顺便考察了被视为异端的道教。韦伯将儒教与西方的清教作了较为透彻的分析比较，最后得出了一个结论：儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。

书籍目录

作者说明导论（《世界宗教的经济伦理》） / 儒教与道教 / 关于文献 / 第1章　社会学基础－－A：城市、君侯与神 第2章　社会学基础－－B：封建俸禄国家 第3章　社会学基础－－C：行政管理与农业制度 第4章　社会学基础－－D：自治、法律与资本主义 第5章　士等级 第6章　儒教的处世之道 第7章　正统与异端（道教） 第8章　结论：儒教与清教 过渡研究 译名表

用户评论 (总计31条)

•   　　如题。
  　　
  　　马克思韦伯名气大也不行。
  　　
  　　社科的东西本来就复杂。
  　　
  　　中国更是复杂体中的一个。
  　　
  　　本科时对这类书可能感兴趣，现在看了反而是有点反感。
  　　
  　　一个老外，在一百年前，中国的清末，以西方数量少，质量参差不齐的汉学资料。
  　　
  　　就研究中国为何没有发展出资本主义。
  　　
  　　我不知道他是什么思路。
  　　
  　　我不知道这是否是严谨的学术态度。
  　　
  　　当然，不是学术目的，而是其他目的，则不予置评。
  　　
  　　之前的《社会心理学书评&社科该如何研究》，开始意识到什么是科学的说社科比较好的研究方法。
  　　
  　　对于历史和政治，由于《社会心理学书评&社科该如何研究》中描述社科研究的困难性，更是难以科学化研究。
  　　
  　　所以我们选书只能看作者的影响力，合理性，实用性效果。
  　　
  　　没有办法。
  　　
  　　不是说这本书完全错误或没有影响。
  　　
  　　这就好像是一份满是重大BUG的代码。
  　　
  　　可能他有正确的地方，他有闪光的地方。
  　　
  　　但是，对于某些人可能是一定启发。但是，对于大多数人基本上不值得一看。
  　　
  　　书太多了，要谨慎挑书。尤其是社科。
•   　　
  　　导言
  　　
  　　虽然此书名为《中国的宗教：儒教与道教》，但是内容却并不是仅仅介绍中国的宗教那么简单。首先，韦伯写作宗教社会学系列的目的是阐释为什么资本主义仅只在欧洲得到发展而没有在其他文明中开花结果。其次在他看来宗教社会学“所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为”，“在此定义下，对于宗教的社会学研究同时也就是对于经济或政治、特别是伦理的社会学研究” 。
  　　
  　　韦伯并未将人类生活的物质层面与精神层面做截然分开的分析，在关于中国社会“物质层面”分析中实际上已经隐含了对于“精神层面”的分析。在我看来，韦伯从整体上梳理了中国社会的三个层面。一个是国家层面，即国家的支配形式：家产制君主以及国家的意识形态体系——最高祭司长的家父长性格。第二个是对国家的组织形态——官僚体系，以及掌握官僚体系的“士”—— “教养贵族”这一阶层的分析。“士”这一阶层与儒教关系密切，是儒教的具体承担者。在这里，韦伯也提出了“士”所面临的竞争和挑战，其中与其战斗到底的是以道教为其意识形态的“苏丹式的宠信”。第三个层面则是被统治阶层，也就是帝国的基层。在这里，“氏族”构成了极其重要的概念，而氏族又进而影响到了中国的团体的性质。，在基层，受儒教认可的祖灵崇拜与道教并存。国家——统治阶层——基层民众这三个层面之间的互动又对中国的社会产生了巨大的影响。
  　　
  　　而在这三个层次的互动中，韦伯强调了支配的合法性来源——传统主义与官僚阶层之间的关系；官僚阶层（精英）与下层民众（大众）的宗教信仰之间的关系；以及三者在官方儒教体系下的互动。
  　　
  　　
  　　全书内容梳理
  　　
  　　下面我将从这三个层面将韦伯的论述进行重新梳理（与原书顺序有别）。
  　　
  　　从国家层面来看，中国是家父长制的国家。“当君侯以一种人身的强制，而非领主式的支配，扩展器政治权力于其家产制之外的地域与人民，然而其权力的行使依循家权力的行使方式时，我们即称为家产制国家” 。
  　　“中央权力无所不包而又无力控制士绅阶层同时并存” 。“中国的行政既非集约式的，也谈不上中央集权。中央当局的指令，更接近一种非权威性的劝告” ，在韦伯眼中，皇帝更具有最高祭司长的特性。中央成功遏制了地方形成反对中央的权力但是并未真正地管理基层。这体现在三个方面，另一方面是对非官方认可的宗教的打压，这使得制度型的理性的宗教无由得到充分发展 。最后一个方面则是对于地方的行会的控制，家产制造法的原则使其无法得到真正的法律支持。与这样的管控同时存在的是对于基层民众管控的失败，并没有办法形成真正的理性化行政。以税制为例，由于官吏薪俸不足，官吏必须自筹经费完成行政的需要，官吏的私人收入与官邸的行政收入实为一体。而在中央政府长期的税制改革中，最终确定下来的是固定税负。这实际上构成了一种发包制，中央只在意结果而不在意过程。这给了地方官吏以极大的自由发挥的余地。这
  　　种自由发挥必然是与理性行政背道而驰的。
  　　
  　　家产制原则对于资本主义的阻碍在法律层面特别明显。家产制下，帝王具有绝对自由裁量权与恩宠，产业的资本主义对这些政治因素的感受度特别敏锐，其发展也因此横遭阻遏。产业发展所必须的理性的、可计算的行政与法律机能并不存在。家产制下，尽管已经制定了系统的法令，但是家产制的官僚是反程序主义的。以伦理为取向的家产制寻求的是实质的公道而非形式法律。产业经营的资本主义对于此种不稳定的政策及其敏感，现代发展的理性的产业资本主义无立足之地。
  　　
  　　从实际的国家组织形式来看，我们可以看到皇权与官僚体制的联合。官僚体制体现着封建时代的特点。贵族以氏族来划分，卡里斯马附于氏族，身份荣誉来自氏族而非封建采邑。王只是和平主义的教主，整个国家的统一性来自于文化统一性，而“士”是文化统一性的重要体现。在官僚制秩序建立后的一段时期内，士人的地位尽管有所开放，但依然是一个教养贵族的团体，以古典教养作为其成为统治身份团体之一员的决定性前提。但是，这毕竟不是常态。尽管“士”的地位并非完全开放给所有人，但是这样的身份地位依然是习得的、是自我修养的而非先赋的。经过考试以及自我修养，士人达到了可以完美反映出世界和谐秩序的程度，实现了合于准则的圆满与完美。这是儒教伦理的一个特点，即肯定人基本上的平等。原则上教育而非出身才是具有决定性的，而尽管人生来有天赋之分，儒教所设定的伦理目标是每个普通人都可以实现的。这与封建制度形成了极大的反差。由于这种观念上的平等以及氏族所提供的福利，使得底层民众并不具有极其悲惨的命运，因而也就不需要用“救赎”的观念、来世的观念来让民众接受自己的命运。对于命运悲惨的底层群众，很容易让他们相信自己是承担了特殊的使命，他们的价值即是完成神给他们提出的任务经受考验和磨练，实质上也就是一种禁欲的精神。他们将希望放在了被救赎的彼岸世界里，在此世中感受到永恒的恩宠状态。“救星的神话里蕴含着一种理性世界观的萌芽…这种理性的世界观往往会赋予苦难本身以一种它本来全然不知的‘正面’意义”。
  　　在宗教领域，总是存在着精英与大众的区分。受教育的毕竟在这个庞大的国家中是少数人。在大众眼中，达到如此境界并通过科举考试的君子具有了某种巫术性的卡里斯马，证明了自己拥有神明的护佑。这样，“士人”在老百姓之中就成为了被膜拜的对象。状元的牌坊被认为具有巫术的能力，而有为的地方官或者其他符合儒教伦理的突出人物也会被奉为神明。
  　　
  　　从民间的层面来看，中国的社会自治的小单位是氏族而非城市的市民阶层。相比西方具有政治特性的城市，中国的城市并不是一个“自有其政治特权的‘共同体’”。城市的居民与其存在于农村的氏族有着密切的联系。在西方，产生资本主义的一个基础就是市民阶级。“行为上的实践理性主义倾向是他们的共性，这是由它们那种在经济上大大摆脱了自然束缚的生活方式所致。他们的整个存在都是基于技术的和经济的计算、以及对自然和人的驾驭”。
  　　
  　　在中国，统治人与人之间的互动模式是氏族的逻辑。首先，氏族拥有强大的凝聚力。意识形态上，氏族的凝聚力来源于祖先崇拜——这一惟一得到官方承认的民间崇拜。物质上，氏族共产制是维系氏族的重要因素。
  　　
  　　其次，氏族是有极强的自治能力的共同体。值得注意的是，氏族开办“义塾”，为其成员提供教育以及赢取功名这一漫漫长路上的支持。官吏通过操纵税负来进行财产聚累，构成了一种政治性掠夺的资本主义。退休官员将财富投资于土地，使家族的某些成员得以进学。从某种加偶的将，中止某一地区的科举考试是对相关名门望族的一种最有力的制裁。
  　　在民间，对人们影响力更大的宗教是道教而非儒教。道教将民间信仰的神灵系统化，肯定了来世，吸引了更多民间的信众。但是，道教依然是以此世为考虑的出发点，希望从履行宗教中获得个人利益。道教也同儒教一样无法形成对于大众具有普遍约束力的道德准则。
  　　
  　　
  　　
  　　“理性化”：儒教与新教的对比
  　　
  　　理性（rationality）在韦伯的社会学理论中可谓是一个核心的概念。在《儒教与道教》之中，理性也是不断出现的关键词。在《世界性诸宗教的经济伦理》中，韦伯写道：“我们关心各种宗教对于经济伦理具有重要意义的那些特征，主要是出于这样一个明确的视角：我们关心的是这些宗教以什么方式与经济理性主义产生了关联。更确切的说，我们指的是16、17世纪以来作为市民生活特有的理性化之组成部分、最终成为西方世界的普遍现象而支配了西方的那种经济理性主义类型。”
  　　
  　　在《儒教与道教》一书中，我们可以看到理性主义指称了许多非常不同的现象。在理性的框架下，韦伯探讨了儒教去巫术化、冷静而非感情的特征，探讨了理性“可以预测”的性质，探讨了功利性。在如《儒教与道教》的导言中，韦伯将理性划分为两种类型：“…如果我们想到的是体系思想家施用于世界图像的那种理性化，那么理性指的就是借助越来越精确而抽象的概念逐步从理论上驾驭现实。如果我们想到的是借助适当手段越来越精确的计算以便条理性地达到明确给定的实际目标，理性主义指的就是另一回事了”。将之进行概念化，则第二种可以归入“工具理性”之中 。韦伯在《儒教与道教》中提出了判断这两种理性化水平的标准：第一种的标准是宗教对巫术之斥逐的程度；第二点是宗教将上帝与实践直接的关系、及它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。将以上所说进行整合，我认为可以从三个层次分析宗教中的理性：世界观层面的理性，伦理层面的理性，以及行动层面的理性。
  　　
  　　这里需要注意的是，以上对于理性的分类不可以归为“工具理性——价值理性”的二分。尽管第二种可以归入“工具理性”的框架中，第一种却不可以归结为价值理性。价值理性与工具理性都是从人的社会行动方面进行的讨论。而上面所提到的第一种理性，则是指世界观的理性“世界图像的理性化”，是从认识层面开展的论述。在韦伯看来，儒教与新教都是符合世界观理性*的。“儒教没有任何形而上的因素，也几乎没有任何作为宗教归宿的遗迹，从这个意义上说，它是理性主义的…”。而基督新教也将巫术尽净，只有理性的伦理内涵被界定为具有宗教上的价值。两者之间存在的差别在于对宗教与世俗世界紧张关系的处理。当基督新教（尤其是加尔文宗）以“得救预定论”的救赎观放大了世俗与神圣之间的紧张关系时，儒教则将紧张性降至绝对的最低点。人本善，具有达到无限完美的能力。政府的过失造成的鬼神不安是灾难的根本原因。鬼神的存在被世俗主导的儒教所涵盖，皇上是最高祭司，可以影响鬼神甚至惩罚失职的鬼神。为了加强对于大众的控制，儒教允许巫术在民间的流行，在日常生活中，以礼节的方式对大众构成制约。
  　　
  　　在这样的背景下看儒教的伦理观，我们会发现儒教不存在一个普遍的规则能对大众的内在形塑做出有力的规制。儒教伦理极度的乐观主义体系，成功消除了存在于此世与个人超俗世的紧张性。儒教伦理完全没有存在于自然与神、此世行为与彼世报偿之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性。能够对大众构成有力制约的是基于氏族的个人关系团体中的家内孝道。儒教徒的义务针对具体的人，而非“切事性”的职务。
  　　与此相反，以基督新教为代表的伦理的宗教，打断了氏族的纽带，建立起伦理性的生活样式共同体而对立于血缘共同体。人人有罪，需要证明自己掌握神宠。个人只有安心成为神的工具才有得救的确信。人与上帝之间的关系构成了第一要务。
  　　
  　　沿着这样的思路来分析行动理性，我们可以看到儒教与新教之间的巨大差异。韦伯认为儒教的理性是外在的，而清教的理性是内心制约的。儒教的理性强度并不如清教强烈。在这里，我们会发现，韦伯意外地将“礼”而非“仁”作为儒教的精神内核。韦伯认为儒教空有外在的礼制而没有内在的一套价值。他认为“礼智”比“仁义”更重要。而熟读《论语》《孟子》的人，尤其应该知道，在孔子那里，仁是核心价值，要比礼更重要。例如“人而不仁如礼何，如乐何”就体现了这一观点。甚至礼也不过是修炼仁的手段。韦伯认为礼重于仁大概是因为，在儒家经典中，对于“礼”是有明确规约的，而对于“仁”确实有众多不同的说法，甚至有时候是矛盾的。因为，“仁”本质上是一种基于个人关系的道德，在不同的人身上有不同的体现，在《论语》颜渊篇中，分别有三个弟子问仁，而孔子给出的则是三个不同的答复。这里就体现出了儒教在关键的内在道德上并没有给出明确的准则，而给出的统一标准和准则针对的则是为人处世的外在礼仪。因此，儒教的生活样式虽然理性，但也只是外部的理性，并不足以构成“资本主义精神”。当然，我在这里的认识是，儒教是有核心的道德规约的，但是这样的道德规约是较高的追求，想要做到“仁”达到君子的境界实在是很难，这样的境界一般人是达不到的，一般人所能达到的也就是遵守“礼”。因此儒教的内心道德规约并非不存在，只是对于大部分儒教的践行者是不存在的。
  　　
  　　由于儒教的规约外在于行动者，而规约又根基于儒教的伦理价值，因此儒教徒的心态尽管是价值合理性的但是对行动者不具有足够的约束力。相反，新教的价值理性根植于心，是内在的且因为得救预定论而无时时刻不对践行者构成约束，因此具有足够强大的力量使得资本主义精神开花结果。尽管这样的价值理性在后期变成了工具理性，但是资本主义的逻辑已然形成，人人卷入其中无法脱离。
  　　
  　　理性的进路有效地解释了深受政治与经济影响的中国人的心态是如何强烈阻碍资本主义发展的。这也正是本书的结论所在。
  　　
  　　
  　　结语
  　　在这里，我有一个疑虑，既然理性在这里如此包罗万象，那么为什么一定要用理性这个概念来分析中国的宗教与新教之间的差异？既然两者都是包含有理性，不过是理性的不同方面，那么为什么坚持用理性这个概念做分析？我的猜测是在分析新教伦理与资本主义之间的关系时，韦伯采取用理性替代传统主义的方式进行了解释，而为了对比则将这一方法延续运用在中国的宗教分析中。以上仅为猜测，有待考证。
  　　
  　　
  　　（作业一篇，感觉尽管废了那么大劲儿，写出来的还是那么的不堪回首）
•   　　　　　　　作者从很多方面论述了中国为什么没有像西方一样产生资本主义。其中不乏精警的言论，但有的地方也确实有偏差。不过这么一部内容复杂庞大的著作，作者的功力着实不浅。从货币谈到城市、行会，从国家的各种体制、经济法律政策，谈到最高统治者和士人阶层……作者的篇幅较多的放在从儒家与道家论述中国为什么没有产生资本主义，即中国没有经过宗教改革的宗教伦理精神对民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用。
  　　　　　　　一、儒家与道家是宗教吗
  　　　　　　　我觉得作者是认为中国有宗教的，即为儒教与道教。可是我觉得儒教与道教并不是宗教。因为二者并不具有宗教的组织形式与最高敬畏的神。儒家与道家，并不等于儒教与道教。但是作者对儒家与道家的思想认识也有其精到之处。
  　　　　　　　尽管作者认为儒家与道家是宗教，但是作者的认识又是倾向于儒家和道家不完全是宗教的。首先来看作者关于儒家的很精到的认识。中国从来没有一个以超世的神的名义提出的伦理“要求”的先知。最高祭司长——政教合一的统治者——所要认真对付的是封建贵族，而非先知。为了使民众驯服，民众对政府组织的批评有所限制，宗教的作用也是绝对必要的。可以看出，宗教在中国能够存在也是为了维护其统治者的统治的，是功利性的实用的。中国没有一个超世的神性的先知，却有被认为被赋予神性的神的人间力量的化身——皇权，它超出民间所崇奉的众神之上。这符合官吏阶层自保的利益，不会使作为整体的官吏阶层自身遭到否定。而民间信仰的理性化，会不可避免的构成一股与官僚权利相对立的独立势力。
  　　　　　　　中国的宗教，就其意义而言，是面向今世的。儒家的“未知生，焉知死”和“不语怪力乱神”，王充的人死亡后的无形，朱熹的无神论，都为神性的先知被扼杀起了作用。士人追求现世的成功，弃绝来世，较冷静的接受不容更改的命运，不以彼时为念。而知识阶层即士人阶层，极有可能对大众的生活方式产生决定性但却消极的影响，一方面，阻碍先知的宗教意识的产生，另一方面几乎彻底的根除了泛灵宗教意识的狂迷要素。
  　　　　　　　祖宗祭祀和孝道是中国的传统观念，合乎礼仪的仪式，也消除了迷狂的因素。
  　　　　　　　儒家讲求的“礼”，从外在形式上，使得一切非“礼”的非理性成分被杜绝。这样，宗教所具有的一些仪式便被阻碍而不能产生。就像罗马官僚贵族眼里的酒神祭典那样具有危险性。
  　　　　　　　中国为什么没有产生宗教，简单的说，就是中国人太现实了。武王伐纣，敌方军队倒戈，使武王方以少胜多。于是周朝重视人的作用，礼与乐也是为人所营造的。加之孔子认为：“未知生，焉知死”和“不语怪力乱神”，重视现世，秦时又独尊儒术，使得孔子的思想成为唯一的正统，影响巨大。况且，儒家的“内圣外王”之说也使得人们更注重内修，而不是形式方面的要求，所以也产生不了全国性的宗教教派，教会，教义。
  　　　　　　　二、韦伯与马克思对资本主义的不同认知
  　　　　　　　韦伯把资本主义理解为一种文明，所以他和马克思对资本主义和社会主义的看法大不相同。
  　　　　　　　马克思根据现代社会的经济规律，得出资本主义必然要转变为社会主义的社会的结论。马克思认为资本家的资本积累是血腥的，建立在对工人的残酷剥削和各种掠夺上。而韦伯在深入现代纺织工业企业，仔细地观察和了解了纺织工人的生活情况后，得出与马克思截然不同的看法和结论。他认为，要解决现代雇佣工人阶级与现存社会制度的矛盾，必须联系整个文化的包罗万象的问题，必须考察所有的社会生活领域，分析所有社会集团的相互关系和生活状况，而不是单单孤立地分析工人的生活状况。他通过实地调查，认为工人完全适应了现代纺织企业的生产环境。而且在职业上训练有素的工人，物质上是独立的，人身上是自由的，而且懂得利用劳动合同的条款去捍卫自己的利益。
  　　　　　　　资本主义条件下，雇主和资本家为了获得最大利益，肯定会进行最大程度的利益争取活动，这是毋庸置疑的。福利性质的组织和团体，尚且需要资金来维持正常运转，更不必说为了获取利益而存在的资本家了。这些公司、组织或者说团体，一切手段都是为了利润更大化。像韦伯所说的，在职业上训练有素的工人，他们在资本主义后来的发展中，确实给了工人一定程度的自由，但这自由，是在资本家可以保证获取无损于之前的利益的情况下的，包括物质上的独立，即现在公司制条件下，薪资按月结算，也是被雇佣者付出精力与劳动的必要奖赏。被雇者的可得利益与总盈利相比，是微乎其微的。韦伯提到的工人用法律为自己维权，在现在也是有法可依的，可是合同制的签订，减少了纠纷的产生，而这合同也是雇佣者所依据法律所制定的，尽管得到了被雇佣者的认同。
  　　　　　　　由此我们可以看出，资本主义条件下的雇佣制度，经过了雇佣者的人性化处理，在当代的存在是合理的，并且有利于时代的发展。早期的雇佣是残酷的，剥削是暴力的，但是在现在，在仍然要获得最大利益的前提下，雇主已经站在被雇佣者的立场上采取了很多改善措施。工作环境的温馨化；组织公司旅游；办公室的各种人性化细节……但这一切都是为了被雇者能更好的为雇主产生利益。另一方面，这种制度可以使得竞争下更大利益的产生。归根结底还是为了能够获取最大利益。
  　　　　　　　马克思认为，迄今为止的一切社会历史都是阶级斗争的历史。而韦伯认为是经济发展的历史。二者生活的时代的不同，导致二人的立场和方法不同，认识有异是正常的。韦伯认为没有经过职业训练的党的官员们，是破坏形式上合理的经济的根源。在现在看来，经济指标所占的比例确实不断增大。
  　　　　　　　如果说上述韦伯的关于资本主义的观点还是我们认同的话，以下他的言论，就是很激进的，有点颠覆意义的了。如他所说，法律方面，在社会主义条件下，作为社会生活的最重要的调节器的法律与诉讼程序，往往变成一纸空文。选举方面，被选举的人必然是政党的干部或其他执行他的意志的人，社会主义是党和阶级的专政。制度方面，政权的最上层不受监督。总之，接近于封建的传统性、束缚性和新的神圣性。这点说的就夸大其词了，社会主义条件下，就中国言之，尽管进步空间仍然很大，发展程度也还在低层面，但一直是在向上向美的。因为我们知道，一个政党，就算要为其统治的不断延续而进行，但他也深知，“水能载舟，也能覆舟”。这是一种持衡，但总体是向上的。
  　　　　　　　总而言之，我们信奉的是马克思的关于社会主义的指导，但时代向前发展，也要结合中国国情，马克思的不一定全然适应于中国，而韦伯所说的资本主义的种种，在当今是有其存在的合理性的，批判的吸收总是对的。中国的现存的资本主义的因素，正是这二人的不同的观念在实际中的调和存在。
  　　　
•   　　《儒教与道教》学术精品！！ 单从书名角度出发的话，好象整本书是以儒教与道教为中心的，其实只是在全书的后半部分在出现了儒教与道教的讨论。
  　　 中国为什么没有出现西方那样的资本主义？韦伯在《儒教与道教》中分析研究了中国的社会结构，又研究了中国正统文化－－儒教伦理以及被视为异端的道教。并将儒教与西方的清教作了透彻的分析比较，最后得出一个结论：儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。
  　　 韦伯认为儒教与道教只是中国宗教的标志，他真正关心的是中国的宗教为什么没有倾向资本主义的经济伦理。他认为是儒教阻碍了资本主义在中国的发展！
  　　
  　　 一个外国人在100年前都在研究中国！而我们现在还弄不清楚自己！悲哀呀！
•   　　韦伯是睿智深刻的。可惜这个版本翻译不太好，本应在流畅自然的语言中大放异彩的真知灼见，被生硬、枯燥、逻辑性差的翻译消减了光芒。有些词语恐怕翻译得不够准确（贯穿全书始终的“帝国”翻译成“国家”可能更合适，“氏族”翻译成“家族”可能更合适），很多语句逻辑很不符合现代汉语规范。
  　　现把读书后的收获记录如下，供同学们分享和讨论：
  　　
  　　
  　　韦伯简介
  　　马克思·韦伯。德国著名社会学家、历史学家、经济学家和政治学家。创立“理解的社会学”
  　　
  　　当代社会学三位神明
  　　在西方，马克思·韦伯、埃米尔·杜尔克姆、卡尔·马克思，被奉为当代社会学的三位神明。
  　　
  　　韦伯与马克思思想对比
  　　韦伯深受马克思和尼采的影响，但他的学说就其实质来看，与他们的思想体系大相径庭。
  　　
  　　马克思认为，问题不仅仅在于解释世界，更重要的在于改变世界。韦伯认为，他的人物在于理解和解释世界。
  　　马克思认为，人是一切社会关系的总和，因此在考察个人的行动时，必须联系个人所在的阶级或集团的社会行动。韦伯认为，集团不能思想、感受、理解，只有人才能如此，因此理解社会学的人物在于深入到个体的主观理智中，去理解社会行动。
  　　
  　　韦伯的宗教社会学结构
  　　韦伯宗教社会学：《宗教社会学论文集》共三卷：
  　　第一卷：序言、新教伦理与资本主义精神、基督新教诸教派与资本主义精神、世界诸宗教之经济伦理（包括导论、儒教与道教、中间考察——宗教拒世的阶段与方向
  　　第二卷：世界诸宗教之经济伦理（续）：印度教与佛教
  　　第三卷：世界诸宗教之经济伦理（续）：古犹太教
  　　
  　　整个论文的目的，在于通过东西方诸大宗教的对比研究，来突显西方基督教文明的特色。
  　　
  　　儒教与道教内容简介
  　　《儒教与道教》一书，以《新教伦理与资本主义精神》所提供的资本主义“理想型”为参照系，试图论证：中国之所以没有成功发展处西方那样的理性的资产阶级资本主义，主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理。
  　　韦伯写本书的目的，是为了论证他在《新教伦理与资本主义精神》一书中提出的论点：西方民族在经过宗教改革后所形成的新教对近代资本主义的发展起了重大的促进作用；而东方古老民族（中国、印度、伊斯兰国家）没有经过宗教改革的宗教伦理精神对这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用。
  　　“儒教的理性主义是去理性地适应于此世；清教的理性主义是去理性地支配这个世界。”儒教要求人们将此世当做“既有之物”而加以接受，因此它惧怕任何改革；而清教为了理性地支配这个世界，主张对此世进行剧烈的变革。道教认为宇宙中存在着自然与社会的永恒和谐的秩序，在这个和谐的秩序中，本质上不存在真正的道德恶灵和缺陷，所以也用不着去改造它。这和清教策励人们去改变既有世界的教旨形成鲜明对照。
  　　
  　　摘录：
  　　1.中国政府中央集权制对地方管辖的无力。整个中国社会一盘散沙
  　　 中央对地方的州省无可奈何。地方辖区都在租税征收上扣取自己地区的花费，并且假造土地账册。中央和地方省份都没有可靠的预算，只有传统的拨款。中央当局对地方财政缺乏明确的了解。中央为了防止官吏变成封建家臣那样的独立的政治势力，官吏被禁止就任于故乡州省，并规定三年一调——如果不是调任他省，至少是调任另一官职。这些措施虽有利于帝国统一的维持，但其代价是中央任命的官吏无法在其统辖的地区扎根。
  　　官员带领他整个氏族成员、亲朋好友和仆客，到人生地不熟的州省就任。必须完全仰赖于当地的非官方身份的“先生”顾问的指导。“先生”不是官方的，享有国家俸禄，而仰赖非官方身份的助手，自掏腰包养活他们，这些非官方的助手自然史从许多出生本地的官职候选者中挑选出来的。——其结果是显而易见的：实际权力落到了非官方的本地僚属手中，官方任命的职位较高的官吏无法修正和监督这些本地胥吏的政务。因此，由中央政府任命的地方和中央官吏，对地方的情况一无所知，更谈不上一贯且合理地介入了。
  　　
  　　2.韦伯眼中的中国古代教育（对比西方）
  　　中国的教育不仅考虑到俸禄利益，而且受到经书的束缚，但它是一种纯粹的俗人教育，一方面具有仪式、典礼的性质，另一方面有具有传统主义、伦理的特性。
  　　学校既不教数学、自然科学，也不教地理学及文法。
  　　中国的哲学并不像希腊的哲学那样，具有一种思辨与系统性的性质，并且从另外的意义上说，也不具有像印度教及西方神学所具有的上述特征。
  　　中国哲学缺乏西方的法律学所具有的理性——形式化的特性，也缺乏拉比的、伊斯兰的以及印度的哲学所具有的那种经验的决疑论之特性。
  　　逻辑学的概念对中国哲学想来是陌生的，因为中国的哲学始终以全然实际的问题与家产制官僚体系的等级利益为其思考的取向，它离不开经书，缺乏辩证性。
  　　中国哲学家的思维方式是极其实践的、务实的、其思想固守着一种形态——非理性的论证（这种形态恰恰表现在某些被认为是孔子所言的真正精妙的格言里——其隐喻的寓意性让人觉得更接近印第安纳酋长的表达方式）
  　　中国的司法，一部分是草率的专制司法，一部分是案卷司法。没有辩护词，只有参加者的书面呈文与口头交代。
  　　
  　　如果说科举考试的技术及实质内容是全然世俗的，代表一种对“士人文化修养的考试”，而一般民众对士人的看法则完全是另一回事了：他们赋予士人一种神秘的神性意义。在民众眼里，一个通过考试的候选人，绝对不进只是在只是上够格做官的人，他已证明拥有神奇的特性。
  　　
  　　3.儒教理性主义与宗教
  　　理性主义，不论在中国还是在其他国家，从内心深处就蔑视宗教。
  　　由于缺乏任何来世论和任何的拯救学说，或者缺乏任何对超验的价值与命运的思索，国家的宗教政策依然保持着简单的形式。
  　　儒教也缺少那种人具有不一样的（宗教的）能力的体会。儒教对此是非常无所谓的。任何从宗教上区分“恩宠等级”的想法必然与儒教格格不入。
  　　
  　　4.中西之自然科学
  　　在中国，系统化的，自然主义的思维也得不到发展。
  　　西方以数学为基础的自然科学，是众多理性思维形式的一种组合，这些理性的思维形式源于古希腊罗马的哲学，并在文艺复兴的基础上由技术“实验”发展而来。这种技术“实验”最早并不是产生于科学领域，而是出现在艺术领域，它乃是现代自然科学所有学科的特别要素。
  　　中国的技艺虽然技巧精湛，高雅精美，但却缺少任何这种导致理性主义的功名心（西方文艺复兴意义上的）原动力。在家产式官僚体制的条件下，统治者阶层的竞争完全只是受俸禄者及士人猎取功名利禄的竞争，这种竞争把其他追求都扼杀了。
  　　结果，官吏对生活的这种内在的态度，让他们摆脱了其他的竞争，没有理性的科学，没有理性的技艺训练，没有理性的神学、法律学、医学、自然科学和技术，没有神圣的权威或人类的权威，而只有一种切合官僚体系的伦理。
  　　
  　　儒教只是一种世俗教育，对俗世的适应——儒教虽然发展了一派宇宙起源的理论，但本身却对形而上学极无兴趣。
  　　这个学派对科学的要求很低。
  　　数学虽进步到三角法，但由于没有被采用而很快衰微。
  　　宫廷天文学者的职位不同于宫廷占星师，它是密秘知识的拥有者，而且其官职是世袭的。然而相关重要的知识却没有什么巨大的发展。
  　　自然科学总的来说一直停留在纯经验的水平上。
  　　古老的植物学（神农《本草》）有所保留。
  　　考古学在10世纪与12世纪达到顶峰。
  　　正统的儒教除了对纯粹的古物或纯粹的实用项目感兴趣外，其他概无兴趣。
  　　
  　　5.儒教的本质
  　　儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。
  　　
  　　正统的儒教除了对纯粹的古物或纯粹的实用项目感兴趣外，其他概无兴趣。
  　　——儒教虽然发展了一派宇宙起源的理论，但本身却对形而上学极无兴趣。
  　　这个学派对科学的要求很低。
  　　数学虽进步到三角法，但由于没有被采用而很快衰微。
  　　宫廷天文学者的职位不同于宫廷占星师，它是密秘知识的拥有者，而且其官职是世袭的。然而相关重要的知识却没有什么巨大的发展。
  　　自然科学总的来说一直停留在纯经验的水平上。
  　　古老的植物学（神农《本草》）有所保留。
  　　考古学在10世纪与12世纪达到顶峰。
  　　
  　　儒教伦理中完全没有拯救的观念。儒教徒并不渴望得到“拯救”不管从灵魂的转世还是从彼时的惩罚中得到拯救。
  　　儒教徒并不希望通过弃绝生命而获得拯救，因为生命是被肯定地；也无意于摆脱社会现实的救赎，因为社会现实是既有的。
  　　儒教徒只想通过自制，机智地掌握住此世的种种机遇。
  　　
  　　
  　　
  　　6儒教：排斥专业性
  　　在古老传统熏陶下成长起来的儒士，将带有西方印记的专业训练视为最低贱者的训练。
  　　“君子不器”告诉我们，君子是目的本身，而不是作为某一特殊有用目的的手段。
  　　中国儒家的教育理想与以社会为取向道德柏拉图式的理想恰巧相反。柏拉图的理想建立在城邦的基础之上，并且以人只有通过精通一艺才能达到自己预定目的的信念为出发点。
  　　儒家主张培养出具有通才的君子，建立在全才基础上的“美德”，是自我完善。比通过片面化知识所获得的财富要来的崇高。
  　　“高等”人追求的是这种美德，而非营利。
  　　
  　　7.中西方之宗教和道德哲学截然不同的命运
  　　西方关于哲学理论、社会伦理、民间宗教仪式之间的对立，以如下状态保持：荷马时代的英雄神祗与民间神祗崇拜，相应地被发展成为官方制度；而哲学家的学说则成为不受约束的私人事情。
  　　而在中国恰好相反：伦理学说、道德哲学变成官方的制度，而民间神明崇拜一直都是私人的事情。
  　　
  　　
  　　8.儒教和道教都不会对现实有改革的热情
  　　儒教和道教都主张顺应世界。老子认为，儒教的基本美德“礼”，礼节来维系的世界，是层次最低的。对现世的适应上，他所要求的是与儒教的“小德”相反的“大德”。他所要求的是绝对完善的伦理，而不是社会相对化的伦理。这样，他既不会得出禁欲的结论，也不会让他在社会伦理提出积极的要求。
  　　孔子与老子的对立，是由于老子的神秘主义给政治理想带来的某些非常相对化的结论所造成的。一方面，理性主义的士倾向于根据中央集权制和理性的官僚体制来统治一个福利国家；
  　　另一方面，神秘主义者则主张国家的各个部分尽可能地自主与自足，因为这些小共同体可能有农民或小市民的质朴的美德。因此，神秘主义者提出如下口号：尽量地减低官僚体制的成分，因为神秘主义者的自我完善不可能由国家操持的文明政策来促成。
  　　老子的神秘主义，如果彻底地实行起来，只能追求自己的救赎，若要影响他人，他们也只能以身作则，而不会诉诸宣传或者社会行动。
  　　《道德经》里主张：促进民众幸福的最可靠的办法就是依循宇宙的和谐的自然法则——“不干预”。它们很容易从世界的命中注定的和谐这一观念中推延出来，而“道”正是这种和谐的体现。
  　　道教反对儒教的仪式、典礼，反对儒教对秩序与教育的狂热。这导致它们采取“人民应处于无教育状态”的立场。
  　　
  　　9儒家的社会伦理（除五伦外，其余都是互惠原则）
  　　儒教主张，所有的社会伦理都只是将与生俱来的孝的关系转到其他与之相似的关系上。在五伦（君、父、夫、兄（包括师长）、友）的义务，包含着绝对具有约束力的伦理。在此五伦关系之外，其他的关系，都是以儒教的互惠原则为基础，其中丝毫没有激情的要素。
  　　“同情”这种感情没有再儒教的基础上发展。即使对敌人的慈爱的代表人物——墨子，也是用功利的观点来论证这种对敌之爱的。
  　　
  　　10.儒家的“大同”理想
  　　《礼运》，是《礼记》中的一篇，大约是战国末年或秦汉之际儒家学者托名孔子答问的著作
  　　“大道之行也．天下为公．选贤与能．讲信修睦．故人不独亲其亲．不独子其子．使老有所终．壮有所用．幼有所长．矜寡孤独废疾者．皆有所养．男有分．女有归．货恶其弃于地也．不必藏于已．力恶其不出于身也．不必为已．是故谋闭而不兴．盗窃乱贼而不作．故外户而不闭．是谓大同”
  　　这种无政府主义式的理想社会的描述，不仅超出了儒教经验性的社会学说框架，而且特别和作为儒教一切伦理之基础的孝道互不相容。近代康有为学派援引这段来证明儒教在社会主义的未来理想中的合法性。
  　　正是这个教义使道教得出了自己的结论：一切幸福的源泉在于政府的无为。这被认为是一个异端的教义。——归根到底，它只不过是正统儒教的乐观主义突变为神秘主义的最后归宿。
  　　
  　　11.儒教与清教对世界截然不同的态度，以及由此而塑造的人格和社会
  　　如果说儒教对世上的万物采取一种随和态度的话，那么清教伦理则与“世界”处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。
  　　在儒家看来，这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性与气质，从伦理上看是善的。人和人和事物之间，都能达到无限完美的能力，都能充分地实行道德法则。根据古老的经典进行哲学和文学的教育，是自我完善的普遍手段。
  　　 社会要求：虔敬地顺从世俗权力的固定秩序。个人要求：把自我造就成为一个全面和谐均衡发展的人。
  　　 除了渴望摆脱无教养的野蛮意外，儒教徒不祈求任何“救赎”。他期待此世的长寿、健康与财富以及死后的声明不朽，并把这些视为德性的报答。
  　　
  　　 新教真正的先知预言，会按照一定的价值标准，从内部创造出一种系统化的、按某种价值标准而取向的生活方式，面对这种生活方式，“世界”不过是按照规范在伦理上有待构造的质料。儒教则与此相反，它要适应外部世界，适应“世界”的条件。一个能最完美适应的人，换言之，一个只根据生活需要的程度来进行适应的这种理性化的人，并不是也该系统的统一体，而是由种种有用的个别品质所构成的一个组合体。
  　　 一个人如果对一切事物没有一种超世的态度，那么在现世面前就必定缺乏自重。在这种情况下，大众的驯服与君子的良好举止虽然有可能产生，但它们赋予这种生活方式的风格，必然呈现出本质上消极的特质来， 必然会使那种出自内心的对统一人格的追求化为泡影。于是，生活始终是一连串的事件，而不是有条不紊地朝向超验目标的整体。
  　　
  　　 在儒教的伦理中，看不到存在于自然与神之间，伦理要求与人的缺点之间，罪恶意识与救赎需要之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性。因此，也谈不上通过不受纯粹的传统与习俗约束的内在力量去影响生活方式的问题。
  　　
  　　 儒教：只针对个体或家庭；新教：面对超验的上帝、共同的事业和观念
  　　 清教徒对超世的、彼岸的上帝负有宗教义务，因此他把所有与人共处的关系——包括对在自然生命秩序中与自己亲近的事物的关系——仅仅视为超越有机生命关系的手段与这一信念的表现。
  　　 与此相反，虔诚的中国人的义务，旨在促使自己在既定的有机个体关系里去发生影响。孟子拒斥普遍的“兼爱”，认为这会扑灭孝道和公正：无父无兄，乃禽兽也。
  　　 一个儒教中国人的义务，其内容总是对具体的人（活人或死人），由于既定的秩序而对自己亲近的尽孝道，但从来不对一个超世的上帝，从来不对一个神圣的“事业”或“观念”尽心。
  　　
  　　 儒教：血缘共同体；新教：信仰共同体
  　　 人格主义是宗教伦理之理性化的障碍，这一点对经济有相当重要的影响，因为作为一切买卖关系的基础信赖，在中国大多是建立在亲缘或类似亲缘的纯个人关系的基础之上的。伦理的宗教——尤其是新教伦理的，禁欲的各教派——之伟大成就，在于冲破了氏族的纽带，建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理，它优越于血缘共同体，甚至在很大程度上与家庭相对立。从经济上看，这意味着商务上的信赖是以个人在实际职业工作中经受考验的伦理品质为基础的。官方的独裁、因袭的不诚实、儒家重（个人）面子（而不是共同的规则、法则）结果造成了人鱼人之间的普遍的猜疑。这对经济发展造成不良影响。
  　　
  　　 新教对现世的态度，完全不同于儒教
  　　 人在上帝面前无一不是堕落的，所以每个人都应当鄙弃自身，世界是个罪恶的渊薮。它们认为是适应于世界的虚浮的习俗是一种堕落的标志，儒家的所谓自我完善乃是一种亵渎圣明的、崇拜生物的理想；财富与热衷于享受财富是一种特殊的诱惑；吹嘘人的哲学和典籍的教养，是生物（人）的邪恶的傲慢；相信巫术能制服神与鬼怪，不仅是可鄙的迷信，而且是对神的肆意亵渎。
  　　
  　　
  　　 儒教导致守旧，新教导致进步
  　　 两种伦理都有其非理性的要素，不同的是，儒教的是巫术，清教的则是一个超世的上帝的归根结底无法探明究竟的意旨。但是从巫术中只会导致传统牢不可破的结果。而新教，对超世的上帝关系会产生这样的结果：传统的并不是神圣的，我们有使命借助伦理和理性来征服和支配既有世界，由此可导致一种理性和客观的进步。
  　　 儒教的任务在于适应此世，而清教的任务在于通过理性改造此世。
  　　 儒教要求不断的、清醒的自我控制，以维护绝对完美无缺的圣人的尊严；清教伦理也要求自我控制，但目的是为了有条不紊地把人的意志统一于神的意志。
  　　 儒教让人与人之间的关系变得刻意、功利性——儒教伦理让人非常有心计地处于他们自然生成的或由社会尊卑关系所造成的既定的个人关系之中。儒教只神话那些有人际关系（例如君臣、上下级官吏、父子、兄弟、师生、朋友之间）所产生的社会伦理义务。相反，清教伦理有点怀疑这些纯粹的个人关系，认为它们是可鄙的。无论如何，上帝是优先的。要绝对避免对作为生物人的过分崇拜，因为信赖人，尤其是信赖那些由于自然关系而与我们最为接近的人，会危害心灵。
  　　
  　　 儒教和新教对政治与经济组织的不同作用：
  　　 在中国，伦理的作用是非常重要的：维护氏族的束缚，政治与经济组织的性质完全依赖于个人的关系，而这些组织形式相对非常突出地缺乏理性的客观化和抽象的超个体的同旨协和会（Zweckverband,为完成共同任务而临时组成的区间大协作组合）在中国，真正的社团并不存在（尤其是在城市里），因为没有纯粹以经营为目的的经济社会化形式与经济企业形式。中国所有共同行为都受纯粹的个人关系尤其是亲缘关系的包围与制约。
  　　 相反，清教将一切都客观化，并将之转化为理性的“企业”和纯客观的“商务”关系“，并以理性的法律与协约来取代传统；而在中国，原则上起作用的，是威力无边的传统、地方习俗与具体官员个人的恩惠。
  　　
  　　 儒教徒的语词是一种本身即为目的的漂亮且有礼貌的姿态；而清教徒的语词则是一种客观的、简洁和绝对可信的业务通知：“你们的话是就是说事，不是就说不是，若再多说，就是出于邪恶者。”（新约圣经，马太福音第5章第37节）
  　　 有教养的“君子”：“君子不器”，君子不是工具，在适应现世的自我完善中，君子本身就是目的，而非实现某种客观目的的手段。儒教伦理的这一核心原则，拒斥了行业的专门化、现代的专家官僚体制与专业的训练，尤其是拒斥了为营利而进行的经济训练。与这种”崇拜尘世”生活准则恰恰相反，清教徒把卓越成效地适应现世与职业生活特殊的专业目的看做自己的任务。
  　　 无情的、宗教上系统化的、任何理性化禁欲主义所特有的、生活于此世但并不依赖于此世的功利主义，有助于创造优越的理性的才智，以及随之而来的专业人的“精神”，而这种才智与精神，儒教始终是没有的。对营利欲的冷静与节约，绝对不可能产生出以现代经济的职业人为代表的“资本主义”精神的。典型的儒教徒使用自己以及家族的储蓄去获取典籍的教养，并接受训练以应付考试，以此为取得一个有名有利的地位打下良好的基础。典型的清教徒挣得多，花得少，出于禁欲的强制储蓄的愿望，将所得变为资本，再投资于理性的资本主义企业。这两种伦理精神都包含“理性主义”，但只有清教的伦理及其超世的取向，才能彻底地贯彻现世的经济理性主义。
  　　
  　　 儒教的理性主义旨在理性地适应现世，而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。清教徒与儒教徒都是“清醒的人”，但是清教徒的“理性”建立在一种强有力的激情的基础之上。
  　　
  　　
  　　12.儒教塑造的社会状态
  　　较贫困的民众团体，以世界上罕见的，几乎难以置信的高超节约本领维持着传统主义的、直到现代仍然具有强烈自然经济色彩的生计。
  　　民众拥有无限的耐心和自制的礼貌，墨守成规，对单调的生活不停顿的劳作完全麻木不仁，对不寻常的刺激反应迟钝，即使是在知识圈子内也是如此。
  　　但他们对未知物或不是直接观察到的事物，表现出超乎寻常的特别的恐惧，对不能直接把我或一时难以了解的东西、不能当下见效的事物，或拒绝，或不想去认识。
  　　对一切巫术骗局都带有无限善意的轻信，而不管这种欺骗是多么的空幻。
  　　一方面是人与人之间缺乏真正的同情心，另一方面，社会团体却具有强大而旷日持久的凝聚力。未成年孩子的那种（典型的）对权威漠不关心的态度，似乎很难跟成年孩子对父母的绝对顺从与仪式性的孝敬协调起来。
  　　中国人的生活，一方面没有发自“内心”的，既有某种独特的核心取向所调节的统一，但另一方面却受无数习俗的束缚。
  　　
•   　　
  　　 中国封建制度得以存在并稳固的保留几千年，与其有一套完备的政治、经济、文化体系是分不开的。而其中，儒家思想是功不可没的。它做为封建国家的正统思想规范着臣民的礼仪，儒士作为儒家思想的践行人治理国家……这些方面无不彰显着儒家思想的重要性。在这篇文章中，我将着重讨论封建国家的运行机制及其中所包含的儒学观点。
  　　 儒家思想早在春秋战国就已经产生，但它并非一产生就成为国家臣民膜拜的对象，在秦始皇当政时，更是受到了疯狂的迫害（焚书坑儒）。究其原因是当时正处在奴隶社会和封建社会的过渡时期，儒家思想并不能使统治者们有效地统治国家。在汉武帝时期，董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”才真正确立了其统治地位。但这并不完全是当初孔子所倡导的儒学。“新儒学”以儒学为基础，以阴阳五行为框架，核心为“天人感应”，“君权神授”，它肯定了君主存在的合理性，理所当然的为统治者所欣赏，自此，儒学大行于天下。
  　　 君主奉儒学为封建国家的正统思想，大力推行，最后得以使儒学深入人心，这也是统治阶级所乐于看到的。但既然它以成为了人们日常中的行为规范，君主也要使自己的行为符合儒家思想才能使臣民信服，否则则会引发不满甚至暴乱，威胁其统治。儒学中完全有利于统治阶级，完全为统治阶级治理这个国家而制定的条例，统治者们当然乐见其成。就好比如“礼治”主义，即贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，它以维护宗法等级制为核心。贵贱有别，在理论上承认了贵族的存在，肯定了统治阶级的特权地位，授予了贵族治理平民的权力，孟子所说的“劳心者治人，劳力者治于人”大概就是说的这个了。但倘若碰上理论与实际的冲突时，又该怎么办呢？比如在面对战争这个话题，孟子曾明确的提出过“春秋无义战”，儒家认为一场战争正确与否关键是看其是否符合道德良知，倘若这场战争被道德认定是不义的呢？统治者就会放弃吗？答案当然是不可能的，不过思想是死的，但实际却是活的，既然现在这场战争是不义的，我把它变成义战不就行了吗？由此也可以将这种战争的论断引入到重大政令的颁布上。统治者要更加有效地治理国家，有时也不得不颁布一些不得人心的政策。就比如汉武帝年间，异姓王独大一直是皇帝心头的一根刺，但他又不能明目张胆的削藩，这样反而会给异姓王借口“削藩是不义之举”来讨伐帝王。但换个方法，民间的说法就会不一样了。于是，汉武帝想出了颁布“推恩令”这一方法，即分割了诸侯国，解了心头大患，又得了个好名声，被称为是义举，何乐而不为呢？有人可能会说史官会将其原原本本的记录下来，但有一句古话说得好“古不能凌驾于今，释古者不能凌驾于君”，史书要如何写，是万万离不开皇帝的影响的，至于后世的人爱怎么想怎么想，反正统治者的面子功夫是做足了的。
  　　 封建国家的最高统治者即君主，在本书中也被重新定位。作者认为，东方不同于西方，它将君主定位于和平之神。孔子也曾说过“山川之神统治世界，因为雨水来自山上”，统治世界的是秩序之神，而非武神。在作者的描述中，中国的君主仿佛就如一名大祭司，行耕田仪式，变成农夫们的保护神，而并不是西方的骑侠君主。作者认为这种不同产生的根源是儒士的传统——意识形态日益趋向和平主义。作者的观点从历史中就可以窥见一二：中国古代朝代的更迭不外乎两种方式——篡权上台和成功入侵。篡权上台就如赵匡胤，成功入侵就如元朝和清朝的异族统治，这几个朝代在君主和儒士的共同治理之下竟然也安然度过百年之久。按照道理来说，儒士们应该很痛恨篡权上台（名不正言不顺）与异族统治（蛮夷），因为这于理不符！但事实上，他们默认了其存在。一方面，是由于前朝实在是腐败之至，朝代更迭是不得已而为之，况且，新君也和平的接纳了他们并给以安抚；另一方面，朝代更迭对其来说不过是意味着征税人的变换，而不是社会制度的变迁，自己的根本利益没有受到威及，本着多一事不如少一事的传统和平精神，何必去操那份心呢？至于中国的君主为何是作为农夫们的保护神，而不是牧民和商人呢？其原因一在于农业为封建制度之根本，自给自足的封建小农经济是封建国家得以存在的经济基础，封建传统即是重农抑商；二是在封建国家中，农民占据了总人口的绝大多数，君主作为农夫的保护神取得农民的信仰与崇拜，更好的为其统治拓宽了道路。这样，将君权神话了。由此君主每年都要定时祭天，祈求来年的风调雨顺。倘若碰上大灾如干旱时，君主作为神授意的人则要祭祀求雨（即公开忏悔）。但并不是每次上天都能恰好满足其需求的。若碰上求雨不得的情况，又该怎么办呢？作者就给出了其解答——君主应该让位。这在我们看来似乎是有些荒谬的，毕竟君主代表着绝对的权力，绝对的服从，没有人能指挥他，更别说让其退位了。但从儒家的思想来看，却是有其合理性存在的。我在前面就说过了“君权神授”，皇帝的权力是上天授予的，上天也会为你掌权为你提供各种方便，而现在天灾持续，只有一个原因，那就是这个君主不再让上天感到满意（即缺乏君主的卡利斯马），上天要收回君权，找一个具有卡利斯马的人再授予他，这样，天灾会消除了。儒士在这其中就代行了上天的权力——因为新君主要由他们选择出来（由此可见儒士地位的重要）。中国古代虽然没有出现过这种情况，但君主确实在一定程度上受到大臣们的约束。如明朝万历年间，皇帝因不满于大臣们对他的约束，竟然气得二十年没有上朝——这一方面体现了君主的悲哀，不能做自己之所欲，另一方面则体现了儒士的重要性！
  　　 儒家思想的践行人是儒士，即封建等级制度中的士阶级。在奴隶社会，由于贵族世袭制的作用，所谓的名门望族垄断了仕途，儒士们无官可做，抒发不了自己心中的抱负，改变不了自己的地位，空有一身治国的学识却无人赏识，于是他们迫切的要求打破世袭制，争取自己应有的地位。但在科举制大行之后，士阶级取得了一定的地位，打破世袭制的愿望不那么强烈了，甚至可以说是有些支持，谁不愿意自己的子孙后代有福可享呢？由此可以得出，士阶级靠打破世袭制上位，却又在维护世袭制中得到了不少的好处。本书还详细探讨了官员腐败滋生的原因，这与中国的官员任命制度是分不开的。封建国家的律令规定官员不得在本省任官，地方官员三年一易。虽然这种做法在一定程度上有效地预防了地方的独大，加强了中央集权，但同时也引发了行政效率和官员腐败的问题。首先，官员不得在本省任职。试想一个新上任的官员到一个人生地不熟的地方，要接手全新的“业务”，就必须有当地人的指引，而且还需要召集一批能为他办事的本地人（差不多相当于春秋时期的门客），即使有当地人的带领，但行政效率总归要比自己熟悉要差一些，而且朝廷只分发他所承认的官员的俸禄，而官员自己所招揽的这些人的工资则学要官员自己解决，为了给他们支付“工资”，官员自己掏腰包是绝对不够的，所以只能去找其他渠道了，而贪污最快，自是多数人的上选了；其次，官员三年一易。三年下来，官员才刚把自己的任地摸熟，就要被调到一个陌生的地方从头开始，又要开始新一番的学习，效率自然会慢，再加上官员只留任三年，这就会让他们认为我只是在这里做短暂的停留，做坏了没人会追究我的责任，做好了功劳也不一定记在我的头上，还不如剐点油水，三年之后卷铺盖走人，这种不负责任的心态正是封建腐败滋生的重要原因。
  　　 本书花大量篇幅介绍了中国古代的儒教，只在最后两章探讨了儒教与道教的对立及儒教为何不能根除道教。但整本书读下来我还是对封建社会中儒家思想的统治更有自己的想法，所以对于儒教与道教的对立，这里就不再做阐述了。
  　　
•   　　马克斯•韦伯眼中的传统中国——《中国的宗教：儒教与道教》读书笔记
  　　
  　　 这么长，估计也是没有人会看的，发上了只是怕那一天，笔记本丢了，电脑硬盘坏了，找不找笔记怎么办？？？哈哈……为了整理这篇笔记，我到现在还没吃饭呢，8400多字，不得不承认，马克斯•韦伯是个百科全书式的天才，他不懂中文，也不会汉语，这本书是他根据二手资料写出来的，只是他一个宗教系列中的一本，还包括《印度与佛教》《犹太教》等，当然最出名的是《新教伦理与资本主义精神》。尽管有些地方因其真正对中国了解有限而有所出入，但你不得不佩服这是一个伟大思想家。反正，我是叹为观止，尽管我承认我只读懂了五分之一。
  　　
  　　本书的主题：第一，韦伯的主要目的是在证明：中国之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在于支持他的主要论点——由于欧洲展现出其特有的禁欲新伦理以作为精神的动力，因此能发展处理性的资产阶级资本主义。
  　　
  　　【社会学的基础之一：城市、君侯与神祗】
  　　 直接支配人类行为的是（物质上及精神上）的利益，而不是理念。但是，由“理念”所创造出的“世界图像”，常如铁道上的转撤器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动者人类的行为。
  　　
  　　 中国行政中的租税政策极度有利于城市居民，所牺牲的是广大农村地区（没有消费税及任何的动产税）
  　　
  　　两个事实：1、贵重金属大量增加的财富，无疑是导致货币经济的大幅发展，特别是在国家财政方面。然而，这发展强度并不足以动摇传统主义，而毋宁是更强化了它，就我们所得知的，资本主义的现象，是一点也没有激发出来。2、人口的巨幅增长，并未受到资本主义发展的刺激，也没有激发资本主义的形成。我们更毋宁说它是一种停滞的经济形态相结合的。
  　　
  　　西方的城市是个“共同体”——在古代是祭祀的团体，在中世纪则为誓的兄弟团体。
  　　
  　　中国的二元论：为人类带来的巫术师及英雄所具有的巫术性克里斯马，与源于慈善的天——亦即“阳”的神灵¬——二者被认同为一。具有克里斯马资质的人显然有超越恶灵（鬼）的能力。而上天的灵力也确实是社会秩序的善意的、最高的指导者。
  　　内在于人与内在于世界的神灵及其功能，都不可不加以维护。因此，就必须安置镇压住邪恶的鬼灵，以使在上天守护下的秩序得以正确无误地运行。因为，除非得到上天的认可，恶灵是无以为害的。
  　　
  　　神与鬼都是有力的存在。然而，没有任何独一无二的神，或神格化的英雄，或任何神灵是“全知的”或“全能的”——不管他们多么有力量。从儒教徒严肃的生命哲学来看，虔诚者之遭逢不幸，只不过是“神的意志往往不可确定”（天命靡常）罢了。所有超人类的存在都比凡人强，但却远低于非人格的最高的上天，也低于承天恩宠的帝国祭司（皇帝）。准此，唯有这些以及类似的非人格力量，才被超越个人的共同体当作是崇拜对象，并且也是共同命运的决定者。不过，可以用巫术来影响的个别鬼神，也可能决定个人的命运。
  　　
  　　克里斯马似乎只有经由一再显现的奇迹或英雄行径才能获得保证。总之，巫师或英雄必不可陷其身或其追随者于明显的失败。
  　　
  　　诸侯利用具有文字知识的人来理性化行政一增强国力，这和印度的王侯之利用婆罗门，西方的诸侯之利用基督教的教士，如出一辙。
  　　
  　　封建贵族，和西方一样，反对外出任他们想垄断的官职——这是士人与封建贵族之间的斗争。
  　　只有个人的功绩，并且只有功绩本身，是取得官职（包括支配者之职在内）的必备资格。
  　　几乎所有重要的行政措施，形式上是由州总督来制定，而实际上是由非在官方编制内的僚属所拟定的。
  　　
  　　家产官僚制是个强国且持续成长的核心，也是这个大国形成的基础。
  　　
  　　中国官僚之精神是与公共负担制度相关连的，而后者则随货币经济的变动而发展。和其他各地一样，中国的部族长或君侯原先是分配到一块田地，由国人一起来耕作。此即共同的徭役义务之起源，而此种徭役义务，随后又在迫切的水利工程需要上找到更进一步的根源。
  　　
  　　只消说中国的租税制度，和西方的家产制国家一样，是逐渐发展为合一的税制（虽然有时是相当分化的）；办法是将所有其他的税负都转变为地租的附加税。这是由于投资于土地的资产对于疏放的帝国行政而言是“看不见的”，也非其征税技术所能为力的。政府之所以才去典型的实物经济的措施的一部分原因，或许正是由于无法掌握这些看不见的财富。除此之外，或许真正首要的关键性因素是通货（极不稳定）的状况。
  　　
  　　取得官位得付出昂贵的代价，任官后则往往债务缠身，因而不得不再短短的任期内尽其敛财之能事。
  　　
  　　然而在中国，位在最高支配地位的官吏阶层并不个别地占有利得机会；利得机会毋宁是由可以任免的官吏所构成的整个身份团体所占有。他们集体反对干预并极端憎恨地迫害任何号召“改革”的理性主义理论家。只有自上或自下的激烈革命，才有可能改变此一形势。一般而言，任何的改革都可能会危害任何到每个官吏在其规费上现在或未来的利益，无论这是指……即使是部分实施，都将引起所得巨大的物质利益与之对立，并且也没有独立于这些利益团体之外，而与利益无涉的执行机构来实现它。
  　　
  　　各州省的分离主义，尤以财政上的分离主义为首要，乃是根源于此一传统主义。这是因为任何行政上的中央化都严重地危害到州省官吏及其非官方党羽的俸禄。确实，正是这些因素使得帝国中央行政化的理性化，以及统一的经济政策未能实现。
  　　
  　　原则上我们要认识到东方的纯粹家产制国家组织和我们预期相反，并没有走上几乎是（所有家产制）普遍的命运。货币经济不但没有削弱传统主义，结果反倒强化了他。这是因为货币经济与俸禄结合之后，为支配阶层创造了特殊的利得机会。一般而言，如此一来反而更加强了他们的“坐食者心态”，并且使他们对于如何维持各种原有经济条件——其俸禄利得的关键所在——的关注大于顶点。我们发现，在埃及，伊斯兰国家和中国，随着货币经济一次次进展而来的，是国家收入日渐俸禄化。
  　　
  　　数千年（或更久）以来，家族，而不是田地单位，才是征税单位。
  　　
  　　不管怎样，在历史时期里，中国人民最根本的信仰是对于祖先——虽然并不止于自己的祖先，但特别是对自己祖先的——神灵力量的信仰。
  　　这些支配性的观念所产生的社会功效是明显的：1、家父长权力获得大力的支持；2、加强了氏族的团结，在埃及，是死者崇拜而不是祖先崇拜，支配了一切，氏族的团结在官僚体制和国库政策的影响下被打破。在中国，氏族的影响力持续增长，直可与支配者权力相匹敌。
  　　
  　　如果必要的话，氏族会领导族人与外界械斗，同样，如果必要的话，氏族会提供药物、医师与丧葬的料理，抚恤老人与寡妇，并且特别是设立义塾。
  　　
  　　通行于氏族里的，是世袭克里斯马原则与民主原则二者的结合。所有通婚男子都有平等的投票权；未婚男子只能列席；女人完全被排除于氏族会议与继承权之外。
  　　
  　　事实上，皇权的官方行政只施行于都市地区和此都市地区。因为在这儿，它不用面对这些地区以外所遭遇到的，强固的氏族血缘纽带的对抗，行政便能有效地运行于商人与工匠的行会。出了城墙之外，行政的权威有效性便大打地受限制。因为除了势力强大的氏族本身外，行政还遭遇到村落有组织的自治之对抗。
  　　“城市”就是官员所在的非自治地区；而“村落”则是无官员的自治地区。
  　　
  　　西方各个国家当局，无论是在古代（世界帝国成立之前），还是在中世纪或近代，都必须为自由流动的资本而竞争。在中国，帝国统一之后，和罗马帝国的情形一样，为了谋求资本的政治性竞争便消失了。中国的统一帝国也没有海外殖民地关系，这也阻碍了西方古代，中世纪与近代所共有的那些（海外殖民）资本主义类型的发展。这是指各式各样的掠夺资本主义，像是殖民地资本主义，与海盗行为挂钩的地中海的海外贸易资本主义。然而（中国）海外扩张的阻碍，部分是由于大内陆帝国的地理条件，部分则如我们已见的，是伴随着中国社会一般的政治与经济特性而来。
  　　在西方产业里找到其独特据点的、理性的经营资本主义，在中国不仅仅因缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍，并且也受碍于俸禄的体系；而基本上，是缺乏一种特殊的心态。特别是根植于中国人的“精神”里，而为官僚阶层或候补官僚所特别抱持的那种态度，是最阻碍的因素。
  　　
  　　【士人阶层】
  　　
  　　士人的地位也是由宫廷站占星者的尊贵角色演化而成。这些文书之士，能从仪式上了解此种重要的秩序（并且原先或许也是用占星的办法），并用来劝诫特定的政治当局。
  　　
  　　诸侯竞争士人的这种机会，在敌国统一后即已不再。士与其门徒此后竞争既有的官职，而此一发展无可避免地造成了与现状相配合的学说，这就是儒教。
  　　
  　　武人在中国被蔑视，就像在应该武人在这二百年来所受到的蔑视一样；一个有教养的士人是不会在社交场合与武官平起平坐的。
  　　
  　　尽管是在祖先崇拜的信仰里，有多少个祖先并不是决定其社会地位的要素。情形恰好相反：一个人是否能有祖庙乃视其官位得高低而定（一般非士人阶层则只有一个祖宗牌位）。一个人可以崇拜多少个祖先是取决于其官阶。甚至连城市神明在众神中的地位都得看此一城市官员的品位而定。
  　　
  　　皇帝与应试者在考试制度里存在着利害关系，或者至少双方都如此认为，从皇帝的立场而言，考试制度扮演的角色，正如俄国专制君主来操纵其贵族的品位秩序——虽然就技术而言，手段并不同。
  　　
  　　中国的考试并不测试任何特别的技能，中国的考试也并不考验是否具有克里斯马。
  　　中国的考试是要测试考生的心灵是否完全浸淫于典籍之中，是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的，并适合一个有教养的人的心术。
  　　在中国，受过教育的阶层与官职候补者的阶层。
  　　
  　　中国的高等教育有两个特点：第一，就像所有僧侣集团所树立的教育一样，它是完全非军事，而纯粹为文献的；第二，所谓文献性的，依据字面的意思，其书写的性格，发展到了极端。
  　　
  　　士人享有身份特权，最重要有三：1、免除徭役，即“卑下的劳动”，2、免除笞刑；3、享有俸禄（包括学俸）。
  　　
  　　一个人可以，一般而言也应该，基于忠诚而去补偿主人所犯下的一切过错，这就是孝。
  　　
  　　达到合于准则的圆满与完美，乃是每一个学习者最高的憧憬，也是考试所想证明的最高资格的终极判准。
  　　
  　　士人的政敌——苏丹制与宦官：1、在早期，士的主要对手是那些封建时代的“世家”，他们不愿放弃对官职的独占。2、接下来是那些资本主义的买官者：这是身份上的平等化与财政货币经济所造成的自然结果。3、士人也必须要应付政府对专家官吏的理性主义的兴趣。4、然后士只剩下一个主要而且是永久的敌人：苏丹制与支持此制的宦官当政。
  　　
  　　如果统治者能屈从于士人对仪式于典礼的要求，士人就会臣服于统治者；唯有如此，以现代的话来说，士人方能安顿自己而有个“以事实为基础”。
  　　
  　　【儒教的生活取向】
  　　
  　　孔子：世界的秩序是靠着信仰才能维持住的。
  　　
  　　中国的宗教——无论其本质为巫术性或祭典性的——保持着一种此世的心灵倾向。这种倾向此世的心态较诸其他一般性的例子，都要为强烈并具原则性。除了崇拜伟神巨灵的国家祭典之外，长寿的祈求在最受的祭祀里，扮演了主要的角色。
  　　
  　　正统的儒教中国人（而不是佛教徒），是为了他在此世的命运——为了长寿，为了子嗣，财富，以及在很小的程度上为了祖先的幸福——而祭祀，全然不是为了他在“彼世”的命运的缘故。这与古埃及人形成强烈的对比，他们之在乎死者完全是基于对人在彼世之命运的关注。
  　　
  　　无论如何，儒教总是弥漫着一股绝对的不可知论以及根本上的否定气氛，反对任何人对于彼世的希冀。即使是在此一观点尚未普及之处，或者由于受道教或佛教的影响而应有所改变的地方，人们对于彼世命运之关注，还是完全摆在可能对此时此地的人生有所影响的神灵关注之下。
  　　
  　　西方近代的法律的理性化，是由两股力量并肩运作而造成的。一方面，资本主义关心严格的形式法与司法程序。它倾向使法律在一种可以预计的方式下运作，最好就像一具机器一样。另一方面，集权国家的公务系统之理性化，导致法典系统与同构型法律必须交由一个力图争取公平，地方均等之升迁机会的、受过合理训练的官僚体系来管理。只要这两股力量缺乏其一，便无法产生近代法律体系。
  　　
  　　儒教，就像佛教一般，只不过是一种伦理——道，相当于印度的“法”——罢了。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教完全是入世的俗人道德伦理。并且，儒教是要去适应这个世界及其秩序与习俗。基本上，它代表的只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会利益准则所构成的巨大法典。
  　　
  　　儒教也认为巫术在面对德行时，是无计可施的。凡是以法典的生活方式过活的人，就不必畏惧鬼神；只有据高位而不德者，才会使鬼神有施力之处。
  　　
  　　我们在中国发现的是警觉性的自制、内省与谨慎的特色。尤其是，我们会发觉到，所有热情的形式，包括欣喜在内，都受到压抑，因为热情会扰乱了心灵的平静与和谐。而后者则是一切善的根源。
  　　
  　　儒教徒无意于弃绝生命的救赎，因为社会现世是既有而被接受的。他只想通过自制而谨慎地掌握住此世的种种机运。
  　　
  　　对封建主的恭顺（孝），是与子女对父母的孝顺、官职层级结构中（下级对上级）的恭顺，以及一般人多任官者的恭顺并列的，因为孝这个共同的原则是适用于所有这些人的。
  　　
  　　孝被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证，是官僚体制最重要的身份义务。一个官员会认为孝顺是其他德行的源头。
  　　
  　　孔夫子认为利得乃是社会不安的根源。
  　　心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇的。因此，官职受禄者的立场便以神圣化了的伦理形式出现了。
  　　
  　　君子要避免美的诱惑。
  　　对朋友的忠诚被高度赞赏
  　　
  　　恭顺——纪律之母——是唯一真正的绝对的义务，而人文教养则是人格完美的普遍性手段。
  　　
  　　只有典籍的神圣性本身可保证秩序——支持此一阶层之地位的秩序——的正当性。
  　　
  　　儒教是诸种士人学说中最终被单独采纳的一个学说，然而并不总是被唯一接受的一种。
  　　
  　　儒教的理性，本质上具有和平主义的性格。儒教伦理仍是和平主义的，入世的，纯粹以敬畏鬼神为取向的。
  　　
  　　【正统与异端】
  　　
  　　中国官方的国家祭典，就像其他地方一样，都只是为了共同体的利益而举行；而祖先的祭祀则是为了氏族的利益。此二都与个人的利益本身无关。
  　　
  　　为了教育上的目的，儒教所编撰的古经典籍，不仅成功地驱除了民间的神祗，并且也消灭了所以足以冲犯其伦理因袭主义的事物。
  　　
  　　因为没有任何一个哲学学派为自己宣称（或得以如此要求）那种绝对传统主义的正当性。以此，希腊的各哲学派别，无法做到像儒教学说那样，为一个俗世的统治及其官吏提供政治性非服务。
  　　
  　　只有从现世中隐退，尤其是从俗世的高官厚爵中隐退的人，才能够受到圣人的指引，这是黄帝这位帝王在问道时所得到的回答。隐者就是“处士”，亦即不任官职的学者。对所有真正的神秘主义而言，绝对的不关心世事乃是不证自明的道理。并且，我们不可或忘的是：长寿，乃是隐逸者所致力的目标之一。
  　　
  　　《中庸》中说，以为克里斯马皇帝治理下的和谐状态，被描述为就是一种均衡的状态。在道家，这种状态被称为虚或无，可以经由无为或不言而达到。
  　　更具儒教的教义——礼，祭典与礼仪规范才是产生“中”的手段，而神秘主义则视此等手段为一文不值。
  　　老子：生就是拥有“神”，因此长生之法在于养神。
  　　
  　　老子及其门徒并不是以狂迷的忘我为其寻求标的，对于这些他们必然会将之当做是不庄重的而加以摒弃；相反地，正如同所有的神秘主义知识分子一般，他们所寻求的实际是不动心的忘我。
  　　
  　　相对于儒教而言，所有的异端都被称为“道教”。
  　　
  　　无论何处，神秘主义者实质上都是维持一己的慈爱与谦虚，而过着一种隐匿于世的生活。这构成神秘者与现世特殊的破裂关系。行动要不是被绝对的扬弃，便是被减低到最小的程度，因为这是唯一可能证明达到神秘主义者所追求的神宠状态的方式。并且也惟有这样才能保证不受俗世的干扰。
  　　
  　　对老子而言，人性之善是个不证自明的出发点，他所下的结论也不是真正地漠视世事或拒绝俗世，而只是要将俗世的行动降到最低点。
  　　
  　　避免激情乃是长生术的首要法门与第一德日。
  　　
  　　道教之所以难以根绝的理由，在于作为胜利者的儒教徒本身从来就没有认真想要根除一般的巫术或特别是道教的巫术。他们只想到要独占官职俸禄。
  　　
  　　佛教之受到严重迫害，有着种种缘由。其中包括：在儒教之通货政策与重商主义考虑下的厉害关系，以及，不用说，官职俸禄的全面竞争。还有就是儒教徒之对抗受到佛教支持的苏丹制。
  　　佛之所以无法“根除”，除了风水地理的理由外，某些中国人所不愿有所缺失的仪式——丧葬法事——只有佛教能提供。佛教一旦站稳阵脚，灵魂轮回的信仰就一直保持为通俗的来世观念之一。
  　　
  　　山丘、丘陵、岩石、原野、树木、花草与川流的形状，都被认为有风水的含义。仅止是一块石头，就可以因其形状而保护一整个地区免于凶神恶鬼的侵袭。无事无物无关紧要。甚至，在风水上非常敏感的坟墓，被认为是影响疾病疫情是否会发生的所在地。风水的勘察成为任何建筑物都不可或缺的事项，甚至连家里的水管线路这种内部工程也不例外。因此，邻人家的死亡事端，可以被推究到他们的建筑物上，或者可能意味着讨命；任何新墓的设置都可能会惊扰到所有坟中的鬼灵引起的可怕灾难。
  　　
  　　有教养的儒教徒对于身后，唯一关心的是能否留名于世，为了护卫声名，他必须有以死相殉的准备。儒教的支配者与将领，当他们在战争以及人类命运的大搏斗场面中不再受到上天的眷顾之时，确实知道如何勇于赴死。
  　　
  　　在中国，所有的社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为与此同构型的关系上而已。在五项自然的社会关系里，对君、父、夫、兄（包括师）、友的义务，构成（无条件）伦理约束的整体。在此（五伦）关系之外，其他自然且纯粹的功能义务关系，则是以儒教的互惠原则为基础，其中没有丝毫激情的要素。
  　　
  　　就像所有巫术宗教的原生性格一样，中国的民间宗教认为疾病长年缠身，是某种仪式上的罪过所造成的。
  　　
  　　当夫子被问到如何在最短的时间内使人长进时，他简洁地回答：富而教之。
  　　
  　　中国政府之打击异端，是由于它在国家看来是有害的。所用得方法，一则是经由教化；一则是以火与剑，就像天主教会对付否定秘迹恩宠的人，以及罗马帝国对付拒绝皇帝崇拜的人那样。
  　　
  　　皇帝敕令里对于异端的指斥，都几乎是针对同样的事。首先，当然是指未被认可的新神祗受到崇拜这件事。真正具有决定性的应是：
  　　1、 异端教徒宣称为了修习具有美德的生活而聚集在一起。然而，他们成立了未经许可的结社并设法募捐资金；
  　　2、 他们用力首领，有的是神的化身，有的是教主，宣扬来世的果报或许诺灵魂的救赎；
  　　3、 他们将祖宗牌位迁出家里，并且为了修道生活，或者总而言之非正统的生活方式，而离开他们的父母的家庭别居他处。
  　　第一点违反了政治上的治安问题——不准未经许可的结社；
  　　第二点对于儒教徒而言是公然欺骗民众，因为不会有来世的果报和个别地灵魂救赎；
  　　第三点非难是最具关键性的。拒绝祖先崇拜就等于是危害政治的元德——孝道，并危害依凭于此一德行规范下的官职层级结构和子民的驯服。
  　　
  　　佛教输入了所有见之于中国民间生活中的宗教的讲道，个人的救赎追求、报应与来世的信仰、宗教伦理与深入内心的虔心。
  　　
  　　要判断一个宗教所代表的理性水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的主要判准。其一是：这个宗教对巫术之斥逐和程度；其二则是它将上帝与世界之间的关系，及此它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。
  　　
  　　【导论】
  　　
  　　理念与理想并非总是物质环境的反应，它可以成为引发社会经济变迁的真正独立自发的动力。
  　　
  　　理性资产阶级资本主义或工业资本主义，具有以下几个有别于其他资本主义的主要特点：1、资本主义企业以利润的赚取为其唯一的目标；利润为其成功与否或能否继续生存的准据。2、以理性、持续性及道德上的自制为手段来达到利润追求的目的。3、主要的劳动力来自于在法律上具有自由身份的受薪阶级，而此阶级并不拥有生产的工具。4、自由劳工在官僚体系——能将大批民众组织起来一达到一般非个人功能之运作的最有效地体制——的运作下，被理性地组织起来。5、它涉及现代的几个工技特色，例如：生产技术、交换与分配的技术性手段，以及在开放市场上的价格作用。
  　　
  　　资本主义精神：1、追求金钱的活动本身就是目的，并非为了达到其它目的的手段，也不是罪恶；2、利润的赚取是永无止境的，既不受生活水准之需求的限制，也不受限与传统的满足感；3、用以追求的手段与传统的运作模式二者皆不具丝毫神圣不可更动的性格，他们随时可被更改变革；4、努力工作呗认为是一种责任，也是一种道德义务；5、强调纪律与控制，着重“为经济上的追求而奋加进取，并具有有系统且持续不断的理性的忠诚的工作态度。
  　　
  　　因为害怕浸淫于肉体的享乐，因此奢侈的消费便大为减少，从而产生了节俭的禁欲情操。
  　　
  　　城市蕴生了西方资本主义，但在中国却不具有相同的功能，其原因是中国的城市缺乏政治上及军事上的自主性，而且也缺乏作为共同体组织上的统一性，而西方的资产阶级资本主义经营之理性发展所依持的财政与法律背景，即是靠着此种自主性与统一性才得以坚实稳固的。
  　　
  　　韦伯将中国城市之缺乏军政自主性归因于帝国统一的过早形成——所有的民政、军事皆置于国家官僚体系的集中掌握之下。
  　　
  　　资本主义之所以无法再中国出现，基本上还是由于缺乏一种像禁欲的新教教义那样的“特殊心态”。
  　　
  　　儒教的理性主义是去理性地适应世界，清教主义是去理性地支配这个世界。
  　　
  　　儒教没有任何形而上的基础；它的主要兴趣是现世的；它有个宇宙的演进观，但大都发展成以现世的事务为主的神秘玄说。对于此世以外的种种，没有严肃探讨的兴趣。儒教对于宇宙与社会秩序，保持着一种“极度的世界乐观论”：由人为努力以缔造完美人类及社会的可能性。人的职责就是要虔诚的去服膺于由传统而来的宇宙与社会和谐之要求，以及修己以达成一种“中正平和的人格”。后者乃是宇宙的缩影，必须小心谨慎地自我修持来减低紧张性，以及用以抑制由狂欢，极度的活动所引发的非理性情感，因为那会破坏和谐与平衡。由此，可以达到长寿、健康、财富，以及死后留名的目的，在韦伯的分析里，这也是儒教在今世的奋斗上所欲完成的终极目的。
  　　
  　　 Leon 于图书馆
  　　 2012年4月2日晚
  　　
•   　　这本薄薄的不到三百页的册子，花了我三天，因为读严肃书籍如临大敌是必要的，也因为译者译的实在有点硬
  　　这是读马克思韦伯的第一本书，感觉还是很不错的，韦伯擅长思辨与逻辑推演，经常给出些令人拍案叫绝的论点，而韦伯对中国历史的一知半解也暴露的很明晰，很多问题他引用的论据让人啼笑皆非，而有的论点也有失武断
  　　这是本分析中国为什么没有出现资本主义的书的延伸，名字是儒教与道教，而关于资本主义如何在中国被压制的导论足足占去三分之一强的篇幅，但是价值还是很不错的
  　　韦伯先从货币角度切入，中国铸币因浇铸而非压制因此易于仿制，但关键在于重量成色参差不齐，因此不能达到明确而可行的铸币标准，但是欧洲又是如何达到的呢，我认为应该是公会成立以后互相监督流通货币以及各小国之间铸币竞争的结果，因为中国后期商业公会的成立也有了关于银子成色及价值的一套体系，但是始终没有铸出银币
  　　竞争这个东西真的很重要，韦伯还指出了财政与经济制度的合理化进展迅速的时期，出现在各个诸侯相争的阶段，天下一统后迅速倒退消失，这正是竞争有无所造成区别的缘故
  　　他还很深刻的指出汉文帝在位时期私铸钱币现象无法禁止，国家虽富有而无秩序，并非治国之道，以及历朝历代不同时期，铸币价值的变动幅度往往过大导致制订预算成为不可能，因此必然导致经济的呆滞
  　　其实这个问题说到这里已经非常深刻了，我甚至为之拊掌，有些问题我想过但没他整理的这么细致而条理分明，有些问题我都没想到
  　　但是他继续说
  　　他说中国往往没有几个国家之间常备武装，互相制约下的和平【武断】，因而没有公债等物的产生【大谬，中国皇帝压根没有这个意识，他们缺钱的时候只会横征暴敛，这里是无限制的皇权，即专制政体的结果，此段论述是标准的文不对题】
  　　而且中国历史几国并存互相制衡的时代占去中国历史的一半以上，公债之类的东西压根一点影子也没有，看看汉武帝缺钱的时候怎么对商人的，韦伯就应该知道自己错了吧
  　　
  　　然后他开始讨论体系与制度的原因，不得不说，他最精彩的论述就是这个方面的
  　　他说中国缺乏西方那样自由的，通过协作来调节的商业和手工业的稳固的得到公认的可信赖的法律体系，因为中国城市与行会不具有自己的军事力量，因此没有话事权，资本主义难以发展【其实我感觉这是重农抑商思想与专制制度结合的结果，韦伯在使用一个现象来解释另一个现象】
  　　然后韦伯用一串精彩的组合拳告诉我我错了，他是对的
  　　他说中国的哲学缺乏西方法律学所具有的形式性的特点，也缺乏伊斯兰，印度哲学的决疑性的特点，中国哲学没有发展出烦琐哲学，是因为中国哲学并未从事专门的逻辑学研究，从未走出经书，缺乏辩证性，因而无法走向实用性，中国哲学家的思维方式却又是实践而务实的
  　　西方现代法律的理性化是两股同时起作用的力量的产物，一是资本主义的力量，它关注严格的形式法与司法程序，倾向于让法律在一种可计算的状态下运作，二是专制国家权力的官僚理性主义，它关心系统的制订法典并使法律趋于一致，并将法律交给一个力争公平，受过合理训练的官僚体系来运作，两者缺一不可
  　　
  　　而缺少逻辑学研究与合适土壤的中国，不但产生不了系统，公平的理性司法系统，连形式的法学都无法发展，更不要说一直被轻视的商业所恪守的规条
  　　这一段读的我眉飞色舞，说清了儒教的特点又摆明了资本主义不能产生的根源，条分缕析，不得不叹好，而一想到逻辑学的缺失我就想起长期来被轻视的基础自然科学，似乎韦伯也这样想，不过这部分不是他要探讨的问题，只是一笔带过【自然科学也是如此，缺少理性的思考与逻辑性】
  　　实际上我感觉中国人推崇的“境界”这个概念是理性的大敌，它无法归纳出一个系统完备的体系，全靠个人的感悟，这是不可复制难以传授的方式，这直接导致了很多工艺的失传和众多领域的难以推进，这还是在不考虑万般皆下品唯有读书高的思维方式和科举制度对自然科学研究的扼杀的前提下考虑的
  　　如同德国人学做中国菜总是不知道搁盐少许的这个【少许】到底是多少，中国很多技艺的传承都是指望学习者的感觉，并没有对精确这个概念的认知，实际上，如果忽略【精确】的重要性，逻辑分不分明，真的也就没什么意义了
  　　想到这一点，一声长叹
  　　一直到宋亡以前，我们的数学发展还走在世界的前列，我近乎偏执的相信数学发达的时代，人们不会对精确的重要性表示怀疑，虽然现在一切都已经不再重要，木已成舟，我还是不由得不想，如果没有崖山，没有另外的某山，中国会是什么样
  　　
  　　至于制度，韦伯一针见血的指出指出商鞅采用法家制度是农场庄园领主制度克星，这点非常重要，历朝历代都是外用儒家内杂霸王术，商公制度实行两千多年，因而农场庄园领主制从未兴盛，而真正扼住资本主义咽喉的是氏族家长制和家产制国家的事实，因为在纯家产制国家中，货币经济非但没有削弱传统主义，反而强化了它，因为货币经济与俸禄结合以后，为决定作用的阶级提供了特殊的得利机会，使他们产生坐收红利的思想，从而拼命维护自己阶级的特权，从而维护了传统，直接导致僵化【后文说的更加精当，任何官僚阶级，都极度厌恶由纯粹的经济因素，即自由交换所引起的明显的社会贫富分化】
  　　家产制的国家具有典型意义的不是理性的经济活动而是掠夺性的官僚资本主义，不但控制财富的积累，更控制着土地的积累
  　　氏族制度阻碍劳动纪律与自由市场必然导致的劳动淘汰，最大的阻力来自目不识丁却地位崇高的氏族老者【太精辟了】
  　　而一个处于绝对权力地位，并垄断官方教士功能的家产制官僚阶层，除了保持一种注重典籍的传统主义的心态外，别无其他选择，只有典籍神圣性本身可保证支撑官僚系统之地位的秩序合法性，因此，官僚体系就必须限制它本身的理性主义【妙啊！】
  　　
  　　以上漂亮的说明了中国无法形成工商业资本主义的原因，还说明了儒家的特点在保持传统上，有了这个基点，很多事就可以解释的很漂亮了~
  　　例如儒教为何缺少救赎宗教那种井井有条指引生活的中心力量
  　　例如儒家不反对祭天等宗教习俗，是因为它们已经是传统的一部分，而儒家不会做任何危害传统从而动摇自身合法性的事情，因此儒家根本不打算在伦理上使现在既有的宗教信仰【此处指祭天等】理性化，而道家信仰背离了孝道，破坏了传统，所以儒道不两立的观点很有趣也很实际，
  　　韦伯对祭天这件事的分析很有趣，他指出自宋朱熹为转折，神的形象由半人格化转向非人格化，最高的天威则始终非人格
  　　【历朝历代崇信宗教不同，但是都有一种模糊不成形的共有宗教意识，就是天，对天的尊崇而非某个具体神祗的尊崇，这一点，似乎一直都是非人格化的】
  　　因此儒家可以接受祭天，很难接受道家，结论非常好，但是韦伯在论据选择和推导过程上完全暴露了他对中国历史所知甚少，完全想当然的弱点
  　　韦伯说常胜将军被军队拥立为帝的现象只有一次，是王莽，我想他是在说赵匡胤
  　　他还说皇帝不能造福人民，则视为是神性不足，需要祭天谢罪，如果还是不足，就要准备退位，这个太理想化了，毫无先例，完全不知为何要这样进行推论，也许他指的是天生异象，如彗星，日食，则三公之一逊位以厌之
  　　他还说君主若要改变孝敬祖先，他就落入魔鬼的手掌，任何人都可以杀死他，因为他只是个平民百姓，这种乌托邦一样的言论荒谬的让我不敢相信，南北朝那群子弑父上位的皇帝，每个都对祖先毫无敬意，每个都活的好好的，就算有被杀失位的，和不孝也没什么大关系，明代的几个想孝敬自己亲爸妈的皇帝倒是被御史们烦的发疯，但是也没有被杀，这叫什么？鬼怕恶人？
  　　他还一再强调皇帝的最高神权和类似祭司的性质，将官员的欺上作为将圣旨作为伦理性的要求，期待而非命令【这一点看上去非常荒唐，但是不得不说这两种情形非常类似，除了后者比较易于被发现而受惩罚，我感觉马克思韦伯对于皇权专制制度的论述全在天高皇帝远五字上】
  　　不得不说韦伯似乎喜欢拿个例或一个时期的特点作为中国特点的总括，以上是证据，还有，他指出俸禄不足让官员糊口，这点在明朝极为鲜明，在清朝比较靠谱，而在唐宋，完全是笑话，有时读书时感觉他针对的完全是清朝的状况，而他又不断地列举之前朝代的例子，他对中国历史了解真的很有限，以偏概全，以致完全混乱，在这样的情况下，他说将纵横家归入儒家范畴我觉得这就算个似是而非的问题吧，诸子百家之时纵横家和儒家是并列存在，具有同等的地位，之所以似是而非是因为我最崇敬的纵横家子贡是儒家，其实很难接受，能一眼看出【春秋是带有强烈主观意识，具有浓厚道德色彩的对历史有选择性的记述】的厉害人物会犯这样的错误，只能解释为韦伯缺少这方面的知识，再强于思辨也无力回天，这是标准的巧妇难为无米之炊
  　　
  　　开始对儒教和道教进行论述，也就是本书的主体部分时，韦伯先就上面提到的观点进行详细剖析，然后对儒道进行了比较性的分析，说出来了几个非常漂亮的论点
  　　例如儒教力主培养全才，从君子六艺就可以看出，而把实用性技能斥为杂役，与西方哲学家如柏拉图那种职业观点截然相反
  　　实际上儒家坏在朱熹手里，他之前腐儒也是有的，不过除却迂腐，尚有可用之处，明清腐儒则不可问也
  　　
  　　例如儒家统治下的政府对宗教信仰采取克制的容忍态度是因为佛教与道教都存在安抚人心的作用
  　　反过来说，因为大多数人民生活没有希望，死气沉沉的苟活，所以才需要宗教做寄托，希望自己今生来世会有好结果，这实际上是个完美的配搭，只是这个配搭需要人民思想简单愚蠢，因此愚民政策越彻底，宗教效果越好，也是为什么清朝如支道林，鸠摩罗什，张三丰等级别的名僧名道一个也无，各类宗教却能遍地开花的缘故
  　　
  　　例如老子认为至福是一种心神的状态，是一种神秘的合一，而不是像西方禁欲主义所认为的那样，是一种需要通过积极行动来验证的恩赐，老子的神秘主义对外界产生影响时，不是以理性的方式，而仅是以心理学的方式
  　　
  　　然后也有几个很有疑问的point
  　　中国的官僚认为辩护演说这类思辨性的问题是不重要的，原因是可能带来革新，他们为巩固自己地位不愿进行类似活动【其实他们压根想不到那一步，陈陈相因因循守旧而已】
  　　
  　　，将【食色性也】翻译成【经济和性欲的需要是人生活的基本动力】总感觉很是奇怪
  　　
  　　儒家对追求经济利润的行为采取极为保守的措施，因为认为心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇，因此官职受禄者的立场就表现为对官职，高位的神化，认为只有官职才可以让个人人格臻于完美，因此只有它可以配的上高等人的地位
  　　这句看似错误，实际上是基于有恒产者有恒心这句话推导出来的，不过韦伯在这句话的表述实在是模糊不清，说他观点错的原因非常多，也许是译者的问题吧
  　　这本书经常出现这样的情况，得出的结论很精辟，很深入，可是推导过程让人哭笑不得
  　　
  　　然后韦伯就又开始迂了，他恐怕只知道只鳞片爪，就草率的下了结论，这点很让人费解，因为这类情形往往是出现在他已经把问题说的极为明了以后画蛇添足，或者在与本文没什么大关系的领域贸贸然的发表见解，韦伯是个精彩的时候让人爱，2的时候让人哭笑不得的家伙
  　　
  　　十九世纪，近乎每十年就发生一次政府用一切手段对邪教分子进行迫害【这话立场大有问题，清中晚期是邪教横行的年代，清初反清势力托庇于道家思想指导下的教派中，后来逐渐变质，各种教派由幌子变成了货真价实的邪教，不断暴动作反，天理教，白莲教，就是货真价实的道家邪教，义和团，红灯照之类的地道土匪乱民，也是披着层道家外衣的，这群人可不是受迫害啊，丫就是活该，林清之乱紫禁城差点被攻破，义和团之乱北京城差点被烧掉一半，这种时候你再说清廷的反击与剿灭邪教是对邪教分子的迫害就太偏颇了，读这句话会让人误解邪教分子全是人在家中坐祸从天上来的无辜可怜老实疙瘩】
  　　
  　　最让我不可接受的是，韦伯居然认为太平天国是基督教被中国接受的最后的好机会，也许他认为太平天国得天下以后会反省自己，系统整理并还原基督教原教旨吧，这是何其的一厢情愿，我都懒得驳斥他，他还中二而抒情的写到，【这是中国历史上闻所未闻的，一个摆脱民族限制的，具有人格的，慈爱的，普遍的世界神，被人们接受了】，你有没有同时中二而抒情的想，【啊，原来我父我主耶和华有好几个儿子啊，我才知道，这个观点，被我接受了哟】
  　　
  　　韦伯是第一个让我感到矛盾的严肃作者，对一个有如此盛名的人表示怀疑是一件很需要勇气的事，但是读一本书，首先要看到哪里好，读这本书学得了很多东西，最为让我郁闷的事，有些道理就是从明摆在我眼前的事情里推导出来的，而且非常正确，非常精彩，所以，我看不出的原因只有一个，我还不会思考
  　　我才刚上路呢
  　　少年，马达马达哟~
  　　
•   　　繼續《新教倫理與資本主義精神》的問題和方法，韋伯繼續考察世界其他文明中的宗教倫理與經濟的關係，從中國開始。如果說《新教倫理》中歷史視角非常重要的話，《中國的宗教》一書則更多地採用了社會學的結構主義視角。地一部份談social condition的各個領域，第二部份談儒教，第三部份談道教。作者總體而言解釋了為什麼資本主義經濟沒有在中國發展起來：一方面中國沒有新教倫理式的倫理；另一方面，儒教與道教的倫理都不利於資本主義經濟的發展。
  　　
  　　作者西方歷史何社會學界研究中國的始祖之一，韋伯本書所涉及的話題至今仍是研究的熱點。如法律、城市文化、稅收、官僚體制、文人士紳、禮等等。當然，限於材料和根本出發點，韋伯的大多判斷已被修訂。然而他開創的這種分析模式依然是基本的研究範式。
  　　
  　　對應《新教倫理》，韋伯探討了中國的文化和社會政治、經濟等因素，但顯然他將文化放在最重要的位置，特別是宗教倫理。人們傾向於將韋伯與馬克思相比，認為前者是文化決定論，但是韋伯明確指出自己只是想挖掘文化的意義，並不以之為決定因素。韋伯也沒有繼續問：文化的差異又是什麼決定的呢？或者文化何來？相反，他適可而止。
  　　
  　　與對文化的強調響度的是對“人”的處理，《新教倫理》談論的主角是priests，但是宗教改革之後人人結尾priest，故此書所談論的就是新教的大多數信徒。而《中國的宗教》一書則特別選取文人——也許作者認為中國的文人承擔了西方的牧師的角色，而傳統中國正如宗教改革前的歐洲。
  　　
  　　進一步追問，則韋伯所謂的理性主義rationalism可以藉《中國的宗教》而反思。韋伯在《新教倫理》中稱rationalism有其自身發展的歷史，資本主義只是其一環；rationalism體現在現代社會的方方面面，而以自然科學特別是數學為基礎。他繼而討論了資本主義的經濟理性rational capitalism和新教的ascetic rationalism，並稱後者為worldly asceticism。他接着說儒家思想也有rationalism，反對巫術等mysticism。那麼韋伯對於世界歷史與rationalism的發展有沒有更清晰的論述呢？似乎最終韋伯有一個ideal type的rationalism，各個文化中只是展開它，而以西方新教倫理與資本主義的發展為model。是這樣麼？
  　　
  　　最後一個問題涉及社會學和歷史研究的基本邏輯。韋伯在《新教倫理》開篇問了一個why的問題，即為什麼新教倫理的盛行與資本主義的發展同時發生。然而在實際分析中他問了how的問題，即在何種意義和程度上新教倫理能影響資本主義。問題在於，何謂explanation，韋伯又如何證明新教倫理與資本主義之間的聯繫？歷史研究幾乎總要問why的問題，近來文學研究亦襲此風。但是這種問法註定無法為自己提供完滿的答案。但是什麼是所謂的研究呢？不是不斷地追問為什麼嗎？也許確實，”every causal relation is construction”，我們只能滿足於較為巧妙的construction而已。
•   　　不甚了了之处有之。马可斯韦伯在解读时好用比喻，这种比喻的结果对与韦伯相同背景的人，自然加深了理解，但苦了我们这些中国人，本来熟悉的东西，等着再出现一个“深刻”的剖析，却发现被引向了不甚明白的“别处”。
  　　在可以理解的譬喻之处，还是惊叹他的深刻。他说中国历史上几次变法失败的解读，还有他认为中国的“士”是艺术品，我都深以为然。
•   　　 《儒教与道教》是在大学的时候那个说“思想上要激进，身体上要保守"的老师介绍的。韦伯的书有着扎实的社会学理论基础，论证了儒教是适应生活的理性主义，即顺阴阳明教化，清教是改变生活的理性主义，道即术士和巫师，出世和入世的最早起源可能是生活的快乐和苦难导致的神鬼二元论，善恶，光明黑暗，阴阳。韦伯在书中儒教有非人格的神，六经皆史，用礼仪，忠孝和儒教的官僚体系来维系无可辩驳的传统。清教有先验的人格神，人作为被造物在上帝面前是平等的，都要接受最后的审判，由此产生的人类本身是无意义的，短暂的，易逝的，恶的。人需要向上帝证明自己值得救赎，从而产生禁欲伦理，致力改变世界。在中国，生存即是一直未能解决的问题，维系社会运转的礼教和官僚制度，只能在最低限度上满足生理需要。西方通过禁欲改造世界，产生了制度，科学，法律，市民，城邦和资本主义。中国未能崩溃，得以绵延千年，靠的是儒教维系，但是这是建立在数千年来广大农民的绝无仅有登峰造极令人叹为观止的节俭上的（书中原文，看到这里感到无限难过），这是我作为一个从小镇走来的人可以了解的，周围村子里的人的节俭算是登峰造极吧，可悲的是数千年来一直如此,能那样节俭的活着也是一种幸福（宁为太平犬，不为乱世人）。如果儒教有其意义的话，就在于其使我国绵延千年，未失其血脉。佛教传入中国后经过改造，功能和道教差不多，两者互相借鉴利用，作为儒教的对立面和农民生活的调剂，佛教传入中国后产生的因果概念有其重要作用。道教偏向神秘主义和逃避世界的冥想，它把世界的发展分为了几个阶段才能流传下来。儒教极力适应社会的结果导致了国民没有原则，互相不信任，无限忍耐和严重缺乏同情心，对于看不到的东西和利益毫不关心，却经常因为小利上当受骗，这就是典型的阿Q精神，即中国人的灵魂就是无灵魂，像动物一样适应社会，只求生存，缺乏诚和爱。这是异族统治和自古以来的国库主义的结果，突如其来的征税和徭役，拷打，天灾，人祸，时刻面临死亡威胁。千年来，也有为礼而死的君子，这也是传统礼教的结果，献身所忠于的信念，中外可能没有什么不同。
  　　 现代的中国，经过了足以摧毁礼教统治的战争和马克思主义成为意识形态，算上文化大革命，经历了世袭制和个人魅力的统治终于走上了正轨。也许马克思主义是一种后验的宗教，许诺给后人一个无限美好的共产主义社会。这和清教刚好相反，但是这里面的理性主义确实相通的，马克思也主张:哲学家的使命是认识世界，但是问题是改造世界。马克思主义可以看作一种通过后验的禁欲改造社会的一种伦理。它并不能成为阻碍我们发展经济的障碍，相反可能起到促进作用。当然，韦伯在分析社会时也许过于重视了宗教的作用（在1900年这样的认识当然是正确的），现代的新加坡和韩国日本，并无基督教的宗教伦理一样能够发展资本主义，这当然要和当局的意识形态不抵触才行。城市，制度，市民，法律，专业分工等社会学因素才是发展资本主义的必要条件。我国官方的马克思主义并不是发展经济的障碍，现在也终于有所成就，和世界的发展接轨。也许先验的清教和后验的共产主义都可以发展出一种人类作为一个职业人的宗教伦理。吊诡的是我国大部分人并不信马克思主义，活在此岸并且只相信此岸，这就形成了一个营利的氛围，造成现代中国大家都去拼命追逐金钱，什么都不信，只为这辈子活着。
  　　 也许想这些都是多余的，到了一定年纪，中国人都很擅长“活在当下”，生活在现在这个时代，要想生存，只能做个职业人，投入社会性的竞争。对目前的我而言，文章和思想是无用的浪费时间的举动。
•   　　村落系统、宗族、人才选拔、古代卡里斯玛型文化。
  　　
  　　自从萨伊德先生的《东方学》问世以来，作为，或仍将在很长的时间内被视作“后进国家”而存在的东方各民族，都在不同程度上开始警惕西方人的研究著作中所隐藏的“权力话语”、“后殖民要素”之类的陷阱。但是，自严复先生以来所引入中国的各种西方著作，就真的没有对我们认识自己而起到作用吗？
  　　
  　　他人看自己的眼光，自然是免不了有许多偏见的，但却也不能否认，比起一个人看自己的目光，他人的凝视时常能让我们看到一些不同的东西。这也许就是为何如今外语专业的研究生领域，比较文化研究占据着王者地位的原因吧。
  　　
  　　在中国，皇帝虽然作为最高统治者站在权力的顶点，但真正恒久的统治着这个国家的，却是儒家礼法与士族官僚政权。一个皇帝，他的统治权的合法性体现在他作为天的代表，按照韦伯的术语来说的话，即是作为卡里斯玛型人格的代表上。一旦国家遭遇天灾人祸，出现大规模的动荡，皇帝便被视为失去了“天”所赐予的卡里斯玛型人格，进而也就理所当然的失去了统治的合法性。
  　　
  　　但是，一个皇帝的倒台只不过意味着另一个新的皇帝的出现，只要新的皇帝能够继续遵守儒家礼法，尊重士族官僚政权的合法性，他便可以成为新的卡里斯玛型人格的代表，重新站到权力的顶点。
  　　
  　　这也许是为何在我们国家的历史上，虽然出现了几次外族统治者，史书却依旧将其作为正统王朝来记录的原因。儒家士族所追随的与其说是一个民族的领袖，莫若说是一种文化体制。只要新的统治者能够尊重他们的文化传统，保持礼法的不灭，士族便可以服从任何一种实际的政权。上个世纪二三十年代，日本京都学派的中国研究者，诸如有名的内藤湖南之所以会提出“中国非国论”，估计也是看到了士族的这一特点吧。
  　　
  　　而正因为如此，对于儒家士族来说，最大的威胁并不是外族的入侵，而是先知型宗教文化的产生。所谓先知型宗教，指的是诸如古犹太教、基督教一样，由一名预言世界末日的先知领导众人步入“神的国度”的文化。在这个文化中，决定世界走向的不再是非人格的“天”、“道“、或者是“礼法”，而变成了人格化的神。
  　　
  　　非人格的天道礼法充其量只是一些抽象的概念，虽然可以被人利用，但却不会直接威胁到士族政权的合法性，更何况这些概念本身的设定即是通过士族的意志来进行。然而人格化了“神”，以及必然会随之出现的大量自诩为“先知”的人的出现，却极有可能带来大规模的民间崇拜者，进而引起革命动摇儒家礼法本身。韦伯说，在中国，“任何一种哪怕仅仅使人想到先知的运动，都被当局当作异端邪教而残酷地、系统地镇压殆尽。中国人的灵魂从来没有被哪位先知革过命”。有意思的是在今日听来，韦伯的这句话相当地具有讽刺意味。
  　　
  　　儒家本身的现世主义同样排斥宗教文化，孔子说，未知生焉知死。儒家对于死后的彼岸世界，或是超验的形而上世界都没有太大的兴趣。有人说中国没有产生过哲学。如果只将视线的焦点收敛到儒家礼法上的话，也许的确可以这么说。
  　　
  　　儒家文化相信教育对于塑造人的力量，相信通过教育，理论上任何人都可以成为“君子”，从而将整个世界 改造为“和谐”的世界。在一个人人必须遵守礼法，努力地通过修为将自己锻炼成君子的文化中，和谐是比较容易得到实现的。然而在和谐实现的同时，个人无可救药地被埋没在了作为礼法的传统中，韦伯说，自从春秋战国以来，中国就再也没能出现大量的独立理想家。想来恐怕的确是那样。
  　　
  　　而在基督教文化中，世界终会迎来它毁灭的一天。在那一天到来的时候，每个人都必须接受神的审判，每个人都必须思考“我是谁”这个问题。无论情愿不情愿，个人必须努力使自己从“凡庸的大多数”中脱颖而出，必须能向神证明自己具有走向神之国度的资格。西方个人主义之所以能盛行，大约与他们的终末观思想有关吧。
  　　
  　　如今我们重提和谐社会，也许可以看作儒家文化在中国的再生也说不定。只是，在经过了这百年以来文化冲突的洗礼，“和谐”的理念与“终末观”思想的对抗终是不能避免的吧。
  　　
•   　　来源自wiki：
  　　
  　　《中国的宗教:儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：为什么资本主义没有在中国发展呢？韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出[26]。
  　　
  　　到了公元前200年，中国的国家体制已经从一个松散的封建制度国家的联邦发展为一个统一的、以世袭制度相传的帝国[26]。如同在欧洲一样，中国的城市成为了要塞或是领导者的居住地，并且也成为了贸易和工匠的聚集中心。然而，与欧洲不同的是，他们从来没有取得政治上的自治权，其市民也没有特别的政治权利或特权。这主要是因为亲戚关系的紧密连结造成的，而这种连结则是出于宗教信仰里的祖传观念。另外，工匠的同业公会彼此竞争以向皇帝争宠，而从来没有试着联合起来争取更多政治权利。也因此，中国城市的居民从来没有组成一个如同欧洲城市一般的独特社会阶级[27]。
  　　
  　　较早的国家统一以及中央官僚制度的建立，则意味着中国社会权力斗争的焦点从土地的分配转移至官职的分配，官僚的贪污小费和税收成为了他们最主要的收入来源，国家有50%的岁入都流入了他们的口袋。帝国的政府则依赖于这些官僚的服务，而非如同欧洲一般依赖于骑士的军事服务[27]。
  　　
  　　韦伯指出儒教对于许多民间教派的信仰展现相当宽容的态度，而从没有试着将他们统一为单独的宗教教义。与一般形而上学的宗教教义不同的是，儒教教导人们要顺着这个世界进行调整和修正。“高等”的人们（知识分子）应该避免追求财富（虽然没有贬低财富本身），也因此，中国变成了一个担任公务员比商人拥有更高社会地位和更高利益的国家.[28]。
  　　
  　　中国文明并没有宗教的先知或是权力极大的僧侣阶级。皇帝自身便是国教地位最高的僧侣以及至上的统治者，但民间的各种信仰也会被容忍（只不过其僧侣的政治发展空间会被缩减）。这种情况与中世纪的欧洲产生强烈对比，在欧洲教会压制了现世的统治者，而且统治者和人民所抱持的信仰都是一样的。
  　　
  　　依据儒教的学说，对于伟大神祇的敬仰只是政府的事务，而对于祖先的敬仰则是所有人都必须遵从的，除此之外许许多多民间的信仰都被容忍。儒教也容忍巫术和神秘主义—只要他们能够作为帮助控制群众的有用工具；但若是他们威胁到既有的秩序，儒教便会谴责其为异端并毫不犹豫的加以镇压（如同对于佛教的压迫）。在这里儒教指的是作为一种国教，而道教则是民间的信仰[29] 。
  　　
  　　韦伯主张，虽然有一些对资本主义经济发展有利的因素存在（长期的和平、运河的改善、人口增长、取得土地的自由、迁徙至出生地以外的自由、以及选择执业的自由），然而这些有利因素都无法抵销其他因素的负面影响（大多数来自宗教）：
  　　
  　　 * 技术的改革在宗教的基础上被反对，因为那可能会扰乱对于祖先的崇敬、进而招致坏运气，而调整自身适应这个世界的现状则被视为是更好的选择。
  　　 * 对于土地的卖出经常被禁止、或者被限制的相当困难
  　　 * 扩张的亲戚关系（根基于对家庭关系和祖先崇敬的宗教信仰上）保护家庭成员免受经济的困境，也因此阻挠了借债、工作纪律、以及工作过程的理性化。
  　　 * 那些亲戚关系也妨碍了城市特殊阶级的发展，并且阻挠了朝向完善法律制度、法规、和律师阶级崛起的发展[26]。
  　　
  　　依据韦伯的说法，儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化，两者都试着依据某种终极的宗教信仰设计人类生活。两者都鼓励节制和自我控制、也都能与财富的累积相并存。然而，儒教的目标是取得并保存“一种文化的地位”并且以之作为手段来适应这个世界，强调教育、自我完善、礼貌、以及家庭伦理。相反的新教则以那些手段来创造一个“上帝的工具”，创造一个能够服侍上帝和造世主的人。这样强烈的信仰和热情的行动则被儒教的美学价值观念所排斥。因此，韦伯主张这种在精神上的差异便是导致资本主义在西方文明发展繁荣、却迟迟没有在中国出现的原因[30]。
•   　　 马克斯·韦伯(Marx Weber)是近代德国著名的社会学家、历史学家和经济学家，他的名字与涂尔干和马克思的名字一起，被奉为社会学的“三大神明”。德国特色的大学制度造就了韦伯的博学多才，使他具有极其宽广的学术涉猎范围。他的思想体现在著作上，他的著作自然也就富含多种学科思想的交杂，内涵十分丰富，学术视野开阔。我这次所选择阅读的《儒教与道教》正是马克斯·韦伯的代表著作之一。
  　　
  　　 在选择读这本书之前，一个问题曾经使我有些许担心：一位既不懂的中文，也未曾到过中国实地考察过的西方学者如何能够对于中国的古代历史、古代社会进行深入的研究和独到的阐述？在阅读的过程中，虽然确实发现了一些对于史实的误读——或许我们可以把原因归咎于韦伯所借鉴的汉学译著中本身所存在的错误或是其研究领域的局限性——但是不可否认的是，韦伯站在西方学者的立场、以西方社会学的视角对于中国的观察和中西方文化的比较极富个性化与见地性；同时，也正是由于韦伯特殊的视野，他的研究也开辟了一块学术上的新高地，成就了《儒教与道教》一书在社会学理论研究中的举足轻重的地位。
  　　
  　　 韦伯将整本书的结构分为三个部分——“社会学的基础”、“正统”以及“道教”。在第一部分中，作者从中央君主的神性统治、封建社会的官僚体制以及农业社会的国家管理三方面论证了中国资本主义未能形成的原因；在第二部分中，韦伯将以儒教作为伦理根基的思想体系与行为模式称之为“正统”，从士人阶层与生活取向两方面对儒教对于中国传统文化的影响进行了梳理；而在第三部分中，韦伯则选择了“道教”作为研究对象，他将极具神秘主义色彩的道教视为“异端”，并试图将其在思想渊源、理论归宿以及由自身而形成的统治体系等方面与儒教进行对比。
  　　
  　　 囿于篇幅与时间，若对于韦伯书中的每个部分进行阐述恐怕无法能做到尽善尽美。因此，我想就书中我最感兴趣的一章——“士人阶层”（第五章），结合作者的原著来谈谈我的理解与看法。
  　　
  　　关于儒教传统：
  　　
  　　 根据我的理解，“儒教传统”、“科举制度”、“文人治国”是三个环环相扣的概念，三者之间属于递进关系。“儒教传统”作为这三个概念的逻辑原点，起到了思想上的奠基作用。因而对于“士人阶层”的分析，自然应当从“儒教传统”着手。
  　　
  　　 在《儒教与道教》一书中，马克斯·韦伯对于儒家的创始人孔子简要地谈了一些自己的看法。他认为孔子的功绩主要体现在以下几个方面：
  　　
  　　 （1）中国的伦理著作进行了一种非常有系统的净化工作。
  　　
  　　 （2）从“礼”的观念出发，将史书中的事实作了系统的、实用主义的修正。
  　　
  　　 （3）宣扬“谨慎优于勇敢”，不主张拿自己的生命去干不恰当的冒险。
  　　
  　　 很显然，韦伯对于孔子的概括不能称得上全面。但窥一斑可见全豹，从以上三点，我们有充分的理由认为孔子所作的努力正是在培养一种教育氛围，它应当去除黩武主义色彩、以“礼”为核心思想、最终寄希望使中华帝国成为和平的帝国。
  　　
  　　 然而，孔子深邃的思想体系的建立并非是空穴来风，这应当结合孔圣人所深处的时代背景。春秋时代的社会剧烈变动，各派政治力量大分化大改组，社会中不尽如人意的弊端暴露无遗，思想家们力图提出稳定社会和安抚人心的原则。孔子不满于当时“礼崩乐坏”的社会现状，不断试图捍卫西周时的礼乐文明，渗透了怀旧的保守主义倾向。凭借孔子的辛勤与才智，孔子为儒家构建了一个体大思精的政治伦理思想体系，具有普遍的永恒的价值，影响之深远，是中国任何一个思想家或学派所不可比拟的。
  　　
  　　 正是由于儒家思想的优越性与正统性，儒家教育在社会教育体系中也占据了绝对强势的地位。为了证明相应的论点，韦伯分别从教育的内容、教育的目的以及教育的特征三方面加以佐证：
  　　
  　　 （1）中国中世纪时的中等教育具有纯粹的文献性，并将文字的特质发展到极端。
  　　
  　　 （2）中国的考试，目的在于考查学生是否完全具备经典知识以及由此产生的、适合于一个有教养的人的思考方式。
  　　
  　　 （3）中国的教育不仅考虑到俸禄利益，而且受到经书的束缚，但它是一种纯粹的俗人教育，一方面具有仪式、典礼的性质，另一方面又具有传统主义的、伦理的特性。
  　　
  　　 在这里我想就第一方面做一些必要的说明：“纯粹的文献性”是指将儒家经书作为指定学习典籍，教育的内容即以对于经书的阅读背诵为主；“文字的特质”则特指对于经书内文字的听音与朗诵训练，目的在于培养学生对于中国文字的熟悉度。
  　　
  　　 综上所述，作者通过“儒教传统”对中国古代社会所起的作用从思想、政治、历史三个维度整合进行了独到的论证，这也为关于“科举制度”的内容作了有效的铺垫。
  　　
  　　关于科举制度：
  　　
  　　 教育的成果需要通过一定的手段辅助实现，而考试作为一个简便易行，又相对客观公正的做法，这已经成为一条古往今来放之四海而皆准的真理。尽管中国古代科举制度最早起源于隋代，但在马克斯·韦伯看来，“考试制度的最初迹象，似乎是出现在后来成为独裁制的诸侯国秦国，大约是孔子生活的时代。”但在那个时候通过考试所选拔出的官员通常取决于军事上的才干，这与儒家教育所崇尚的“和平主义”有所出入，因而不能够纳入本文关于考试制度探讨的范围之中。
  　　
  　　 在科举制度兴盛的时期里，考试除了检验考生学业水准的目的之外，更为重要的一点在于发挥皇帝所赋予它的各种作用——“使得候补者互相竞争官职与俸禄，从而使得他们无法联合起来形成封建官吏贵族。获取官职的机会对任何人开放，只要证明自己有足够的学养。”
  　　
  　　 在科举制度中能够有刃有余的幸运儿，他们组成了一个特殊的群体，即所谓的“士人阶层”，他们不仅是“在知识上够资格做官的人”，同时也是“以证明拥有神奇的特性”的人。在我看来，“士人阶层”是一个缺乏多元性的群体，他们所仰仗的都是同一套理论学说、价值体系。这有着其深层的历史与社会原因：在传统中国，人们除了进入仕途之外，几乎没有获得荣誉的其他途径，士人需要相互竞争谋取有限的官职，这也就需要一个正统学说来规范士人的行为了。帝国统合，天下局势稳定，“家产制”政权形成后，诸侯竞相取士的局面即已不再，此一发展促成了儒教作为正统学说的地位。两者相结合，把对于儒教的掌握程度作为考试检验考生水平的评价标准便不足为奇了。
  　　
  　　关于文人治国：
  　　
  　　 众所周知，中国古代录用官员实行的是科层世袭官僚制，并且具有明显的文人特征。之所以最终形成“文人治国”的局面，其中很重要的一点就是在录用程序上采取的是科举考试的形式。
  　　
  　　 韦伯提出了一个新颖的观点——由考试制度所培养出来的独特的学生精神具有一定的神性。“神性”的内在含义主要是指“人的灵魂中的阳气”。然而，这看似荒谬的想法却成为支撑韦伯关于“文人治国”理论的主干骨架，并就以下三方面予以具体阐释：
  　　
  　　 （1）官吏的威望：
  　　
  　　 尽管传统社会的中国公民对政治抱有冷漠的态度，但这并不损害塑造中国民众性格的官方教育的重要意义。官吏之所以能在老百姓中间产生有足够的威望，其主要原因在于，“一般老百姓认为通过科举取得任官资格者具有神秘的神性。”
  　　
  　　 （2）对于经济政策的态度：
  　　
  　　 一国的经济政策无疑与一国官吏的知识背景有着千丝万缕的联系。由于士人阶层是儒家文化的担纲者，使得他们在对于经济采取放任的政策，反对国家干涉“经济事务”。韦伯认为，在家产制官僚政体的条件下，特权阶级处于和平状态时，政府的态度是‘静态的’。而正是这种静态性一方面渊源于文化上的保守性，另一方面也在某种程度上阻碍了资本主义在中国的产生。
  　　
  　　 （3）对于宦官、武士的仇视：
  　　
  　　 韦伯认为宦官往往相信巫术，而在士人看来，巫术不过是一种古老的迷信，君王若相信巫术，便会失去古典的卡里斯玛（即魅力型政治）的美德。与此同时奉和平为尊的士人阶层，对于军事强权自然产生一种与生俱来的拒绝和不理解的态度。这种仇视感的产生源于士人阶层逐步累积的内心优越感和所接受的长期的文化熏陶。
  　　
  　　 在“士人阶层”一章的结尾处，韦伯采取了一对具有法律意义上相对的概念给出了结论：“‘按照宪法’——皇帝只有在任用持有文凭的士人作为官员时，方能统治”；“‘依照经典’，皇帝只有任用正统的儒教官员才配统治。”显然，前者所强调的是实体的合法性，而后者则侧重于程序的合法性。
  　　
  　　 韦伯的学术成果中很显耀的是他对宗教社会学的研究，他一生致力于考察世界各宗教的经济伦理观，通过比较、分析来寻求世界各主要民族的精神文化气质与该民族的社会经济之间的内在联系，这一研究以《新教伦理与资本主义精神》开首，接下来陆续写出《儒教与道教》、《印度教与佛教》、《古代犹太教》及未完成的《伊斯兰教》，这一系列著作构成了韦伯的宗教社会学论集，集中体现了韦伯的宗教社会学思想。
  　　
  　　转载自：http://narrowhorizon.blog.sohu.com/
  　　
  　　
•   　　
  　　
  　　 可能还没有抵达的
  　　
  　　
  　　读一本汉译世界学术著丛书之一，马克斯•韦伯的《儒教与道教》，再读两本闲书，一本《佛学入门》圣严法师著，成都文殊院印；一本《太乙金华宗旨今语》冯广宏著，成都民族宗教文化丛书编委会印。
  　　前一本书是极为正式的商务印书馆的，后两本书都是非正式出版物，
  　　 前一本书读得不甚了了。后两本书也都读得似是而非，不得要领。
  　　曾于2007年一个春深之夜，在成都文殊院聆听宗性大和尚、中国科技大学朱清时院士、书法家刘正成先生三位谈论佛学。其中朱清时院士的讲法尤其精彩。
  　　佛学的唯识学，把一心八识，道理深。
  　　朱院士分别用心理学来对照佛学的八识。前六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识——分别可以理解为感性、知性、意识；第七识末那识，可以看作为潜意识，而佛学的第八识阿赖耶识，据说是能含藏一切法的种子的根本识——善恶分明，业报相续——确为现代心理学无法对应。
  　　哲学家维特根斯坦说过：“对于不能说的东西我们必须保持沉默。”
  　　对于我们还不能言说的存在，至少不以归于谬误，不然会陷于无知的愚蠢。
  　　朱院士说道，自唐代始，至民国的大学者熊十力都在研究唯识论，这一现象便能说明这是一门值得研究的学问。
  　　无独有偶。又读冯广宏的《太乙金华宗旨今语》，里面评论说《宗旨》第二章把人的结构分为三个层次，一为肉体；二为精气；三为“元神真性”，是“超元会而上之”的东西，与西方心理学家荣格的集体无意识相类似。
  　　更据四川博物馆研究员王家佑说：“瑞士心理学家荣格得读此书，大受启发，竟由此创造“集体无意识”之高论。闻荣格本人亦曾撰文述及其事，足见此书义理之胜。”
  　　对于道教的“新”评价，马克斯•韦伯在《儒教与道教》里说：“西方的神秘主义者通常把神学恰恰是作为背离神的东西来反对的，老子以同样的理由也摒弃了代表中国神学的经籍学者。”
  　　老子曾说：“大道废，有仁义”；“圣人不死，大盗不止。”
  　　“上帝死了”，将“神圣”的东西踩扁在脚下，如此看来，老子在二千年前就说出了中国式的尼采那句名言，不仅如此还极为类似当下的后现代的解构主义。
  　　佛教与道教，一为本土，一为外来，其中的深奥，可能是我们还没有抵达的。
  　　
  　　
  　　
  　　2008-6-24于成都北门天开居
  　　
  　　《儒教与道教》，马克斯•韦伯/著，王容芬/译，商务印书馆，2003年•北京，定价：17•00元。管齐峰藏书。
  　　
•   笔记做的很认真，没人回复不太好呀
  不过个人觉得，应该还可以有更深层次的阐述
•   很不错，非常认真的读书笔记！学习！
•   謝謝了，很多地方點撥了我。這本書樓主3天看完，功力很深啊。。。我的版本是廣西師大出版的。
•   楼主的书评看得我好欢乐啊，我看的时候也觉得韦伯在中国历史史实上有点二呢，哈哈哈
•   真是一篇扎实有效的读书笔记，学习了！
•   实际上我感觉中国人推崇的“境界”这个概念是理性的大敌，它无法归纳出一个系统完备的体系，全靠个人的感悟，这是不可复制难以传授的方式，这直接导致了很多工艺的失传和众多领域的难以推进，这还是在不考虑万般皆下品唯有读书高的思维方式和科举制度对自然科学研究的扼杀的前提下考虑的
  　　如同德国人学做中国菜总是不知道搁盐少许的这个【少许】到底是多少，中国很多技艺的传承都是指望学习者的感觉，并没有对精确这个概念的认知，实际上，如果忽略【精确】的重要性，逻辑分不分明，真的也就没什么意义了
  -----------------------------------------------------------------------------------------------
  你这个看法很高明
•   楼主很用心，但是我要说，犯了一个严重的错误：中国的历史，和中国人的精神，不能用楼主的方法来概括的，比如楼主所列举的五代皇帝不尊重祖先的言论，都是一偏来纠正另一偏呢。历史是随着时间变化的一亿个维度的事实，你想用两句话来脱离时间得出结论岂不是大缪。如果一定要总结的话，应该用统计学的口吻来使得你的观点稍微正确一点点。
•   @沧海123，有理
•   基本上同意楼主的观点。我觉得应该是韦伯能用到的关于中国的资料参差不齐。。
•   为什么觉得思想是无用的举动呢？那些器物层面的东西，满足基本的需要就差不多了，往好处追求是没有止境的，跟别人攀比也十分痛苦。而且那些东西不知道什么时候就被别人夺走了。而思想会永远伴随你一生，在你痛苦时帮你解脱，在你狂热时教你淡定。人活着异于动物之处，莫过于思想吧。
•   我们现在哪是马克思主义？还有社会主义什么的只是幌子，是伪集体主义的遮羞布。跟古时的阳儒阴法，用“仁”的温情脉脉来掩盖骨子里的私欲如出一辙。
  咱们现在是官僚资本主义，权贵资本主义。
•   现在的确不是严格意义上的马克思主义，但是作为名义上的指导思想，实践是检验真理的标准等指导原则还是趋向理性的，在目前您所说的权贵资本主义中，作为口号的马克思主义和西方基督教所扮演的角色大致相同，并不阻碍发展出一种职业伦理。
•   很努力很努力地读了……可是读不太懂，呵呵
•   根据我的理解，“儒教传统”、“科举制度”、“文人治国”是三个环环相扣的概念，三者之间属于递进关系。
  ----何以见得呢？
•   恩，请问《儒家与道教》的地位？
  有超越它的更好的更深入的作品吗？
•   列文森的《儒教中国及其现代命运》