现象学的观念

出版时间：2007年9月  出版社：人民出版社  作者：［德］埃德蒙德·胡塞尔  页数：105  译者：倪梁康  
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内容概要

　　《现象学的观念》是胡塞尔第一次系统阐明现象学基本思想的著作。作者认为：哲学和科学相比；有着自身的研究对象。它因对认识论的反思而产生，因而是一门绝对意义上的关于存在之物的科学。过个绝对的存在之物就是隐藏在变动不居的科学对象之中的“现象”，这种现象就是自我的纯意识。要认识它，必须根据绝对存在的意向，先用“先验的还原法”，将前人留给我们时间接知识和当下获得的直接知识抽象掉，从而产生了一个个的个别的失天设定（也可以用“意识流’的概念来表示），然后再进行“本质的还原法”，把个别的意识普遍化，从而就认识到绝对的真理。因而现象学是一种心理哲学，是一种认识论，是认识绝对的存农之物——“现象”的哲学。在本书中，作者还讨论了认识的结构问题。由于胡塞尔把世界还原为现象、还原为自我存在，这种主观唯心主义的哲学对后来的存在主义哲学产生了强烈的影响。

作者简介

作者：（德国）埃德蒙德·胡塞尔 译者：倪梁康胡塞尔，E. Edmund Husserl （1859～1938） 德国哲学家、20世纪现象学学派创始人。重要的著作 有：《算术哲学》（1891）、《逻辑研究》（1900～1901）、 《作为严格科学的哲学》（1910）、《纯粹现象学和现 象学哲学的观念》（1913）、《形式的和先验的逻辑》 （1929）、《笛卡尔沉思》（1950）、《欧洲科学的危机与 先验现象学》（1954）、《第一哲学》（1959）等。 胡塞尔哲学思想的发展可分为 3个时期：前现象学 时期（1900年以前）、现象学前期（1901～1913）和现 象学后期（1913年以后）。

书籍目录

编者引论关于第二版现象学的观念（五篇讲座稿）　讲座的思路　　A、现象学考察的第一阶段　　B、现象学考察的第二阶段　　C、现象学考察的第三阶段　第一讲　　自然的思维态度与科学　　哲学的（反思的）思维态度　　自然观点中的认识反思之矛盾　　真正的认识批判的双重任务　　真正的认识批判作为认识的现象学　　哲学的新维度；它相对于科学的特有方法　第二讲　　认识批判的开端：对所有知识的置疑　　根据笛卡尔的怀疑考察获得绝对确定的基地　　绝对被给予性领域　　重复和补充；对否定认识批判可能性的论据的反驳　　自然认识之谜：超越　　对内在和超越两个概念的区分　　认识批判的第一个问题：超越的认识的可能性　　认识论还原的法则　第三讲　　认识论还原的实行：排除一切超越之物　　研究课题：纯粹的现象　　绝对现象的“客观有效性”问题　　不可能局限于个别的被给予性；现象学的认识作为本质认识　　“先天”概念的两种含义　第四讲　　通过意向性扩展研究范围　　一般之物的自身被给予性；进行本质分析的哲学方法　　对明见性的感觉论的批判；明见性作为自身被给予性　　不局限于实项的内在范围；课题：所有的自身被给予性　第五讲　　时间意识的构造　　本质把握作为实质的明见被给予性；个别实质和一般意识的构造　　范畴的被给予性　　符号性的被思维之物本身　　研究领域的最广范围：认识中对象性的各种构造方式；认识和认识对象性的相互关系问题　附录一　附录二　附录三文章的考证性补充　关于文章的构成　关于文章的考证性注释　人名索引第一版译者引言修订版译者后记

编辑推荐

《现象学的观念》是胡塞尔第一次系统阐明现象学基本思想的著作。在本书中，作者还讨论了认识的结构问题。由于胡塞尔把世界还原为现象、还原为自我存在，这种主观唯心主义的哲学对后来的存在主义哲学产生了强烈的影响。

用户评论 (总计76条)

•   是学习胡塞尔现象学的必读书，篇幅很小，只是四五个讲稿，但因为较为简略，所以会感到在不少地方存在很多疑惑，最后能再结合纯粹现象学通论来读。
•   如题，类似的著作还有《现象学的基本问题》，选编于《共主观性的现象学》（胡塞尔文集第五卷），不过还没出版。
•   胡塞尔在这部著作里系统讨论了现象学的各种问题，篇幅不长，读起来较容易，非常好的一本大师之作
•   胡塞尔是一们西方哲学大师，一位划时代的思想家。他告诉人们，站在哪里看这个世界，才是本质的看。
•   1、胡塞尔意义重大
  2、其哲学至今最核心的部分至今未知
•   原来是正规的文集，以后会再买几本，好好学习现象学！
•   是学习现象学很必要读的一本书，全书精炼
•   现象学最难懂 不过确实有趣
•   可以说，现象学是当今汉语学界的显学了。本人也是对之兴趣颇深。可惜学力太浅，不懂原文，此时，只有译文方能解我读书之渴。别的就不多评论了，
•   是现象学的基础读物，质感很好，
•   很喜欢现象学，很好，参加价值很大
•   本来是想买胡氏的《现象学》，可是竟然没有，很郁闷，只能买这本了，感觉也不错！但是还是觉得看原著比较好
•   入门级的著作，想要了解胡塞尔，这是不能绕开的。
•   胡塞尔的书不是那么好读懂的
•   胡塞尔的书，没什么可说的了。
•   好书，文论哲学之一种方式
•   没有时间《观念1》的朋友看看这本就差不多足够了
•   此书文风简洁，深入浅出，较之《观念1》更为通俗易懂，二书可相互参看。
•   书的内容深刻的让人感觉云里雾里的，这不是作者的错，而是我缺乏哲学史的相关知识和时代命题的感受力。
•   修订译本，文集版，很好
•   大师之作，需要慢慢品味
•   译著都很难懂啊~·
•   理论讲的透彻，观点鲜明，有利于促进思维提高。
•   好书，值得一读，快去买吧
•   必备的书！
•   值得深读...
•   没读懂
•   我会努力用功的
•   这是门径
•   《现象学的观念》收集了胡塞尔所作的五篇讲座，但胡塞尔关于现象学的基本思想都已经囊括在这五篇讲座当中了。同时，作为讲稿，这本书的文字相对简单易读，因此适合作为现象学的入门读物。
•   胡塞尔很重要的著作
•   认识何以可能呢？
  既然内在之物不需要被认识，而外在之物又不可能被认识，所以——“认识”其实是不可能发生的。
  呵呵呵，这可真是一本令人轻松愉快的幽默读物呵！
•   一本哲学书，不过比起佛教的唯识宗的体系就要差的远了!
•   经典的书籍了！
•   相较于1984年的译本，这一个译本更符合原意，不过有些词还是不太好译。。
•   就是内容少 哎~不过瘾啊
•   书是好，只是自己静不下心来看
•   这个版本买来读蛮不错，用来上哲学系的选修课用的，感觉蛮好
•   还没开始看 不过看过另外一些书 满是深奥的 加油好好看
•   现象学的普及读物！
•   深入的挖掘西方哲学各流派，这本书搞出了名堂
•   了解胡塞尔现象学基本观点的必读书籍之一。
•   翻译水平一般，读起来费劲
•   什么看没看懂的，仔细读就看懂了
•   应当了解一些现象学知识
•   书很好，就是内容看不懂
•   外观很好，包装精致，放心买吧
•   1，翻译者80%烂，仅通“纹理”，本身无领会！2，没有将古希腊、基督教哲学、前现代、后现代的西方基本思维“命题”进行延展式纵横梳理。3，巴别塔正可能通过“翻译”而增高。研究西方后现代艺术可以从直觉入手，“经验性”的把握要领，再反嚼后现代哲学，味道就出来了。不能领会西方后各现代艺术极其情绪、思维、形象内发“基因”的中国西学哲学家是伪大的，可以百事不爽！！！
•   书本装帧精美，印刷质量好，学习现象学一定要看啊
•   就是第一遍根本没看懂
•   很棒的哲学书，不过不容易懂。
•   此书乃现象学入门必读！
•   本书是现象学的经典文献，值得收藏。
•   终于能网购哲学书了
•   深奥的书，白菜的价格
•   　　凡曾涉足现象学领域，尤其是胡塞尔现象学的人，对现象学还原这个词都不会陌生。现象学还原在胡塞尔那里具有两个含义，其中一个含义等于现象学悬置（epoche），另一个含义是先验还原的含义，是要还原到先验主体性上去。现象学悬置的目的在于从自然观点向现象学观点的过渡。它意味着使那个规定着自然观点本身的普全存在信仰失效。然而只是如此并不足以建立一个真正的严格的科学意义上的哲学，它虽然提供了对抗相对主义与人本主义的一种方法与途径，然而这种方法本身并未得到彻底的建基，就其基础的牢固性上来说，按照胡塞尔本人的话讲，这里还仅仅是“和心理主义在明见性的解释上发生了分歧”。由此现象学还原到先验主体性上去的任务，亦即先验还原的任务就是必然的，是由现象学悬置而来的深化、彻底化。而这本小册子就是论述了胡塞尔走上先验还原道路的心路历程。而从现象学悬置到先验还原过渡的部分，则在于本书的第二讲。我认为第二讲里两种内在和超越的区分是理解这本书的关键。两种内在和超越的区分对应于在后面数讲中频繁出现的实项的和意向的区分，这组区分在大观念里发展为意向活动和意向相关项的区分。我认为如果理解了这里实项的和意向的区分，那么对胡塞尔哲学中先验主体性的理解就不会错太多了。
•   　　胡塞尔在《现象学的观念》中开宗明义地说，自然科学不谈论认识的可能性问题，而是直接假设认识是可能的，以此为前提开展各项研究。但哲学反思却发现认识的可能性是可疑的，因而为了解决“认识何以可能”这个问题，现象学应运而生。作为一门研究认识之可能性的学问，现象学哲学绝不利用任何自然科学材料，而是直接由自身开拓出研究资源。
  　　
  　　一直以来想到胡塞尔的这番论断，我都一个疑惑。假如物理学、化学等等自然科学确实是不探讨认识问题的，那么包括神经生物学、认知心理学等在内的认知科学，作为自然科学，探讨的不恰恰是认识问题吗？充分运用上述科学资源的，分析哲学传统的心灵哲学，其一大任务不也恰恰是认识问吗？那么现象学与认知科学、心灵哲学等相比，又有什么理由坚称自己的基础性呢？
  　　
  　　按照《现象学的观念》中的说法，一个可能的反驳是：认知科学、心灵哲学等使用了自然科学资源，而这些资源本身是以认知之可能为假设而得出的；或者说得再简单点，这些学科假设认识是可能的，而后才去回答“如何认识”这一问题。与此相反，现象学绝不做任何这样的假设，不利用任何由此种假设而来的资源，而是直面问题本身，直接寻找“如何认识”的答案，以证成认识是可能的。并且作为一种方法论，认知科学与心灵哲学在方法上本身不像现象学方法那样，是具有绝对的明见性的。换句话说，认知科学与心灵哲学在探讨认识问题时并不具有自返意识，而现象学既是对认识现象的探究，同时也是对作为一种认识的现象学方法的探究，二者是统一的。
  　　
  　　在我看来这种反驳有点扯淡。按照这种说法，即便认知科学等以认识是可能的为假设，当其探明如何认识，并成功实现控制与预测，不正证明了假设的前提，即认识是可能的？另一方面，现象学方法认为探究的关键在于直面现象本身，这就好像狄尔泰说要不加任何假设地做到纯描述，我认为这是不可能的。同样的神话在分析哲学传统中，就是比如事实与价值的截然二分，认为探究可以在毫无价值预设的前提下进行事实描述。现象学传统中有一个很有名的说法，大意是现象学还原是没有终点的。胡塞尔—海德格尔—萨特—梅洛-庞蒂……这固然可以视为现象学方法的犀利所在，但也可以视为对纯描述的一个反驳。比如为了解决内在与超越问题，胡塞尔认为所谓内在并不只意味着实项内在，一般性同样可以是内在的，而且这是“显而易见的”。至少我看不出来这哪里显而易见了，而胡塞尔会说：你根本就不懂得直观。我想我是不懂得在胡塞尔意义上的直观。但是相反，不管谁说神经递质，我都会明白她说的是什么东西，而假如最后认知科学搞懂了人是如何认识的，从而证明认识是可能的，对于神经递质的一切现象学式的质疑自然也就毫无意义了。至于所谓方法上的自返性，同样结果的成立证明了方法的合法地位。
  　　
  　　胡塞尔提到，科学可以告诉我们关于音乐之和谐的知识，但一个聋子知道再多这样的知识，也不可能懂得音乐的和谐之美。但事实上比如认知科学、生物学等科学技术治好了聋子，让聋子听到了音乐，那么自然也就解决了认识的可能性问题。事实上在分析哲学传统中有一个更靠谱点的质疑：虽然我们可以知道关于蝙蝠的认知方法的知识，可是我们永远也无法知道是一只蝙蝠感觉是怎样的。感觉中有一个无法被分析的内核：感质。或许现象学应当主张其方法可以让我们更好地接近这种神秘的内核，但事实上在我看来这种内核即便不是不可分析的（比如丹尼尔•丹尼特就这么认为），也是毫无意义的（这是实用主义的主张）。
  　　
  　　所以我觉得，胡塞尔的错误首先在于认为自然科学不关注认识的可能性问题，事实上自然科学认为这是种衍生性的问题，重要的不是问是否可能，而是人是否能够实现有效预测与控制。其次胡塞尔认为现象学方法在解决认识问题上比科学方法更优越，但事实上现象学方法永远也治不好聋子。再次胡塞尔认为认识可能性问题的解决为所有其他科学提供了研究基础，因而表明了哲学的根基性，但事实却恰恰相反。
  　　
  　　约翰•塞尔曾批评胡塞尔的工作混乱不堪，认为现象学对于心灵哲学研究而言即便不是毫无助益的，也只是一个很粗浅的起点。我觉得没有必要像他那么极端，只需要把现象学看做与自然科学、心灵哲学等并行的研究认识的方法，各有各的适用场所，而且各有各的粉丝。据说金在权之所以转投分析哲学，就是想找到关于哲学问题的清晰、简洁、有力的解答方法，我很认同他的选择。徐英瑾提到过欧洲人都已经转投英美心灵哲学了，据我个人观察，剩下来的，好像都转投唯识学门下去了。我很好奇，“相即”这个译法，是不是就是借鉴于“相即相入”这个佛家用辞？它到底是什么意思？
  　　
  　　
  　　另：这个版本编辑错误有好几处。
•   　　《现象学的观念》是1907年胡塞尔在哥廷根大学做的五次关于现象学的讲座文稿。这五篇讲座稿是胡塞尔后来的现象学发展的总体思路，因此，著名瑞士现象学家耿宁（Iso Kern）认为此书是进入胡塞尔现象学的最佳入门读物。
  　　胡塞尔在研究哲学之前，研究过物理学、天文学和数学。此外，胡塞尔曾向著名心理学家和哲学家布伦塔诺学习，布伦塔诺的严肃研究和讲课使得胡塞尔认识到哲学是一门严格的科学，并立志此后致力于哲学研究。
  　　在《现象学的观念》第一讲中，胡塞尔强调了哲学独立于科学的独特地位，并阐明了现象学的任务。哲学不同于科学，两者完全是两个不同的领域。科学以自然为研究领域，但是并不怀疑自在之物的存在，把自在之物的存在和人的认识能力当着想当然的事情。但是哲学却致力于对人类认识能力和认识可能性的反思。认识的可能性，即关于主体认识如何切中（treffen）客体（自在之物）的问题是哲学的主要问题。自然科学在“自然思维的工作中已结出无限丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进，它根本就不会想到要提出关于认识可能性的问题。”因此，胡塞尔的现象学目的就是“纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的首要的和基础的部分。”现象学“标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首要标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”（P22）胡塞尔的现象学坚持哲学的独特地位和价值，这是在现代哲学面临科学挑战所带来的危机重重之中对自然科学发出的有力回击，胡塞尔是最后一个坚持哲学独特地位的严肃的哲学家，这或许是现象学一发表就引起哲学界轰动并且流行至今的一个重要原因。
  　　在第二讲中，胡塞尔重步笛卡尔“我思故我在”的道路：一切都是可以怀疑的，一切知识都不能成为确定性认识的基础。那么，“我如何理解（主体切中客体）这种可能性呢？回答显然是：只有关系本身作为一种可直观的东西被给予，我才能够理解这种可能性。如果客体是并且始终是一种超越之物，而且如果认识和客体确实不一致，那么它在这里当然什么也看不见，并且他以某种方式，完全通过对超越所隐含的假设的推论而使自己得以明白的这种希望，显然也是一种愚蠢之举。”（P33-34）因此，确定性知识的基础从笛卡尔的“我思”就变成了胡塞尔的“一种可直观的东西”，胡塞尔走了笛卡尔之路，但是胡塞尔比笛卡尔更具体、更深入，创造了大量的现象学术语，这体现了19-20世纪德国哲学的高度专业化。
  　　第三讲中胡塞尔进一步分析和阐明什么是“可直观的东西被给予”。既然不可知的自在之物不能成为确定性认识的基础，那么只有内在于我们认识之中的被直接给予的东西才能成为这种基础，胡塞尔经过现象学还原发现这种被直接给予的东西就是我们意识之中的“纯粹现象”：“每个心理体验在现象学还原的道路上都有一个纯粹现象与之相符合，这个纯粹现象的内在本质（个别地看）被确定为绝对的被给予性”（p38）“很明显，只有当我自己观察到了认识，并且只有当它在直观中把其本来面目给予我，我才能使认识的本质得以明了。我必须内在地在纯粹现象中，在纯粹‘意识’中研究它：它的超越性是可疑的；只要它是超越的，那么它与之发生联系的对象性的存在对我来说就不是被给予的，而问题恰恰在于它如何能够尽管如此仍然被设定呢！另一方面，即使我根据其切合性而将超越之物的存在看着是可疑的，这种与超越之物的联系、以这种或那种方式对它的意指，仍然是现象的内在特征”（P39-40）“我们不理解感知如何能切中超越之物；但是我们理解感知如何切中内在之物，即以反思的和纯粹内在的感知、被还原的感知方式切中内在之物。”（P42）
  　　在第四讲中，胡塞尔区分了各种直观，比如，第一次我看到了红，通过直观感觉到红这种颜色，第二次我回想之前的所见而感觉到红的颜色，这两种直观，第一种更具有明见性，现象学就应该研究这种最具有明见性的直观，“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯（无知性的直观（intuitio sine comprehensione））”（P54）
  　　第五讲谈及了现象学构造的问题，有了直观的纯粹现象，“认识行为，进一步说，即思维行为，它们完全不是无联系的个别性，它们并非毫无联系地在意识流中来来去去。它们在本质上相互联系，显示出目的论的共属性，在各种充实、确证、证明之间相应联系以及它们的对应物，这种展示着合乎知性统一性的联系，便是关键之所在。它们本身是构造对象的；它们在逻辑上联结非真正给予性的行为和真正给予性的行为，单纯表象的行为，或者毋宁说，单纯信仰的行为和明察的行为，还有联结杂多的与对象有关的行为，无论它是直观的思维还是非直观的思维。”（P63）胡塞尔“现象学的构造”与康德的知性和理性对感性知识的加工学说极为相似，胡塞尔所做的也正是康德做的一种理性批判工作，当然胡塞尔比康德走得更深入，康德没有胡塞尔的现象学术语。
  　　胡塞尔在笛卡尔和康德的道路上，继续探索认识论的问题，把认识的可靠根据从笛卡尔的“我思”和康德的感性经验进一步推及纯粹现象，以此为根基建立了庞大的现象学体系。然而近代哲学主客二元对立思想的缺陷在胡塞尔这种哲学中也同样很明显：当我们陷于这种主客二元对立的时候，可能会阻碍我们对大千世界的广泛而深入的认识，忽略知识背后的人文背景（也就是海德格尔所说的知识的土壤——作为人类现实生活的此在（dasein））。随着欧洲二次世界大战厄运的冲击，欧洲开始反思自己的理性。胡塞尔也看到这种理性的危机，于1936年发表了《欧洲科学的危机和超越论现象学》，反思理性哲学，注重知识背后的生活世界（Lebenswelt），打算重新研究现象学，但两年之后就去世了，后续的工作由其学生海德格尔完成。从一点看，胡塞尔也是现代理性哲学向非理性哲学转变的一个关键人物。
  　　
•   　　一、
  　　胡塞尔从笛卡尔沉思开始。笛卡尔反思自己的时候认为现在只有两件事情是确定的，一个是我正在思考；一个是这个在思考的我存在着，以思考的形式存在着。胡塞尔说从个体的思考角度来说只有这两件事情是确定的，感官感受到的本身是不确定的（就是可能不真，比如视错与幻听）。如果只有这两件事情对我是绝对确定的，那么世界上的事物我怎么可能确定下来，包括他们的存在，他们的真实，他们的本质等等，这两个原理从逻辑上不能推出我存在世界的任何东西。
  　　老胡写了这么一个吓人的逻辑判断但后面并没有使用这个东西。老胡认为这两个立足点太少了，他不能在纯粹的两个立足点上做文章，于是他把自己的立足点扩大到自身的感官体验上，并在这个体验的基础上删减出现象学的范围。
  　　二、
  　　胡塞尔讨论的现象学主要范围就是通过感官内心体验到的东西（去掉超越的、观念的），就比如你切实感受到的街上的风，而不是电视中看的风，前者是真实的体验，后者只是看到一个所指，指着一个正在刮但你完全没有感受到的风。现象学基本就是讨论你的感受和体验。后面涉及到了回忆，回忆是过去的一种体验，如果你正在回忆，就是正在体验过去的一种体验。
  　　三、
  　　很差主要打给翻译和写序的。其实序论可以完全用我这段简单扼要地说出现象学的范围。这本书作为海德格尔的门路还是比较重要的，否则看存在与时间就不知道他最终将会绕到哪一个点上，以至于看了一点就失去了方向感。
•   　　 第二版序言中说，因为胡塞尔的学生无法从这5次讲座中理解他深邃的思想而感到非常的郁闷。其实老胡完全不用郁闷，看开点吧亲，没人能仅凭听1次就能懂的。
  　　
  　　 简单的说5讲中首先区分了自然思维与哲学思维，而后点明了认识批判的重要性与必要性。引出了现象学还原。讲了本质直观和意识的构造。使得偶们可以进入现象学的大门。。
  　　
  　　 看完倒是给你了全新的视角，感受到了世界真奇妙。。不过，有些地方似乎吃不准，感觉是翻译的问题。。
•   　　观察，陈述？在科学那里是一种“正确的”方式，但哲学并不这么看。
  　　
  　　科学是不关心“能不能被陈述”的问题的，在哲学这里这种思维被称之为“自然思维”，而哲学，研究的是自然思维“自然能不能被自然思维观察陈述”的问题，这就是“哲学思维”。它是对自然思维的一种反思。
  　　
  　　翻阅各个历史上探索“本质”的著作，不难发现，所谓“理性”以各种形态，无所不在，它们的目的只有一个：强调所认知的是“无须自证”之物。
  　　
  　　在柏拉图那里，它被称之为“理型”，是一个简单的用于描述、认知宇宙的框架；在克里希那穆提那里，它被称之为“纯然状态”，一种不影响外物的自在状态；在戈雅的绘画那里，理性是各种邪恶的防护体。英语的理性一词为Reason，又意为“原因”，本身就不需要再进一步解释。在汉语里，这纯粹就是一个泊来词汇了，东方思维似乎一直就习惯于“模糊的”、“朦胧的”态度，以至于并没有一个相似的词汇可以描述“理性”这一状态。无论是其它的“理型”，还是“纯然”，都不是我们日常能用上的词。
  　　
  　　所以东方思维在基于概念的上层出现的是“清谈”和“玄学”，而西方在基于概念上出现的是“形而上”和“现象学”。
  　　
  　　接触胡塞尔的《现象学概念》是因为在黑格尔《精神现象学》之中有太多的知识空白。阅读《现象学概念》又发现依然存在着康德《纯粹理性批判》的空白。据胡塞尔在书中所言，现象学思想主要是基于康德而发展。此前阅读托马斯·泰勒的著作也是卡在康德思想介绍上。但我还是打算先记录目前的阅读理解轨迹。
  　　
  　　现象学是一门什么样的学科呢？简单来说，它研究的对象是认知与认知对象之间的关系，它研究的目的是确定认知究竟是否真的具备“可知性”，现象学认为，认知是一种“给予”，是认知主体对认知对象的一种“给予行为”。这是什么意思呢？
  　　
  　　比如说颜色。汉语中说“蓝色”，英语中说Blue，西班牙语说Azul，见过蓝色并且知道“蓝色”的人会明白“蓝色”所代表的颜色，而不懂英语的人可能不知道Blue代表什么，但一旦说Blue并且指着一个蓝色物体时，他会明白Blue代表什么，但从来没见到过任何蓝色的人也许听说过蓝色这个词并且知道其存在性，但他并未真正认知到蓝色究竟是一种什么样的颜色。比如说瞎子，单凭借词汇是无法让他们真正“认知”。
  　　
  　　这就足以说明，“认知”和“存在之物”其实是分离的。是认知主体“给予”了这些认知到“存在之物”。
  　　
  　　所以疑问就出现了，即使是一些看似简单的道理，但真正要拿出一个有力的证明，即要表明这些认知是“理性”的，其实是非常困难的。
  　　
  　　更进一步抽象出来说，在表明“理性”之前，我们首先就要确证事物本身就是“可被理性认知的”，即理性认知可能性：我们的思维活动是如何正好和事物本身的规律发生一致？
  　　
  　　胡塞尔提出了“先验、还原”的模式，将所有认知重新投射到存在之物去验证其真实性。这基本上是现在绝大部分科学研究的模式——从理论到实践。有趣吧？接下来我们就看看现象学几个更有趣的例子：
  　　
  　　1.时间构建的需要被验证的部分：回忆。我们如何验证回忆是否与当初事实偏离？
  　　2.纯粹想象：我们可以想象出一种全新的颜色，但它是否真的能够存在？在古代东方思维中物质是“连续不断”的，在古代西方思维中物质是“有间隙的原子组成”的，谁才是和真实一致的？
  　　3.存在与本质：蓝色物体是真实“存在”的，但蓝色光的频率是一种数字，它们之间究竟是什么联系？我们该不该联系起来？
  　　4.直觉：固定的思维模式，它的“断言”和最终发生的事实偏差度多大？
  　　5.符号思维：在计算2 X 2 = 4的时候，为什么它与今天的天气无关？这是否说明思维活动在某些过程中具有“界限性”？为什么？
  　　
  　　现在回过头来想想：理性是可确定的吗？
•   　　在本科毕业前，我有幸在课堂上接触到胡塞尔的思想，作为自己大学四年来发乎兴趣的哲学探索的最后一个落脚点。初来乍到的我站在现象学的门外向内窥视，惊叹于其之深不可测。尽管胡塞尔的现象学极力彰显“直观”的作用，但他的学说对于初学者来说却绝非直观。胡塞尔的现象学强调摆脱对于世界的自然态度，这无疑增加了读者接受的难度。在阅读相关书籍的过程中，我时常因为理解上的艰难而感到力有不逮。胡塞尔曾言，即使是他自己，也只有在大脑十分清楚的情形下，对于现象学的认识才是可能的。这才使我感到了些许宽慰。
  　　但囿于时间和所学的限制，我终究不敢贸然翻开那几本大部头的胡塞尔著作。故而，当我与《现象学的观念》这本引论式的小书偶遇之时，不禁如获至宝。《现象学的观念》是胡塞尔于1907年在哥廷根大学举办讲座时的讲稿，由五个讲座构成。此时，著名的《逻辑研究》已经发表。但胡塞尔却处于生命的低谷之中：教育部关于任命他作为哲学教授的建议被哥廷根大学拒绝；在哲学研究上，胡塞尔也正在为确定自己作为哲学家的任务而痛苦地挣扎。《现象学的观念》便可以被视为是这种挣扎的产物。在《现象学的观念》中，胡塞尔第一次提出了“现象学还原”的思想，标志着他从描述心理学逐渐转向先验现象学。虽然此书的篇幅相对于胡塞尔的其他著作来讲显得极为短小 ，但正如编者瓦尔特•比梅尔所指出的，其中蕴含的想法可以说决定了他以后的全部想法。因此，我试图在下文中结合《现象学的观念》谈一谈自己对于胡塞尔现象学的粗浅认识。
  　　
  　　作为科学，而又不是科学
  　　
  　　在第一讲中，胡塞尔着重区分了自然的思维态度和哲学的思维态度。自然的思维态度是日常生活的前提，内含对于世界存在的设定。对于自然的思维态度而言，认识的可能性确信无疑。自然科学的体系就在这样的基础之上被建构起来。通过概括和分析，人们得到具有普遍性的一般规律；当矛盾或歧义出现时，有效性弱的理由便向有效性强的理由妥协，以达到形式上的一致性和逻辑的自洽。在如是永无宁日的“逻辑战斗”中，自然科学逐渐发展壮大。（P20）
  　　哲学的思维态度则通过对于认识和对象间关系的反思，发现了人类认识中深不可测的困难。哲学的思维态度再一次把这一永恒的问题呈现在人们面前——认识是如何可能的？胡塞尔并没有在此给出答案。延续着在《逻辑研究》中的讨论，胡塞尔首先批驳了休谟给出的将超越的客观性归结为心理活动的解答，继而又反对了从人类主义中衍生出的逻辑相对主义。胡塞尔认为，认识论的任务，即在于“反驳关于认识本质的公开的或隐蔽的怀疑主义的理论”，从另一个角度而言，也就必须解决认识、认识意义、认识客体的相互关系问题（P23）。如若不考虑认识批判的形而上学目的，那么认识批判就是认识和认识对象的现象学。
  　　胡塞尔认为现象学是一门严格的科学。但同时他又坚决地拒斥了与十七世纪以降，哲学在内容和方法上都要以自然科学为楷模的伟大传统。休谟把实验科学的观察、实验和经验的方法作为人性哲学的立论之本，试图成为精神科学中的牛顿；康德更把自己的哲学称为“哥白尼式的革命”。但胡塞尔却认为，“哲学处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点和全新的方法。”，他进而认为，“哲学必须漠视在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中进行的思维工作，并且不能对它作丝毫运用。”（P25）在哲学的反思中，自然科学的方法和结论的有效性已经被打上了问号，就认识而言相较日常生活不具有任何优越性。思维态度的不同导致哲学的方法和自然的方法必然是对立的。
  　　
  　　回到原点再出发
  　　
  　　第二讲伊始，在认识批判的开端上，胡塞尔把整个世界、心理的和物理的自然和人的经验自我以及所有有关这些对象的科学全部贴上了“可疑”的标签。在排除了一切前提之后，现象学的认识批判必须找到自身的逻辑原点，一种绝对被给予的无疑的存在。笛卡尔的普遍怀疑提供了这样的起点。这或许也是胡塞尔自称为一名新笛卡尔主义者的原因。胡塞尔认为，可以通过适当的改造来将笛卡尔的思想应用于认识批判。通过反思，我能知觉到自身的思维活动。任何智性的体验和一般体验可以被当做一种纯粹的直观和被给予的对象，并在这种直观中成为绝对的被给予性。绝对被给予性的领域提供了认识得以可能的基地。
  　　胡塞尔随后用相当的篇幅辨析了“内在”与“超越”这两个概念。胡塞尔认为，认识的“内在”是“所有认识论的认识必不可少的特征”，唯有借助这种“内在”，放弃对于“超越”的借贷，方能避免倒向怀疑主义。（P32）那么，我们应该如何划定“内在”的界限呢？胡塞尔讲的第一种“内在”是指“在认识体验中实在的内在”，对应地，此处的“超越”指的是“在认识行为中对认识对象的非实在含有”。也就是说，认识对象在意识中的显现并不能简单地被等同于认识对象本身。然而，这一传统意义上有关“内在”的表述将太多的东西归入了“超越”。只要不是认识主体当下的体验，就成为这一意义上的“超越”。客观科学的对象因此都成为了超越的，甚至连数学也未能幸免。故而，胡塞尔谈到了第二种意义上的“内在”。这种“内在”是“绝对的、明晰的被给予性”，此时，超越则指所有非明证的、虽然指向或设定对象却不自身直观的认识。与第一种“内在”相比，第二种“内在”为确证性的认识提供了更多的空间。第二种意义上的“内在”，方才是胡塞尔意义上的“内在”。对于“内在”的重新界定，为胡塞尔之后运用意向性拓宽研究范围埋下了伏笔。
  　　
  　　现象学的还原
  　　
  　　在第二讲的结尾处，胡塞尔已经涉及了认识论的还原。在第三讲中，胡塞尔终于开始详细地阐述现象学的基本方法——现象学的还原。即使确定了诸思维作为绝对内在的被给予性领域之后，人们依然有混淆纯粹现象和心理学现象的可能，从而将自我的纯粹意识混淆为处在客观时间内的经验自我。（P40）现象学的还原把人们的注意力从外在世界转移到自身体验之流中内在地被给予的东西，转移到体验中那些不可或缺的、基本的、不可化约的且不可还原的东西。通过现象学的还原，任何心理体验都能化为一个纯粹现象，而这个体验的内在本质即是绝对的被给予性。（P41）把纯粹现象作为研究客体，也就避免了超越的可能。普遍的中止判断，用胡塞尔的话说，“在现象学之滨抛了锚”。（P41）“现象学还原”的提出标志着胡塞尔正式迈向先验现象学。
  　　对于认识的研究必须内在地、纯直观地在纯粹现象和纯粹意识中展开。但通过现象学的还原排除了超越的前提之后，对认识论本身的超越，即在普遍的意义上论证超越的可能性，如果假以客观论证，则将面临着循环论证的窘境。此时，胡塞尔在笛卡尔的基础上又向前迈进了一步——所有像个别思维一样被绝对给予的东西，均可以加以利用。胡塞尔在这里实际上已经触及了本质直观的概念。由于现象学的研究是普遍的本质研究，不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。（P47）
  　　在第三讲的末尾，胡塞尔探讨了“先天”的两种含义。他所提及的第一种“先天”是“被经验歪曲了的先天”。（P47）此处指的其实是康德意义上的先天概念，是一种直观的认识形式。而另一种“先天”，即胡塞尔所说的先天，则是指奠基于概念之普遍本质之中的并能在明见性中直观到的普遍关系。
  　　
  　　实在的超越
  　　
  　　在第四讲，胡塞尔引入了在其学说中极为重要的概念——意向性。认识体验的本质，即在于具有意向性，意指某物，以这种或那种方式与对象发生关系。（P48）胡塞尔引入意向性概念的目的在于扩展之前定义中过于狭隘的“内在”概念的范围，从实在的内在之物达到在意向意义上的内在之物。虽然对象不属于认识体验，但认识体验与对象的关系却属于认识体验。因此，对象在其显现中，具有了某种被给予性。通过对认识本质的研究，现象学成为对于总体的认识，并在这个意义上，成为一门真正的哲学。
  　　胡塞尔就上一讲中提及的有关一般性达到绝对自身被给予性的论断展开了论证。他认为，一个纯粹内在的一般性意识根据被观察的和自身被给予的个别性构造自身。在《人类理解研究》中，休谟曾举过一个例子，作为“所有观念均来自于印象”这一命题的个别反例。休谟认为，即使人们只具有关于深浅两种颜色的印象，他们仍可以得到有关介于特定两种深浅程度之间的一种颜色的观念。胡塞尔举了一个类似的例子来说明本质直观。从个别的红的直观中，人们把握到了有关红的一般之物，即“红”的本质。各种红的程度之间的相似关系，正是胡塞尔孜孜以求的总体被给予性，而且是一种纯粹内在的被给予性。本质可以直接被给予，但并非完全是内在的。认知行为是单数的，个别的，但得到的本质是复数的、普遍的。至于人们为什么具有这种本质直观的能力，胡塞尔将其归结于“一种神性、一种无穷的智慧”。（P50）
  　　本质直观方法对胡塞尔有着相当重要的意义，他本人做出了如下表述：
  　　在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它唯一的所有的东西，这种方法本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判（即包括价值的和实践的理性批判），就这点而言，它是一种特殊的哲学方法。
  　　之后，胡塞尔就明证性的概念展开了辨析。明证性是直观的、直接和相应自我把握的意识。经验主义和理性主义皆将明证与不明证的区别归结于某种感觉，而在胡塞尔看来，这一区别是被充实的直观和空洞的意向之间的区别，因此，明证性绝非是一种感觉。对于思维，我们具有明证性。同样，对于一般之物，我们也具有明证性。利用明证性的概念，胡塞尔将研究范围拓宽到实在的内在以外，即在意向性意义上内在的纯粹的自身被给予性的领域。至此，胡塞尔完成了他自己所称的“实在的超越”。
  　　
  　　通往哲学之途
  　　
  　　在第五讲，胡塞尔从作为方法的现象学过渡到作为哲学的现象学。在确定了思维和一般之物的明证性后，胡塞尔开始考察意识的构造活动。对于胡塞尔来说，时间是第一个为我们所意识到的东西，是为一切意识的构造活动奠基的。由我们对音乐的认识，胡塞尔引出了对时间意识的分析。作为认识对象的音乐，在每一个点上并不是现象的实在部分，但却在现象中构造自身，获得了“存在”的明证性。（P57）
  　　胡塞尔认为，本质被给予性，不仅是从现象中获得一般之物，而是将显现的对象一般化。（P57）明证的本质把握回溯到个别直观，但并不回指到单一知觉。知觉和当下化的想象都具有自身被给予性，对于本质考察而言，所处地位是完全相同的。正如同神话人物并非在世间真实存在，但这并不妨碍人们理解他们所表达的意义。纯粹的想象仅仅表达显现之物的单一本质，不带有对于事物的存在设定。（P59）总的本质判断不依赖于知觉和想象间的区别。这也就解决了上文所提及的休谟学说无法自圆其说之处。
  　　胡塞尔接着指出，内在的被给予性绝非是一个封闭的盒子，通过构造活动，内在的被给予性在现象中显示自身。在某种意义上，这些现象为自我创造对象。在时间意识中，时间客体构造着自身；在一般性意识中，一般之物构造着自身。事物在本质上只是以被构造的方式表现其为何物。（P61）但这种构造的界限在哪里呢？胡塞尔分三种情况讨论：对外部事物的知觉（房屋）、虚构想象（圣乔治骑士）和符号思维（方的圆）。胡塞尔认为三者均具有被给予性。因此，确定明证性中的真实被给予性“有着巨大的困难”。
  　　故而，胡塞尔只得继续考察被给予性的本质和各种对象的自身构造活动。这其实就回到了对于意向性的具体分析。限于篇幅，胡塞尔没有进一步展开，但他在讲座的结尾为自己指明了未来研究的方向：“认识与认识对象的相互关系”。这在之后便成为了胡塞尔在《观念》第一卷中所讨论的主题。
  　　
  　　“发疯的钟表匠”
  　　
  　　胡塞尔对于绝对的确定性有着近乎痴狂的执着，他的学说也是理性主义发展到极端的产物。胡塞尔的学术立场为他赢得了“发疯的钟表匠”这一多少有些刻薄的雅号。就个人而言，我对胡塞尔并没有太多的喜好。或许是由于过度的理性，胡塞尔的文风干涩枯燥，作为一个写作者，明显地缺乏幽默感。但这些并不能阻止我对他的成就表示敬畏。胡塞尔的努力，是在二十世纪初试图挽救人类于虚无主义的最后一搏。
  　　《现象学的观念》主要探讨的是现象学方法方面的问题。现象学的方法是胡塞尔用理性磨出的一柄利刃。现象学还原的提出为胡塞尔现象学的进一步深入分析意识活动及其结构提供了方法论的基础，使区分意向活动和意向相关项成为可能。凭借现象学的还原，胡塞尔走出了一条不同于笛卡尔、康德、布伦塔诺的通往先验自我的路径。胡塞尔希望在普遍悬置的基础上，建立一门无前提的、作为严格科学的哲学的现象学。
  　　作为对于方法论的探讨，《现象学的观念》给我留下极深刻印象的是胡塞尔对于自然科学方法的排斥。胡塞尔给出的理由是出于他对于无前提性的追求。但我认为，这恰恰反映了哲学发展至二十世纪初所面临的困境。当在传统意义上隶属于哲学的诸学科逐渐发展成为独立的自然科学，继而从哲学中剥离出去，哲学的研究范围逐渐缩小。胡塞尔对自然科学方法的拒斥在某种意义上不吝是在为哲学保留最后的地盘——普遍的本质研究。
  　　《现象学的观念》谈论的主要是认识论的问题。和自康德以来的其他哲学家一样，胡塞尔也试图回答这一问题——认识是如何可能的？从本书的文本来看，所有的讨论均由此出发。但人与世界的关系却绝不仅是认识关系。诚如维特根斯坦所言，当你的目标是绝对的确定性时，你必须承受失去整个世界的风险。在确定性和世界之间，存在着一种交易。这也在一定程度上可以解释胡塞尔后期有关生活世界的学说与他早期思想间所存在的张力。在《现象学的观念》中，胡塞尔表现出试图一劳永逸地获得确定性的雄心，却也因此注定具有了悲剧的色彩。
  　　《现象学的观念》为我提供了理解现象学的大致脉络。在文章的最后，希望能在未来对于胡塞尔原著的读解中，让更多理性的光辉照进我的思想。
  　　
  　　[参 考 文 献]
  　　[1]胡塞尔 现象学的观念[M]. 北京:商务印书馆, 1986
  　　[2]Rudolf Bernet et al. An Introduction to Husserlian Phenomenology[M]. Northwestern University Press, 1999
  　　[3]Christopher Macann Four Phenomelogical Philosophers[M]. Routledge, 1993
  　　[4]胡塞尔 现象学的方法[M]. 上海:上海译文出版社, 1994
  　　[5]张任之 观念的关系或先天的形式——论胡塞尔对休谟与康德先天概念的反省[J]. 现代哲学, 2007 (6)
  　　
•   　　 胡塞尔的文字一直以来以晦涩难懂著称。这本作为其思想的导论性文章，论述层层细微，步步深化，无不凸显出胡塞尔严谨的治学精神和做人态度。而作为译者的倪梁康，不知道能否用“”化腐朽于神奇“一词来讲，将此作雕琢成了一幅散文式的图画，优美而可亲，敬仰。
•   　　读这本书，看的出来是非常系统和辩证的哲学思维，简单的思维用了无数的莫名其妙的辞藻，以及如此反复复杂的语言。这可能是因为我没哲学功底。
  　　
  　　我首先看了序言导论之类，问题不大，比现象学的方法前言部分好多了。继续看正文，不可理喻的词句，不知是翻译的问题还是学者喜于折腾，别说我看的不仔细，仔细推敲毫无生趣的段落，我选了这段，括号为我旁白：
  　　
  　　“认识论的兴趣、先验的兴趣并不在于……（首先与国语思维不同的是，居然这两个名词它们也有兴趣，这可能是哲学博大精深的奥妙），而先验的兴趣、先验现象学的兴趣则是（注意这里两个与前面两个有兴趣的东西有重叠，但又不完全重叠，那么他们四个是否都同样的兴趣，这里留下了盲点，给读者很大的困惑，因为带来了无穷的盲点）除了意识还是意识，它的兴趣只在于现象（这句话就有意思了，除了……还是……，那是不是这两个无厘头的东西的兴趣只有意识，那么后面这两个东西又只在于现象，那么意思是不是意识就是现象，我对系统哲学了解不多，但是我只知道作者或者译者在反复纠结其中，不好好说话。）”
  　　
  　　我本来对现象学产生兴趣是源于内时间意识现象学，这看来是在表达时空与意识的关系问题，可是要解决这个东西有一个基础哲学知识，那就是现象学，因为里面太多纠结的术语，于是我想先了解现象学，可是我看到这样的表述后，我就好奇群众究竟爱好的是哲学的思索，还是一种读书中被洗脑循环中被诓骗的感觉。为了避免我的浮躁，我准备写完这个后再看一点，希望在胡塞尔自述的正文中会正常一些。
  　　
  　　我最后想说，每个人都可以拥有哲学思想，但是这个思想要看是嫁接在别人那的，还是自生的。也许我自身的哲学有问题，可是我刚才引用的那段不知道表达是否有问题。
•   　　头脑一热选上门哲学课，之前从不读与哲学有关的东西，本就想借此提升一下，结果。。。。
  　　现在好痛苦，上课听得一头雾水，到底是什么意思嘛~~哪位好心人来给我解释一下啊？？
•   　　《现象学的观念》（上海译文出版社出版 1986年版）是现象学的创始人胡塞尔于1907年在哥廷根大学任教时的讲稿，它由五个讲座构成，虽然篇幅相对于胡塞尔的其他著作来讲显得非常的小，但是他在这五篇讲稿中全面阐述了现象学基本理论。后来瓦尔特•比梅尔指出的: “胡塞尔此后一直没有离弃五篇讲稿中的基本思想。” 所以，研究《现象学的观念》，对于弄清现象学基本理论的要点，是很有助益的。胡塞尔最初的哲学思想是以自然科学为基础的。他曾崇尚过穆勒的实证主义哲学，用心理规律说明逻辑和数学的规律。后来他认识到，无论是自然科学还是心理科学都不能成为哲学的基础，相反，哲学倒应该成为自然科学和心理科学的基础。这个转变始于他写作的《逻辑研究》，而《现象学的观念》则是他这种转变的继续。正是这种转变，才导致了他由实证主义向现象学的过渡，进而创建了现象学的理论体系。
  　　本文主要按照胡塞尔在《现象学的观念》一书中的角度来梳理胡塞尔是论证哲学是一门严格科学的思路。
  　　
  　　第一讲：两种态度和科学
  　　自然科学的发展，同时也是因为哲学自身的发展，使得要求成为严格科学的当代哲学，首先必须阐明它同自然科学的关系。一般来说，在对待哲学与科学(自然的科学)的关系问题上有两种根本对立的看法：一、哲学要成为科学，它必须把精密科学作为自己的楷模，哲学不仅与所有其他科学有关，而且也建立在它们成果的基础之上；二、哲学不论在方法上还是在内容上都能以自然科学为基础，哲学与自然科学有原则区别。
  　　胡塞尔极为赞同后一种观点，他认为，“哲学处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点和全新的方法。” 因此，他认为，“哲学必须漠视在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中进行的思维工作，并且不能对它作丝毫运用。” 。对哲学而言，“任何自然科和任何自然方法都不再作为一种可运用的财富” 。因此胡塞尔批评了那种主张哲学在内容和方法上都要向自然的科学看齐、都要以自然科学为楷模的观点。他认为，尽管这种观点不仅与十七世纪哲学的伟大传统相一致，而且在今天这种观点仍然占统治地位，但是，这只是一种“先入之见”，而且是一种“灾难性的先入之见” 。
  　　
  　　因此胡塞尔区分了两种根本不同的思维态度。在第一讲中胡塞尔一开始就对这两种态度进行了区分，一种是自然的思维态度，而另一种是哲学的思维态度。自然的思维态度是日常的，前哲学的，它渗透于我们通常的意识生活中。这种思维态度的基本待征是简单地认为，自然界的存在是理所当然的，我们所意向的客体是真实世界中的实体，我们自己和我们的体验也是世界的组成部分，并且与其他部分处在一种因果的相互作用之中；它没有考虑到再三呈现在思想家的意知中的一切客观的先天对主观性的关系，对认识可能性的问题漠不关心。各种“自然的科学”(不仅包括物理学、化学等自然科学，而且也包括经济学、社会学等人文科学，甚至还包括数学)，都是这种思维态度的结果，胡塞尔认为，哲学对它们所获得的知识、命题，哪怕是精确论证了的，都不感兴趣，哲学永远不能建立在这些自然的科学基础之上。
  　　哲学科学的起点，是在哲学的思维态度中。哲学的思维不像自然的思维那样把认识的对象当作自明的东西来接受，它看问题更深入一步，它为自己提出了认识的可能性的问题，这问题产生于对心理学、逻辑和本体论这三者关系的思考。这三者关系到认识的经验、认识的意义和认识的对象，正是它们构成了认识论的基本问题。一旦我们的思考深入到这一层次，我们就发觉认识充满着迷，认识的可能性出现了深不可测的困难。这个困难在自然的认识中是不存在的。
  　　第二讲：深不可测的困难
  　　在第一讲中，胡塞尔着重区分了两种态度，这个区分对于胡塞尔来说有着重大意义。因为正是因为这个区分使得胡塞尔跟以前的哲学家划清了界线——在胡塞尔看来，虽然笛卡尔、休谟和康德等等哲学家都很伟大，但是他们都没有完全脱离自然的态度，他们在讨论认识论问题的时候还是会用上自然的态度。因此他们无一例外的陷入了相对主义、唯我论和怀疑主义之中，陷入了谬误之中。他们还不能找到认识的本质，他们对于认识可能性都出现了一个深不可测的困难，胡塞尔将这个困难叫做“自然认识之谜：超越”的困难。这个困难就是：认识如何能够确定它与被认识的客体相一致？它如何能超越自身去准确地切中它的客体。胡塞尔认为，这是一个“最深刻相最困难的问题”。这是因为一方面，认识在其所有形态中，都只是一个心理的体验，都是认识主体的认识，而认识的对象却又恰好处于认识主体的对立面。在这种情况下，认识主体如何能超越自身去有把握地切中客体呢？
  　　胡塞尔提出了先验的自我的理论来解决这个问题。我们回顾思想史，可以发现胡塞尔的思路。胡塞尔的先验的自我理论可以看作是对柏拉图和笛卡尔思想的综合：柏拉图认为人的认识最终是由“理念”的世界来决定的，胡塞尔认为这种哲学是建立在一种不可证明的超越的假设之上，而建立在这种不可证明的假设的哲学是不能令人信服的；而笛卡尔认为世界是由“我思”构成的，他的错误在于这个“我思”只是一个经验的自我，因此就不能成为普遍的真理；因此，胡塞尔的方法就是把柏拉图的“理念”植入笛卡尔的“我思”之中。虽然康德也提出过“先验的自我”这个概念，但是他的概念跟胡塞尔的有着很大的不同。康德虽然提出“先验的自我”，但是在此之外，还有一个“自在之物”，因此他不可避免的具有了二元论的倾向。而在胡塞尔哪里，根本就没有自在之物，它们都被胡塞尔悬隔起来了。
  　　那么这门“先验的自我”的科学是如何建立的呢？在前两讲里面我们看到了胡塞尔为哲学找到的新起点，而在下面的章节中，他将为我们提供新科学的方法。
  　　
  　　第三讲：现象学的还原
  　　在第三讲中，胡塞尔开始介绍他的方法，他把这种方法叫做“现象学还原”。还原就是要把我们的注意力从外在世界转移到我们自己的经验之流中那些内在地被给予的东西，转移到经验中那些不可或缺的、基本的、不可化约的且不可还原的东西；也就是对我们前面所论及的那种自然思维态度进行一种彻底扭转。胡塞尔认为，现象学的还原使我们能够回归到哲学的“绝对起点”。它把我们带进“内在的意识”的领域，这个领域也就是“先验地被纯粹化了的”经验的领域，它使得进行还原的人能够真正了解那些经验到的、所思考到的事实的基本意义。胡塞尔认为，一旦把握了这个事实的基本意义与不可还原性，那么我们就能够从先验的层次上对这个世界进行“现象学的构造”。由此可见现象学还原的意义之重大。
  　　还原有肯定和否定两个方面。从否定的方面看，还原就是不预先假定任何东西，不把任何东西当作确定的东西来接受，它们把整个世界，物理的和心理的自然，人自身的自我以及所有与这些对象有关的科学都置于我们的行动之外，将它存放在一边，用括号将它们括起来，对它们的存在、它的有效性，我们既不作肯定的回答，又不作否定的回答。概言之，就是悬置一切与超越之物有关的判断。当然还原并不是要否定现实的物质世界，它所要改变的只是我们的自然的观点，而且只是要使这个观点能够从一个不同的角度来反省我们的经验。胡塞尔把这种方法叫做“中止判断”。尽管现象学的还原使得我们不能从外界获得关于认识的本质的前提，把他们放在括号之中，存而不论，但是，同样也呈现出一个生机勃勃的永恒的世界，“它可以自己给自己认识”。这就是现象学还原的肯定方面。然而通向这个生机勃勃的永恒世界的道路十分的漫长，而且充满了荆棘。
  　　笛卡尔的“我思故我在”是这条道路的第一站。在笛卡尔的“我思故我在”中，我们发现了一种绝对的明证性——思维的明证性，它是第一的、绝对的、无可怀疑的明晰认识。但同时，胡塞尔又指出，笛卡尔在通向先验的道路上半途而废了，他没有发现真正，纯粹的“我思”，尽管他曾接近过它。“发现和放弃在笛卡尔那里是一回事” 。他混淆了“思维存在的明证性”和“我的思维是存在的”、“我思维地存在着” ，混淆了现象学意义上的纯粹现象与心理现象。笛卡尔把意识看作是“体验着的自我、客体、世界时间中的人，诸事物中的一种事物的一种状态，这种意识事实上是自然科学的心理学的研究对象，它是自然的，真实世界的一部分。也就是说，在笛卡尔那里，思维、自我，仍然没有摆脱与现实人的关系，他的“我思”，仍然是一种心理学意义的概念。但是，胡塞尔指出，我们要“彻底地离开心理学的、甚至描述心理学的基地”。
  　　显然，笛卡尔的方法是行不通的，虽然他为我们指示了一个开端，但是为了到达那个永恒的世界，我们还需要另辟新径。胡塞尔在第四讲中将会谈到新开辟的道路——现象学的本质直观。
  　　第四讲：本质直观
  　　胡塞尔主要论述了本质还原，本质还原又叫本质直观。本质还原把研究从具体转向一般，从事实转向本质。与归纳式的经验概括不一样，本质还原就是要确定一个特定的普遍真理的领域，这种真理不是可能的，而是确定的，不是经验的，而是先天的，不是“事实的”或偶然的，而是本质或必然的。
  　　本质还原包括了三个步骤：
  　　1. 它从被当作例子看待的、现实或想象的，个别的对象出发，并且通过自由想象的变更，产生把握共相所必须的多种多样的例子。
  　　2. 把这种产生来的许许多多的例子，作为一个整体来看待。这一个整体中，一切例子表现为相互有关的变项，所有这些变项就某些规定性而言，是相互一致的，就另一些规定性而言，又是互相有区别的。
  　　3. 把所有这些变项中不变地保留下来的规定性揭示出来。它们是一切变项中所共有的东西。
  　　胡塞尔用红这个例子来加以说明。让我们自由想象红的布、红的纸、红的房子、红的桌子等，这些不同的例子相对于红这个规定而言是相互一致的，于是，我们就把这个规定“提取”出来，这种被提取出来的红就是普遍的红的本质，是从这个或那个红中直觉出“同一的一般之物”。但红的本质并不等于红的纸，红的布等。红的本质也不存在于它们之中，而是存在于所有它们这些例子之间。这些例子之间存在构成红的本质的可能性。如果没有这种可能性，我们就不能认识到红的本质。而如果我们正确地进行认识，红的本质必然会被清楚明白的被揭示出来。
  　　到这里这个自身给予自身的东西就出现了，也就是说，胡塞尔在这里得到了现象学的认识对象。在获得这个对象之后，胡塞尔在《现象学的观念》的最后一部分第五讲中，讲了意识的构造。
  　　第五讲：意识的构造
  　　在第五讲中，胡塞尔主要为他的现象学世界的意识做出了分析。他认为考察人的意识也就是考察人的意向性。
  　　意向性是胡塞尔从心理学借用来的棍念，它最初(如在他的老师布伦坦诺的理论中)是指关于某物的内在意识活动和心理现象。胡塞尔接受了意向性是关于(或指向)某一对象的意识活动的意义，但他否认意向性的纯粹内在性，同时，也否认这种意识与对象的关系是反映与被反映的关系。在他看来，意向性标志着意识与对象的不可分割性。“所有的意识都是关于某物的意识”，这本是哲学界的一句老生常谈，但胡塞尔有他独特的新意：他同时否认那种没有任何内容的中性的“意识之光”和自在的“黑暗世界”，认为认识过程不是将这种虚幻的“意识之光普照‘黑暗世界’”的过程。在他看来，意识在自身中包含了自己的对象。被认识的对象从一开始就从意识中获得了意义。胡塞尔指出:“认识体验具有一种意向这属于认识体验的本质，它意指某物，它们以这种或那种方式对象发生关系”。可见，胡塞尔认为，意向性是一切意识、认识的本质。也就是说，认识必然有对象，认识是某物的或者关于某物的认识。
  　　就是这样，胡塞尔为我们打开了现象学的大门。
  　　
•   　　现象不是本质，但是却又是不变的，真是奇怪，我读此书的时候是在大学时代，因此我还记得我的一个想法：现象是像在世界和存在的现实。
•   　　此书第一遍有不知所云之感，但马上再读第二遍则有酣畅淋漓之感，思维论证十分清晰，至多至多就是语言用词不熟悉，所以是本不错的书
•   “再次胡塞尔认为认识可能性问题的解决为所有其他科学提供了研究基础，因而表明了哲学的根基性，但事实却恰恰相反。”这句能解释一下吗？
  非常感谢！是篇清晰的文章。
•   就是说我并不认为哲学具有这种根基性，现象学并不像胡塞尔认为的那样能够排他性地完成他所赋予的任务。
•   谢谢你做出如此清明的梳理。尽管作为一个只读过《现象学导论七讲》的人，这篇文章我读得很辛苦，也并未太理解胡塞尔面临的是什么问题，又是如何解决的；但常常面对晦涩文本的我知道将这些内容梳理出来是多么的艰辛。所以，谢谢你！
•   这本书没说内时间意识。这个译本据说是忠实于德文的，所以生涩啊。我在听张祥龙的讲座录音，龙哥讲的好。
•   写的真具体
  这是要摘要作业么
•   = =omg
  这个都有人看……
  是啊，作业，大二的时候做的
•   我读得好痛苦啊~~本身就对哲学一窍不通，咋就心血来新潮选上这课了耶....
  哪位能最白话地给我讲一下啊。。。
•   张祥龙有讲座，新浪爱问共享资料有下载。搜“现象学”选音频就行了。