当代东方儒学

出版时间：2003-12-01  出版社：人民出版社  作者：刘宗贤,蔡德贵  页数：705  
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前言

　　一、东亚经济腾飞与东方儒学的复苏　　儒学本是东方的一种古老的学术文化，其成为当代的话题并引起世人的关注，乃是20世纪80年代以后的事。70年代东亚经济腾飞，日本、亚洲四小龙（韩国、中国台湾、香港地区和新加坡）以及其他一些亚洲国家现代化的推进，显示出一种有别于欧洲的“集团主义人文类型”的现代化模式。特别是80年代以来东亚发展的斐然成绩，不仅令西方经济界瞠目，而且使得许多西方人士意识到：亚洲今天发生的种种革命性变革背后，有一个传承数千年的历史背景。不少人惊呼，东方的传统文化已经觉醒，并且在建设新生活中释放出巨大的能量。　　正是在这样的形势下，西方学界加紧了对东方及东方传统的研究，继马克斯·韦伯关于新教伦理与儒教伦理的比较社会学研究之后，东西方关于儒学的许多新提法，如亚洲价值、亚洲传统、亚洲式的个人与家庭价值观，以及“儒教资本主义”、“新儒教文化”、“儒教文化圈”等纷纷出台。同时东亚各国也意识到需要重新对东亚进行再认识，因而更加重视起对自身传统的研究和评价。例如马来西亚前副总理安瓦尔·易卜拉欣（Anwar lbrahim）不仅“站在亚洲复兴运动的前沿”，主张亚洲重新掌握自己的命运，而且主张“要以更积极的态度审视我们的传统，对其他亚洲同胞的传统保持真正的兴趣。我们将开始一次自我发掘之旅，穿越无数的亚洲传统，以加深彼此的了解。”而面对西方的民主、人权和个人主义概念，亚洲人已敢于提出，西方的价值观并不完全适合于亚洲。新加坡前总理李光耀曾说：“我认为，国家的发展更需要纪律，而不是民主。”李光耀充分肯定儒学价值观对于治理新加坡的积极作用，他说：“从治理新加坡的经验，特别是1959年到1969年那段艰辛的日子，使我深深地相信，要不是新加坡大部分人民都受过儒家价值观的熏陶，我们是无法克服那些困难和挫折的o”新加坡无任所大使许通美在为《国际先驱论坛报》撰写的文章中，列举了在东亚行之有效的十项政策，包括人民和国家间的社会契约，即国家对人民保障基本的生活必需品、法律和秩序，与此相应的，人民尊重权威和自力更生，建设道德伦理上的清洁环境和自由负责的舆论等。今天，亚洲各国人民正在经历一种心理上的转变，从认为“西方最好”到重新发现自己文化遗产的价值，儒学思想的精华和价值观也因而受到重视。即使是作为典型的伊斯兰文化之一的印尼文化，他们所提倡的“三大原则”，即吾为社稷之主、保家卫国义不容辞、常思过而知不足，其所包含的奉献社会、具有道德的责任感及加强自我修养的精神也与儒家为主流的中华传统文化有相通之处。　　至于改革开放以后的中国，自80年代以来不仅在经济发展方面日益在东亚及世界上起着重要作用，而且学术界及政府也越来越关注传统文化的作用及儒学的问题。自80年代以来，中国内地的儒学研究在海内外、东亚诸国、港台儒学研究的影响和互动的背景下，从起步到90年代的长足发展，经历了一个越来越开放、越来越健康的发展历程。目前，国内除了最有实力的民间社团国际儒学联合会、中国孔子基金会、中华孔子学会等，相关的地方性学术团体，也有几十个之多o从1984年中国在曲阜召开第一次影响较大的全国孔子学术讨论会，1989年为了纪念孔子诞辰2540年分别由中华孔子学会及孔子基金会主办在北京、曲阜召开的儒学国际学术研讨会之后，以各种内容为主题的大型儒学国际学术讨论会每五年即在中国举办一次。而在全国各地围绕儒学所召开的学术会议之多、规模之大、成果之丰富，更是百年来所罕见。据有的学者统计，仅1993—1997年五年之中，大陆举办的有影响有成果的儒学会议就有三十余次。如今，在中国内地不仅学者能够日益以平等的心态与先儒作心灵交流和思想对话，就是政府官员和高层领导者也往往从积极的方面估价孔子和儒家学说在未来新世纪的活力与贡献。种种迹象表明，儒学在经历了近一个世纪的衰微之后重又复苏了。　　……

内容概要

本书所研究的当代东方儒学，主要指中国和朝鲜、日本、越南等儒家文化圈国家的儒学；新加坡等以华裔为主要构成民族国家的儒学；以及泰国、印度尼西亚、马来西亚和阿拉伯地区等其他东方国家所受儒学的传播和影响。历史上，东亚等国家曾受孔子和儒家文化的深刻影响，形成儒家文化圈国家共同的文化意识；近代以来面对西方先进的科技文化和民主思想的冲击，这些国家都有一个共同的调整传统思想，重新进行文化整合的过程，因而儒学与现代的关系问题是它们共同面对的时代课题。

书籍目录

绪论第一章  儒学价值论  第一节  儒家文化的伦理精神  第二节  孔子的人文价值观  第三节  儒家人文思想群我关系的辩证机制  第四节  儒家教育哲学  第五节  儒家政治思想的演变过程  第六节  体和用——儒学的形上理论与历史化形式第二章  东方儒学的表成和展开  第一节  汉字与汉文化圈  第二节  中国儒学的形成和展开  第三节  朝鲜儒学的形成和展开  第四节  日本儒学的形成和展开  第五节  越南健学的形成和展开第三章  近代以来儒学的维系和发展    ——中国现代新儒家  第一节  现代新儒家的文化保守论与文化救国伦  第二节  港台新儒爱的缘起  第三节  港台新儒家的主要文化主张  第四节  海外新儒学的发展及其特点  第五节  海外新儒学的延伸第四章  当代东方国家和地区的儒学  第一节  儒学的时代课题和现代命运  第二节  儒学与现代日本社会  第三节  新加坡的现代儒家伦理运动  第四节  儒学在韩国和基他东南亚国家  第五节  印度尼西亚和马亚西亚儒学第五章  儒学与东亚模式  第一节  东亚经济腾飞的启示  第二节  日本儒学与现代化  第三节  韩国儒学与现代化  第四节  中国：近代以业儒学的遭遇及其原因探析  第五节  新加坡马来西业模式：意识形态化的儒学第六章  东方儒学的分与合——东方儒学的层次、差异及共同价直值观  第一节  东方儒学的层次  第二节  东方儒学之差异性  第三节  东方儒学共同的价值观第七章  儒学与宗教  第一节  东亚各国的儒学与宗教  第二节  东南亚国家的儒学与宗教  第三节  中国历史上的儒学与宗教  第四节  儒学是否宗教及把儒学宗教化的问题  第五节  文化神学话背景下对儒学宗教性的重新审视……第八章  儒学之这用化第九章  当代西方儒学及东西文化观第十章  当代韩国、日本、中国的儒学研究

章节摘录

　　儒学与现代化的关系、儒学在东西方文化中的定位，是近代以来就提出的问题。对此，当代新儒学从理论上做出了回应，而东亚各国向着现代化摸索前进的历史，则从实践上给予回答。20世纪70年代后，由于日本和亚洲四小龙在探索自己的适合国际新环境又适合国情的新路子的过程中，创造了成长和发展的奇迹，“东亚模式”便作为东西方现代化比较的课题提了出来。而这一课题所包含的文化方面的含义，则少不了对于在这些国家传统文化中占主导地位的儒学作用的考察。故本章从哲学、文化的角度对儒学与东亚模式的关系作一探讨。　　当前中国在建设现代化的过程中存在的社会问题还很多，诸如环境污染、贪污腐化、制售假冒伪劣商品等等。为什么会出现这样一些严重问题?解决这些问题的出路何在?　　这些问题的出现，其原因是多方面的，而其中一个重要的方面，就是由于在发展中国特色经济的同时，忽视了思想领域对中国特色的教育和灌输；突出了现代化，而放弃了传统，割裂了传统与现代之间动态的发展关系。解决这方面的问题，出路在于用传统文化尤其是儒家学说中有生命的部分来整饬人心。为此，这里提出“实用儒学”的概念和研究课题。　　事实上，儒学从创立之日起，就是一种富有生命力的思想学说，它经历了两千多年的世变沧桑，虽也有过坎坷，有过失落，甚至有过毁灭性的“被打倒”，但由于儒学本身的可塑性，而使它能够不断适应社会发展和变化的需要，从而总能够重新崛起，然后又有新的发展，新的壮大。儒学在今天仍然是有生命力的，其表现不仅在于不断有大批学者对它进行自觉的系统研究，而且在于在社会生活的各个层面或多或少都有儒家思想不自觉的渗透。问题在于，学者们对儒学的研究，还只重视对儒学理论价值的挖掘，而不注重或忽视儒学的应用。而当今社会生活中儒学不自觉渗透的影响又在西方思想文化大量输入的形势下，显得微乎其微、苍白无力。为使中国现代化的过程始终保持中国特色，解决当前社会中严重的犯罪问题、道德水平下降的伺题，有必要从现在起就开始建构“实用儒学”。　　任何科学，不管是自然科学还是社会科学，都应重视基础性研究，但基础性研究包括两类性质不同的研究：基础理论研究和基础应用研究。就儒学的研究而论，对基础理论的研究，可以说已经达到很高的水平，但大陆的研究者对儒学始终是批判有余而继承不足，台湾的研究者为了中国传统思想文化的复兴，亟欲进一步发展代表中国传统主流的儒家思想，却因笼统的继承有余而严格的批判不足，迄今仍无创造性的突破迹象。这就是说，对于儒学的具体应用研究，不论是大陆还是台湾，都缺乏系统性和体系化，而这与儒家本身的思想倾向是不相符的，因为儒家思想向来扣紧人生实际，不主张从宇宙大全体探寻其形上真理，再迂回来指导人生。儒家面对人生现实，不忽视人类之情感实况而运用其理智，故儒家重知识，不重理论，而其求知识，又贵证验，不重玄思。实用儒学之建构，正是为儒学的实际应用而设计出来的，因为它注重儒学的实用性，所以对儒学有指导意义的积极面，特别注意挖掘，而对其消极面，则采取存而不论的态度，并不是有意掩盖其消极面。　　这里提出的“实用儒学”，与“实学”不是一个概念，时下学术界有些学者所热衷探讨的“实学”，实指明清实学思潮，而这一思潮在过去是以“早期启蒙思潮”、“经世致用思潮”、“个性解放和人文主义思潮”等概念来称谓的。或者说实学是17世纪以来受西方科技知识冲击后出现的实测实用之学，它是宋明儒学中的异军突起，是摆脱了宋明“身心性命”之学的樊篱而走向经验科学的新思潮。实学的突出特征是经世致用精神，即强调学术研究与现实政治之间的联系。基于此，所谓实学是一个历史的概念，而实用儒学则是一个现实的概念，重视的是儒学中有价值的部分在当今社会的现实应用，是对儒学的实际应用。　　实用儒学与现代新儒学也不是一个概念。现代新儒家不管是在港台、海外，还是在大陆，他们的主张虽然千差万别，但他们的共同点还是以接续儒家道统、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学为主要特征，力图以儒家学说为主体、为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求“中国现代化道路”。而实用儒学绝不是要创造性地去重建传统，而是要使儒学中本来存在的优秀传统服务于当代，使这些优秀传统在当代社会继续发挥作用，以解决现代化过程中所出现的诸多问题，如自然环境的破坏、人际关系的冷淡、重利轻义拜金主义的倾向、工具理性的负作用，等等。　　最近一些年来，以儒商命名的组织和书刊经常出现，在香港成立了国际儒商联合会，在大陆出版了《儒商读本》系列丛书，各地召开了规模不等的儒商学术讨论会。有人对此提出疑问：儒与商是两个不同的概念，儒一方面从学派来说属于“士”的范畴，是农业文明的产物，在农业文明“士农工商”的等级中居上流，而商属末流，他们是不能结合的，儒商是不可能出现的。另一方面，从学术思想来说，儒学又可以属于道德范畴，讲的是义，而商则是争利的，道德与市场是不相容的。鉴于此，探讨一下儒与商结合的可能性就是十分必要的了。　　一、儒——农业文明的产物　　在中国传统文化中，齐文化和鲁文化起着举足轻重的作用。经过长期的历史选择，形成了鲁文化为主体、齐文化为补充的格局。我们认为，鲁文化是农业文明的产物，其典型是儒家文化；儒家文化是仁者型文化。齐文化是工商文明的产物，其文化成分是复合的而不是单一的；齐文化是智者型文化。　　儒家文化之所以是仁者型文化，是农业文明的产物，齐文化之所以是智者型文化，是工商文明的产物，是由鲁、齐两国的地理环境、经济条件、经济政策、政治方针和民情风俗等方面的差异造成的。　　齐文化和鲁文化的不同，首先是由地理环境不同而引起的。齐国是沿海国家，鲁国则是大陆国家。关于这两个国家地理环境的不同，被公认为我国最早的地理学著作，大约成书于战国时期的《尚书·禹贡》篇（关于《禹贡》的成书年代，本文采顾颉刚说）在分析青州和兖州的地理状况时，说：“海岱惟青州，蜗夷既略，潍淄其道。厥土白坟，海滨广斥。厥田惟上下，厥赋中上。厥贡盐缔，海物惟错，岱畎丝、臬铅松、怪石。莱夷作牧，厥篚*丝，浮于坟，达于济。”“济河惟兖州，九河既道，霄夏既泽，雍沮辞乾。桑土既蚕，是降丘宅土。厥土黑坟，厥草惟繇，厥木惟条，厥田惟中下，厥赋贞。作十有三载乃同。厥贡漆丝，厥篚织文。浮于济、漯，达于河。”　　这里提到的青州、兖州，都是古代九州中的州。青州，包括了后来的齐地和齐国，兖州则包括了后来的鲁地、鲁国。齐国是一个典型的沿海国家，齐地是典型的沿海区域，有很长的海岸线，《尔雅·释地》说：“齐曰营州”，“齐有海隅”。《禹贡》篇说这里“海滨广斥”，“海物惟错”，所以这里盐碱地很多，进贡的东西也是盐和各种各样的海产品。鲁地、鲁国则是典型的大陆区域、大陆国家，这里“厥草惟繇，厥木惟条”，到处都有草冒出新芽，到处都有树木在不断地长出新的枝条。大陆国家是以农业为主的，所以《尔雅，释地》说：“鲁有大野。”　　关于这两国的不同地理环境，《史记，货殖列传》也说：“齐带山海，膏壤千里”，“宜桑麻，人民多文采布帛鱼盐”。齐国首都临淄“亦海岱之间一都会也”。司马迁说：“吾适齐，自泰山属之琅砑，北被于海，膏壤二千里”（《史记·齐太公世家》）。战国时，其疆界是“南有泰山，东有琅砑，西有清河，北有渤海”（同上）。鲁国则在泰山之阳，是处于洙泗之间的一片丘陵地带，《史记·货殖列传》和《汉书·地理志》都说：“邹、鲁滨洙泗”。　　由地理环境之不同，又引起两国经济条件之不同。齐国是沿海经济，存有多种经济类型：农耕、渔业、制盐业、通输业、手工业。这种经济类型在太公建国初期就已确定，《史记，齐太公世家》就说太公时期“通工商之业，便鱼盐之利”，齐桓公时期，又得管仲辅助，“设轻重鱼盐之利，以赡贫穷，禄贤能”（同上）。到战国时，齐国的商品经济已经相当发达，其首都已经成为远近闻名的商业大都市：“临淄之中七万户，……临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博踏鞠者。临淄之途，车毂击，人肩摩，举袂成幕，挥汗成雨，家殷人足，志高气扬。”（《史记·苏秦列传》这里有“五民”，即士、农、商、工、贾，“临淄、海岱之间一都会也，其中具五民”（《汉书，地理志》）。在齐国，商人们“群萃而州处……以其所有，易其所无”，工匠们也是“群萃而州处……旦暮从事”（《国语·齐语》）。　　鲁国则不同，一向只重视农业，商品经济极不发达。在鲁国，百姓“择瘠土而处之”，因为瘠土可以养成热爱劳动的品格，“沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不向义，劳也”，他们所从事的只是农业，所以“君子务治而小人务力，动不违时，财不过用”（《国语·鲁语上》），就是说的不违农时致力于农业的情况。鲁国人过的是择瘠处贫自给自足的生活。这里，“宜五谷桑麻六畜，地小人众，数被水旱之害，民好畜藏，……好农而重民”（《史记·货殖列传》）。　　由地理环境尤其是经济条件之不同，又引起其他方面的差异，如经济政策、政治方针、民情风俗等的差异。首先是经济政策的差异。《汉书·地理志》说：“太公以齐地负海舄卤，少五谷而人民寡，乃劝以女工之业，通鱼盐之利，而人物辐凑”，采取的政策是“修道术，尊贤智，赏有功”，齐国在这种政策的刺激之下，生产出的“冰纨绮绣纯丽之物，为冠带衣履天下”。而鲁国所采取的政策则是针对农业经济的，如“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），后来的鲁宣公所采取的“初税亩”也是针对农业经济的。　　其次是政治方针的差异。齐国重视霸道和法术，齐桓公九合诸侯，一匡天下，依靠的主要就是霸道和法术。后来的管晏之法大多也都是谈霸道和法术。当然，齐国也重视“礼”，太公修政“简其礼”，但齐国的统治术是把法治和礼治结合起来，而且是以法治为主的。而鲁国则重视王道，尚礼义，鲁国向来以尧、舜、周公为楷模，以礼为本，实行礼治，保存宗法制度，所以鲁国的宗法关系非常牢固。法治在鲁国行不通，春秋时，少正卯被诛杀，战国时代，法家人物吴起到鲁国任职，但很快被赶走（参见《史记·孙子吴起列传》），都是明证。　　然后是民情风俗之不同。齐国“民阔达多匿智”（《史记·齐太公世家》），“其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇，怯于众斗，勇于持刺，故多劫人者，大国之风也”（《史记·货殖列传》）。“齐俗贱奴虏”，“逐渔盐商贾之利”（《史记·货殖列传》）。“齐赵设智巧，仰机利”（同上）。“夫齐之水，遒躁而复，故其民贪粗而好勇”（《管子，水地》）。“其士多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情，急之则离散，缓之则放纵。始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗”（《汉书·地理志》）。其他许多典籍也都提到过齐国民俗风情方面的特异之处，如《礼记，乐记》引用子夏的话说：“郑音好澜淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”庄子目“齐谐”为“志怪者”（《庄子，逍遥游》），以齐国徘谐之书多记怪异之事。南朝齐、梁之际的文艺评论家刘勰在《文心雕龙》中也多次提到齐俗，如“齐威（王）性好隐语”，好“谐”，“谐之言，皆也。辞浅会俗，皆悦笑也。昔齐威酣乐，而淳于（髡）说甘酒”（《谐隐》）。邹衍“养政于天文”，其说“心奢而辞壮”（《诸子》），刘勰承认齐风是确实存在的，他引用魏文帝曹丕的话，“论徐干，则云：‘时有齐气”’（《风骨》），据陆侃如、牟世金先生说，齐气是指齐地之气，特点是比较舒缓，属于阴柔的一类。唐代徐坚等编撰的《初学记·雅乐》也说：“郑音乱雅，齐音害德。”宋朱熹所说的“齐俗急功利，喜夸诈”（《四书集注·论语，雍也》），也是指此而言的。齐国之所以有这些民情风俗，就是由齐国经济基础决定的。正像《吕氏春秋，上农》篇所说的“民舍本而事末，则好诈，好诈则巧法令，以是为非，以非为是，不如农人之朴实而易治。”　　20世纪末叶以来，人类愈加关注自己的命运和前途，于是各种新思潮纷纷登场，各种不同文化乃至宗教思想的研究也交相辉映，备受学界及广大普遍百姓的关注。在中国大陆，愈演愈烈的“文化热”和“儒学热”促使我们更多地思考了儒学的兴衰及儒学研究的命运问题。同时，这种形势也向我们说明，近年来文化研究和“儒学热”的兴起并不是人为炒作起来的，它包含着历史文化发展的客观需要。而当今一个世界性的东方文化热和儒学热的本身就说明了儒学是有价值的。但是，在中国近代以后几经批判和打倒，有着大起大落命运的儒学，还能不能在普通中国人精神生活中占有位置？在经历了“文化大革命”的致命打击后，孔子作为中国人精神文化先师的地位还能不能在中国人心目中重新树立起来？21世纪乃至更远的未来，儒学还有没有生命力，今天的儒学研究又将何去何从？这一系列问题都值得我们深入思考，并由此对中国儒学及儒学研究在中国的发展前景问题做出回答。　　……

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•   当作教材来学的