冯友兰学术自传

出版时间：2007-8  出版社：人民出版社  作者：冯友兰  页数：427  
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内容概要

古之作者，于其主要著作完成之后，每别作一篇，述先世，叙经历，发凡例，明指意，附于书尾，如《史记》之《太史公自序》，《汉书》之《叙传》，《论衡》之《自纪》，皆其例也。其意盖欲使后之读其书者，知其人，论其世，更易知其书短长之所在，得失之所由。传统体例，有足多者。    本书所及之时代，起自19世纪90年代，迄于20世纪80年代，为中国历史急剧发展之时代，其波澜之壮阔，变化之奇诡，为前史所未有。书于其间，忆往思，述旧闻，怀古人，望来者。都凡四部分：曰“社会”，志环境也；曰“哲学”，明专业也；日“大学”，论教育也；曰“展望”，申信心也。长短不同，旧日小说家所谓“有话即长，无话即短”也。揆之旧例，名日“自序”。非一书之序，乃余以前著作之总序也。世之知人论世、知我罪我者，以观览焉。

书籍目录

自序一 社会  第一章 清末帝制时期  第二章 民国时期  第三章 中华人民共和国时期二 哲学  第四章 20年代  第五章 30年代  第六章 40年代  第七章 50年代及以后三 大学  第八章 北京大学  第九章 清华大学  第十章 西南联合大学四 展望  第十一章 明志附录  冯友兰先生年谱简编  第二次校勘后记  再版后记

用户评论 (总计4条)

•   拿到这本书时，心里充满这崇敬之感。在我心里，大概上世纪末页出生的老一辈学者大师都是占有最高地位的。他们的经历本身就具有传奇色彩，充满着历史悲情和人生况味。他们学富五车，才高八斗，德高望重，学贯中西，个性鲜明，独树一帜，有以天下为己任的气魄和胸怀，是我心中真正的英雄。而我们这个时代，始终是平庸的，没有波澜，没有精神追求。有的只是欲壑难填的贪心。虚伪的学者，沽名钓誉的“大师”，追求虚荣的造假抄袭，恶心，恶心，真恶心。没人敢说真话，没有人敢提意见。思想的自由，人格的独立，这个世道上绝了迹，而这恰恰是一个时代、一个人最最宝贵最体现价值的地方。
•   好书，推荐
•   很好的 读后有精神支柱
•   　　冯友兰将他自己的哲学生涯置入了东西方文化冲突的大背景中。他是带着问题去哥伦比亚大学学哲学的，这个问题就是东西方文化的冲突问题。他试图从哲学上解答这个问题，“这就是我的哲学活动的开始”。而他主要的哲学著作也都贯穿着这个问题。[1] 另外，他也是“带着中国的实际”去美国的。他的主要著作同样贯穿着对中国实际的关切。在冯友兰看来，哲学由实际开始，“由知实际而知真际”。[2] 同时最哲学的哲学又是不切实际，不管事实的。[3] 对不切实际的“纯粹哲学”的关切和对“实际”的关切构成了他思想的两端，这两端又都跟科学紧紧联系在一起。
  　　
  　　对冯友兰来说，实际问题是贫弱的中国在面对富强的西方时节节失败。他发现，西方富强的根源是近代自然科学，中国贫弱的根源是没有近代自然科学。从实际出发，中国应该大力引入自然科学，并破除发展自然科学的障碍。这个障碍看起来首先就是中国的哲学。[4] 不过冯友兰很快修正了他的看法，东西方文化的冲突被转化成了向内和向外两种取向的对立。东方哲学和西方哲学内部都存在这两派的对立。[5] 那么为了中国的富强，应该贬抑的就是只求幸福于内心的那一派哲学，而应该弘扬的就是要求认识并控制自然界的那一派哲学。不过看起来冯友兰并没有直截了当地做出这种选择，他不喜欢这两种极端并转而求之于“中道”。
  　　
  　　关于中道哲学冯友兰提出了两种互相冲突的看法。第一种认为，自然和人为本来并不是相冲突的。[6] 第二种认为人和自然毕竟还是对立的，必须通过修养才能克服人与自然之间的界限。[7] 人和自然原本是冲突还是不冲突的？要回答这个问题需要研究自然状态——也就是研究人原初的状态。而冯友兰显然并没有通过这种研究来判断这两种看法中的哪个更正确。[8] 无论如何，虽然冯友兰的出发点如此含糊，但他的目的地是确定无疑的，那就是人与自然的合一。冯友兰说这种“合内外之道”的思想有似于黑格尔的思想。确实，对黑格尔来说，核心问题看起来就在于人和世界的关系问题。这个问题对黑格尔之所以重要，是因为自然科学的发展促进了原子论和机械论的发展，然而如此这般的自然科学又预设了一个自由的认识主体。机械的自然和自由的主体彼此对立，难以融为一体。[9] 黑格尔勉强将这两者统一为绝对精神，而冯友兰的统一依赖于一种人生境界论。在这种人生境界论中，自然科学消失了。的确，这就是黑格尔和冯友兰最重要的不同：黑格尔有他自己的自然哲学，研究力学、物理学和有机物理学，而冯友兰的哲学最终抛弃了对自然的研究。
  　　
  　　在现代哲学的谱系中，黑格尔大约属于最后一代那些相信哲学可以包括对自然的研究的哲学家们。而冯友兰属于承认科学的独立地位，并将哲学看成是研究科学不研究的东西的那一代新哲学家。然而如果没有对自然的研究，那么所谓在天地境界中的人与自然的合一又从何谈起呢？冯友兰命名他的哲学为新理学，并且说这种新理学是接着旧理学来讲的——他承接了宋明道学中的理学一派。旧理学的目的是穷理尽性，方法是格物致知。[10] 格物的困难引发了从理学向心学的转向，心学不再求理于物而是求理于心。[11] 冯友兰自己的新理学完全抛弃了“格物”，这也就难怪有人要站在心学的立场上来批评他了。[12] 也就难怪后来冯友兰要以“魏晋清谈”来形容他自己哲学的发展了。[13]
  　　
  　　在冯友兰的哲学思想中占优势的是新实在论，这也是他新理学的哲学思想的基础。[14] 但是冯友兰却又说他的新理学的哲学是继承宋明理学而非继承新实在论。这种表面看起来很奇怪的现象其实并不难理解。一个哲学体系应该给人以安身立命之地，这对冯友兰乃理所当然之事。[15] 他于1947年在美国亲眼见到了哲学的衰落。[16] 十年后情况似乎更糟糕了。在1957年举行的一次国际哲学会议中，冯友兰发现，西方的哲学学者们已经把哲学变成了钻牛角尖的繁琐哲学。冯友兰自己跟这些繁琐哲学家们没有共同语言，甚至无法交流。即使交流也往往是答非所问，驴唇不对马嘴。[17] 使冯友兰不满的显然是这些学者们只研究小问题，对安身立命之所这种根本的大问题却一点都不讲。冯友兰自己观察到，这样的哲学甚至无法为自己的存在辩护，连哲学家们也不知道哲学有什么用了。没用的哲学为什么仍然存在，难道是因为它像诗歌一样美，可以给人以精神的愉悦吗？冯友兰从宋明理学那里找到了这个安身立命之地，在近代西方哲学中却没有。在这个最关键的问题上他认同宋明理学，这也就是他命名自己的哲学为新理学的原因。
  　　
  　　然而冯友兰真的认同理学家如朱熹更多而认同西方哲学如维也纳学派更少吗？或者相比于现代西方哲学如维也纳学派和新实在论的哲学，冯友兰的思想真的与道学家们如朱熹的思想更接近吗？《新原道》论述中国哲学的主流，《新知言》论述新理学的的方法，这两本书被分别用来刻画冯友兰自己的新理学在中国哲学和现代世界哲学中的地位。为了看清冯友兰的哲学在东西方文化大传统中的位置，我们不妨认真地对这两本书进行反思。
  　　
  　　《新原道》共分十章，第九章讲道学，第十章讲冯友兰自己的“新统”。处于道学家和现代人之间的哲学流派被略去了，这是为了强调新理学直接继承于旧理学。新理学与旧理学主要的相同点看来在于都是“极高明而道中庸”，不同点在于后者更加高明，更加高明又被等同于更加玄虚。[18] 玄虚的意思看来就是没用。冯友兰引用了两位身处明末清初，目睹亡国之祸，不愿屈服于异族统治者的思想家的话来说明新旧理学的没用。顾亭林批评道学是空虚之学，没有实用。颜习斋总结了道学的理想：“圣人出，比为天地承平之业”。然后批评说，在道学最盛的南北两宋，“上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材”，亦即道学对于国家民族根本没什么用。[19] 《新原道》完成于1944年。在民族国家的艰危之际，冯友兰对这两位道学的批评者自然更容易有强烈的共鸣。在写《新理学》和《新原人》的时候，冯友兰还有“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的抱负，还想要以他的哲学“以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用”。[20] 但没过几年他就赞同顾亭林和颜习斋的立场，承认新旧理学都是无用的空虚之学了。看来是民族国家的危难实际浇灭了新旧理学家们原有的幻想。道学家们讲空虚之学，但不知道他们讲的是空虚之学；冯友兰讲空虚的哲学，但知道他自己讲的是空虚之学。这被认为是新理学比旧理学高明的地方。不过新旧理学虽然对民族国家完全无用，但对于个人却还是有用的，可以提高人的境界，使人达到天地境界，成为圣人。冯友兰最终认为哲学只能提高人的境界，而不能使人有对于实际的知识。[21] 这种哲学是纯粹形式的，没有内容。
  　　
  　　然而对旧理学无用的批评看起来是太偏激了，冯友兰后来修正了他对旧理学的看法，旧理学并不是完全没有用。在后来写成的《中国哲学史新编》中，冯友兰说在巩固专制主义的中央集权和民族融合两方面，道学都起了重要作用。[22] 与此同时，冯友兰也调整了对颜习斋的旧理学批评的看法。这个批评的重点不在于前者无用，而在于前者不适应一个新时代。“宋明道学是中国封建社会的支柱，也就是和新时代相对立的旧时代的理论支柱”。[23] 颜习斋对道学的批评被看成是将要到来的新时代的一个风头。[24] 冯友兰认为中国历史上有两个社会大转变的关键点，一个是春秋战国，一个是清朝末年。这两个关键点把中国历史分成了三个大的时代。[25] 道学家们身处第二个时代，也就是冯友兰谈到颜习斋时所讲的旧时代，冯友兰自己身处第三个时代，也就是前面所谓新时代。道学家们给旧时代的社会提供了一个强大有用的支柱，冯友兰试图像他们一样为新时代提供一个支柱。看起来这种尝试失败了，冯友兰只能承认新理学的无用。这里的“无用”的含义和旧理学的“无用”、“空虚”的含义是一样的，意指不适应新时代。[26]
  　　
  　　适应旧时代的道学家们所讲之“道”是极高明而道中庸的内圣外王之道。[27] 亦即一方面强调内在的修养，一方面强调外在的事功，如果在两方面都取得了很高的成就，那就是极高明而道中庸。这种理想是在中国长期占据统治地位的士大夫集团的理想。[28] 这个集团无法适应新时代，科举制度取消后，这个集团也就消失了。[29] 与此同时，这种理想也就被抛弃了。看起来，冯友兰是主动抛弃了其中与政治有关的部分并试图保留其中纯粹哲学的部分。毫无疑问这样“不切实际的”“无用的”哲学使他跟现代的职业哲学家们而非朱熹这样的士大夫在精神上更为接近。冯友兰即想要民族国家的振兴，如前所说，这是他对实际的关切，[30] 同时他又想要坚持他的不切实际的哲学。但这两者显然从来没有、也完全不可能真正结合起来。冯友兰思想体系最引人注目的特点之一就在于其中政治学或政治哲学的完全消失。冯友兰的哲学最终只希望提高人的境界，这与维也纳学派的对哲学的看法极为相似。洪谦引述石里克的话说：“形而上学的体系所能引以为安慰的，就是它能充实我们内心生活与扩张我们体验境界，所以人称形而上学为概念的诗歌，至于它在文化上的作用也和诗歌一样……形而上学事实上仅是带文学性的作品，可不是一种真理的体系……”。[31] 看起来令人惊讶的是，人民出版社出版的《中国哲学史新编》以对王国维的美学、境界论、《人间词话》的讨论作结。诗歌、境界和美：冯友兰与逻辑经验主义者们看起来就像是殊途同归。[32]
  　　
  　　在“自传”中，冯友兰说他写《新知言》的原因之一是想要说明新理学和维也纳学派的不同——当时有人说两者是相同的。[33] 亦即虽然《新理学》中一句都没有提到维也纳学派，但当时还是有人看出了这两种哲学的相似。在《新知言》中，他这样介绍两者的关系：“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重建形而上学”。[34] 冯友兰认同维也纳学派对传统形而上学的批评。[35] 这种批评的要点在于，哲学家们假定了一些特殊的知识对象，这些对象不同于科学的对象。“欧洲著名的形而上学家们”如叔本华，黑格尔，洛采，柏格森，甚至于哈特曼和海德格尔无不如此。[36] 哲学只应该被限制在对这个特殊对象的研究上。冯友兰和维也纳学派的哲学都是受到这种根本限制的哲学。
  　　
  　　承认这种限制的后果是把人生哲学与自然科学彻底分离开来。[37] 对人性的研究失去了对自然的研究的支撑。这样的哲学终不免是“空虚的”、“不切实际的”、诗歌一般的，[38] 给人以希望的寄托和安慰。[39]
  　　
  　　[1] 冯友兰，《冯友兰学术自传》，北京：人民出版社，1998，页175。
  　　[2] 冯友兰，《冯友兰文集第四卷：贞元六书（上）》，长春：长春出版社，2008，页16。
  　　[3] 同上书，页9。
  　　[4] 《冯友兰学术自传》，页175-176。
  　　[5] 同上书，页176。
  　　[6] 同上书，页178。
  　　[7] 同上书，页180。
  　　[8] 冯友兰讲自然境界时有点像是讲这种原初状态。但是与他始终没有清楚地说明四境界是同时性或历时性相应，他也始终没有清楚地说明在这种状态中人与自然是对立的还是合一的。
  　　[9] 泰勒，《黑格尔》，张国清译，南京：译林出版社，2002，页4。
  　　[10] 冯友兰，《中国哲学史新编（下卷）》，北京：人民出版社，2007，页20。
  　　[11] 同上书，页196。
  　　[12] 乔清举，“论王恩洋对冯友兰《新理学》的批判及其对现代中国哲学发展的意义”，载于《中国哲学史》2008年01期。冯友兰自己注意到了这个困难，强辩说在科学的格物致知之外还有哲学的格物致知。《冯友兰文集第五卷：贞元六书（下）》，长春：长春出版社，2008，页22。至于在科学之外如何“格物”，他就语焉不详，说不出个所以然了。显然他的思想在这一点上更接近于空疏的心学而非支离的理学。此外，冯友兰有时候也说“科学能增进人的知识，但不能提高人的境界。哲学能提高人的境界，但不能增进人的知识”。例如见《冯友兰文集第五卷：贞元六书（下）》，页181。这就不止是抛弃格物，而且是抛弃致知了。
  　　[13] 《冯友兰学术自传》，页240。有趣的是，冯友兰在别的地方说过“晋人最富于哲学底精神”，也就是最接近他的“纯粹哲学”的精神。见《冯友兰文集第四卷：贞元六书（上）》，页11。
  　　[14] 《冯友兰学术自传》，页182、238。
  　　[15] 同上书，页225。
  　　[16] 同上书，页107。
  　　[17] 同上书，页133。
  　　[18]《冯友兰文集第五卷：贞元六书（下）》，页218-219。
  　　[19] 同上书，页225。
  　　[20] 同上书，页3。
  　　[21] 同上书，页225。
  　　[22] 《中国哲学史新编（下卷）》，页27
  　　[23] 同上书，页309。
  　　[24] 同上书，页314。
  　　[25] 《冯友兰学术自传》，页189。
  　　[26] 成为这个新时代社会的支柱的哲学看来是作为历史唯物主义的马克思主义。参《中国哲学史新编（下卷）》，“自序”。这里不能深入深入探讨冯友兰的“历史哲学”，不过冯友兰在“自传”中用很大篇幅讨论有唯物主义色彩的“历史哲学”的用意看起来是比较明确的。
  　　[27] 《冯友兰文集第五卷：贞元六书（下）》，页128。
  　　[28] 韦伯，《中国的宗教；宗教与世界》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004，页168、195。
  　　[29] 韦伯，《支配社会学》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004，页32。
  　　[30] 特别可参《新理学》、《新世训》、《新原人》的“自序”，分别见于《冯友兰文集第四卷：贞元六书（上）》，页3、253，《冯友兰文集第五卷：贞元六书（下）》，页3。亦可参冯友兰在“自传”中对他写《中国哲学史新编》的动力的说明，见《冯友兰学术自传》，页321。
  　　[31] 洪谦，《洪谦选集》，长春：吉林人民出版社，2005，页26。
  　　[32] 亦可参《冯友兰文集第五卷：贞元六书（下）》，页290，以及《洪谦选集》，页92。
  　　[33] 《冯友兰学术自传》，页235。
  　　[34] 《冯友兰文集第五卷：贞元六书（下）》，页270。
  　　[35] 《冯友兰文集第五卷：贞元六书（下）》，页237。《洪谦选集》，页187。
  　　[36] 《洪谦选集》，页189。
  　　[37] 冯友兰笔下的科学总是指自然科学，见《冯友兰文集第四卷：贞元六书（上）》，页4。
  　　[38] 如前文所论。亦可参《洪谦选集》，页26、194。
  　　[39] 《冯友兰学术自传》，页107。《洪谦选集》，页190。