中國文化史通釋

出版时间：2010-1  出版社：牛津大學出版社  作者：余英時  
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内容概要

余英時教授著作等身，2006 年11 月16 日，美國國會圖書館館長詹姆士·畢靈頓博士宣布余英時獲得美國國會圖書館克魯格人文與社會科學終身成就獎 (Kluge Prize rewards lifetime achievement )，實在實至名歸。
本書是余教授最新的著述。余教授的文化史通釋，不但研究上層的經典 (如儒選) 而且也注重下層的民間思想，尤其關懷上、下層之間的互動。不但探索中國思想史的連續性 (continuities) ，而且也分析它的斷裂狀態 (discontinuities)。余教授過去的研究工作，重點主要放在中國思想史的幾個重大的變動時代，如春秋戰國之際、漢晋之際、唐宋之際、明清之際，這是四個最有突破性的轉型期。今天研究中國思想史不能不具備一種比較的眼光 (comparative perspective)，但不能流入一種牽強的比附 (forced analogy)。

作者简介

安徽潛山人，1930年生於天津。1950年至1955年就讀於香港新亞書院及新亞研究所，師從錢穆先生。1956年至1961年就讀於哈佛大學，師從楊聯升先生，獲博士學位。曾任密西根大學、哈佛大學、耶律大學教授、香港新亞書院院長兼中文大學副校長。現任普林斯頓大學講座教授，臺灣中央研究院院士。著有《漢代中外經濟交通》、《歷史與思想》、《史學與傳統》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《文化評論與中國情懷》、《中國文化與現代變遷》、《歷史人物與文化危機》、《士與中國文化》、《方以智晚節考》、《論戴震與章學誠》、《紅樓夢的兩個世界》、《中國近代思想史上的胡適》、《陳寅恪晚年詩文釋證-兼論他的學術精神與晚年心境》、《猶記風吹水上鱗-錢穆與現代中國學術》、《現代儒學論》等。

书籍目录

序（董桥）
综述中国思想史上的四次突破
从政治生态看宋明两型理学的异同
近世中国儒教伦理与商人精神
中国宗教的入世转向
明清小说与民间文化
——柳存仁《和风堂新文集》序
原“序”：中国书写文化的一个特色
古代思想脉络中的医学观念
——李建民《生命医学》代序
环绕着“李约瑟问题”的反思
——陈方正《继承与叛逆》序
从“逰于艺”到“心道和一”
——《张充和诗书画选》序
试说科举在中国史上的功能与意义
侠与中国文化
关于中日文化交涉史的初步观察
後记

用户评论 (总计15条)

•   　　余英时先生，安徽潜山人，享誉世界的历史学家与汉学家，师从钱穆、杨联升等名家，曾获克鲁格人文与社会科学终身成就奖，笔耕不辍，著作等身。其所著《中国文化史通释》系由十二篇论中国文化的文章组成，内容涉及宋明理学，近代士商互动，中国民间文化，中国文化与科学，传统医学理念，科举制度评析，侠文化，中日文化交往史等多重领域，从多个角度勾勒概括了中国文化史的发展脉络及其内在特点。
  　　
  　　一、中国思想史的四次突破
  　　
  　　这一篇里，作者从整体上介绍了中国思想史上四个最重要的突破转型期，即春秋战国之际，汉晋之际，唐宋之际，明清之际。在文章一开始，余英时就指出，中国思想史的研究需要从假设出发，以假设为引线，找到思想变迁的历史线索，作者的假设为思想史本身的“自主性”，即思想一旦形成，即有其自主的发展逻辑，逐渐成为一个自主的精神领域；同时作者又指出，这种自主性是相对的，思想史的发展与人类的整体生活密切相关。因此对思想史研究不仅要细致检视每家学说的思想内涵，还要密切观察其他社会领域的种种动向，通过对历史背景的把握达到对思想产生发展的充分理解。
  　　
  　　据此种研究思路，作者指出，春秋战国时期诸子百家的兴起实因此时期天下大乱，“政”“教”一分为二，私学兴起，古代一统的“道术”“为天下裂”。作者借用帕森斯所提出的“哲学的突破”的概念来指代此时期中国思想之特点，在此基础上，余英时又对此种突破的历史过程与实际内涵进行了考察，指出此阶段中国思想所突破的并非全部的礼乐秩序，而是其中“巫”的传统，即以“心”学替代“神学”，从而奠定了此后中国思想的基本格局。进入汉晋之际的第二次大变动时期，随着政治上的分裂混乱与经济上世袭贵族阶层的出现，儒教信仰开始动摇，士大夫阶层成为社会的主导力量。体现在思想文化上，士族内部出现上下区域的分化，士人的个体自觉开始出现，即开始强调个性与自然，挑战名教礼法。余英时一再强调此种“名教”与“自然”之争不限于儒道之争，而应扩大为“群体秩序与个体自由”之争。第三个大变革时期，即唐宋之际，由于唐末武人横行，门第传统断绝及科举取士制度在宋初的重建，使得在宋朝，“士”人阶层取得了前所未有的政治地位，“以天下为己任”成为读书人的精神追求，此时儒学复兴，重点在“回向三代”与“治道”，此阶段的“士”们寄望于“得君行道”，且“同治天下”。明清之际的王阳明时代是中国思想史的第四次重大突破，此时期出现的明理学与宋理学之断裂体现在明代“士商互动”与“觉民行道”上，其原因需要关注明代政治生态与政治文化的变异，即明代皇室对儒家士人的极不尊重与肆意侮辱导致明儒难见“得君行道”之希望，故“弃儒就贾”，“觉民行道”，从下至上，掀起社会下层的思想觉悟与大改造。
  　　
  　　在第二篇文章里，余英时对上述的第四个阶段明代王阳明“觉民行道”思想进行了更深层次的分析，指出宋明理学的共同之处都在于要推动“儒家的整体规划”，然而它们差异在于其政治取向的不同，即宋儒强调与皇帝“同治天下”，得君行道，而明儒则多选择回避政治，从下层社会入手，广结“同志之士”，“致良知”以“觉民行道”。余英时将其原因主要归结于宋明两朝政治生态的显著差异，即宋代皇帝可以与士大夫“共定国是”，而明代皇帝则以士为工具，从内心里敌视士人。
  　　
  　　二、近世中国儒教伦理与商人精神
  　　
  　　以现代的偏见视角来看，儒教伦理与商人精神是本该两个完全对立的方面，毕竟，“内圣外王”，“修齐治平”与“货值功利”“唯利是图”是两种完全看不出关联的取向。但是，历史终究不是茶余饭后的三两句闲言碎语便可道清的，如同马克思•韦伯对新教伦理与资本主义精神之内在联系的探究一样，余英时也对中国近世王阳明以来的儒教伦理与商人精神进行了研究，不仅发现二者之间并不对立，相反还存着莫大的相互关联。
  　　
  　　这一篇里，余英时日本涉泽荣一《论语与算盘》的观点入手，首先考察了原始儒家与商人的历史关联，指出孔子并不鄙商，相反由于其大弟子——子贡作为商人的贡献，反而促进了孔门学说的传播。只是儒家的这种温和的态度到了宋代，便转为了一种对商人与商业世界抱消极与否定的态度。而宋明理学真正公开肯定“商”之价值的始自王阳明，“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也”。对于儒家伦理与商业经营在16世纪的合流之原因，余英时将其归纳为两个方面，一是十五六世纪中国市场经济的空前活跃，许多全国性与地域性的大中型企业都出现在这一时期；二是此阶段“弃儒就贾”社会运动的长期延续。结果“士”与“商”之间的界限变得越来越不清了，从而出现了士商互动与士商合流。明中后叶，人口极具膨胀，科举取士毕竟有限，大量的生员被排挤在入仕之门外，加上明朝皇室常有辱儒之行，导致很多的读书人开始尝试“弃儒就贾”，结果便出现了所谓“士而成功也十之一，贾而成功也十之九”的说法。
  　　
  　　然而“弃儒就贾”后的商人却并未真正“弃儒”，这批在商业世界中寻求发展的旧儒不可能完全忘记儒家的价值与精神训练，相反，余英时以详细的文献材料证明，这些儒家的价值与修养往往成为他们事业成功的动力，商人们开始以白圭、范蠡、子贡为偶像，强调逐利，亦强调守义，即“商与士，异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不污。••••••故利以义制，各以清修，各守其业。”造成此现象的最主要原因如前所述，这批弃儒的商人并未忘记儒家的价值教训，他们以高度的自觉承担自己的责任，而不落于治国平天下的“士”之下。余英时最后也指出，这种士商互动同时也对儒家的社会思想产生了重要的影响，王阳明所提的“四民异业而同道”就是典型。
  　　
  　　三、环绕着“李约瑟问题”的反思
  　　
  　　有关“李约瑟”问题的这篇文章是余英时给陈方正先生的《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》一书所作的序文，在文中，余英时介绍了陈方正此书的大概内容与观点，于此之中，融入了对“李约瑟”问题的讨论以及自己对“中国为何产生不了科学”问题的认识。
  　　
  　　李约瑟是英国的汉学家和科技史专家，其巨著《中国科学技术史》详细检视了中国史上的科技发明，据此他认为“中国缺少的不是科学，而是现代科学”，并提出了著名的“李约瑟”难题：“为何中国在科技发展上长期领先西方，而现代科学竟出现于西方而不是中国？”余英时对待这个问题与陈方正的态度比较接近，即认为“科学研究的传统无不托根于其独特的文化整体之中，因此绝不可能脱离其文化母体而被充分认识”，他引用陈方正书中的话道，现代科学“拜一个传统，前后两次革命所赐”。一个传统即古希腊的科学精神传统，两次革命分别是古希腊柏拉图接受毕达哥拉斯学派影响，在学园中展开对数学的纯粹研究以及十六七世纪的“科学革命”。西方现代科学的核心是数学化，而中国古代的科学则出于解决实际生活中的实际需要，与西方相比，仅有“法”，而阙“义”，这个“义”便是纯粹的数学研究，数理研究。就这个问题，余英时总结道，
  　　
  　　“由于中国过去中国关于技术的发明主要起于实用，往往知其然而不深究其所以然。若与西方相比较，中国许多技术发明的后面，缺少了西方科学史上那种特殊精神，即长期而系统地通过数学化来探求宇宙的奥秘。所以中国史上虽有不少合乎科学原理的技术发明，但并未发展出一套体用兼备的系统科学。”
  　　
  　　即，中国未有系统科学是与中国文化的思想取向相关的。所以余英时指出，“李约瑟”问题事实上是个假问题，事实上，中国古代的“科学”与西方的“科学”完全是两种同名而异实的东西，不能用同一标准加以测量，他以近代中国西学引进之诸多情形为据，指出中国原有的科技成就在西方最新的发现和发明面前已“瞠乎后矣”，因此并未发生多少接引的作用，故李约瑟所构想的“百川朝宗于海”根本未曾在出现。
  　　
  　　除此之外，《通释》中还收录了余英时对于中国侠文化、民间文化、医学、科举制度及中日交往等问题的探讨，限于篇幅与时间，不做一一总结。大体上看，这些文章尽管多为讲学稿或序文，在论证深度与系统性上或稍有欠缺，但大概勾勒了中国文化多方面的特点与发展脉络，语言通俗精炼，观点独到明晰，如我辈愚顽之人读来亦觉神清气爽，甚为有趣。联想到今日国人动辄妄议“文化战略”、“中国梦”之说，却对中国文化与精神未有丝毫之了解，只顾抱政治之大腿，发些无关痛痒之呻吟，提些莫名其妙之策论，结果弄成个“中不中”、“洋不洋”的怪物，实属可笑之悲剧。唯引序文中所引余先生借黄梨洲之句以自戒并结：
  　　
  　　 不放河汾声价倒，太平有策莫轻题。
  　　
•   　　我粗粗看了一遍，只是历史的堆砌，故纸堆里翻出的事情，没有什么新观点，作为普及型书还行，但不必叫《中国文化史通释》这样大的名字。中国文人的通病，用一本书解释另一本书，思路狭窄，不能从人文的角度解释一些思想。不好意思，个人浅见而已。
•   　　久闻余英时先生是大师钱穆的徒弟，这本《中国文化史通释》足见余先生的国学功底。刚刚开始阅读余先生的大作，每一节的信息量庞大以至包揽万象，挑灯细读之更觉发人深省。
  　　
  　　 第一篇关于中国思想上的四大突破让我不得不佩服余老的学识。余老将中国思想史的进程分为了四大重大突破，分别是春秋战国之际，汉晋之际，唐宋之际和明清之际。
  　　
  　　 第一大突破，春秋战国之际
  　　
  　　这一阶段余老归纳为“礼坏乐崩”到“道为天下裂”
  　　
  　　 春秋战国时期的诸子百家的兴起是中国思想史或是哲学史的开端。我们大量的注意力都放在了文献的考证上，而余先生表示其实我们的探讨点，应该放在：1把诸子百家的兴起作为历史现象本身来看待，他所代表的意义。2他和中国文化史上的大变动怎样连成一体。”
  　　
  　　从以上两点出发，余先生论述到：首先，诸子百家的出现是一种哲学的突破（philosophic breakthrough），这一观点在Max Weber就对古代四大文明的对比后提出，公元前1000年内，这四大文明都恰好经历了一场精神觉醒的运动。而中国的这场哲学突破是最不激烈也最为保守的。因为中国的这场哲学突破是由道术未裂的局面即“政”与“教”合一的局面由于战乱而突破出现了诸子之学。即《淮南子》“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼”在这一场哲学突破中，其实是在两周的礼乐传统上进行重新定义，如孔子用“仁”来定义“礼”见《八佾》“人而不仁，如礼何”
  　　
  　　但在这场温和的哲学突破中，仍有奠定了后世的一种突破，即是最重要的是对巫传统的突破，商周以来的礼归根到底都是一种巫祝文化，我们漫长的中国历史中没有产生如基督教类似的宗教，都要追溯到这场哲学突破里。是因为在这场哲学突破里，我们奠定了，1将“道”这种精神实体代替了巫所信奉的神。2用心的神明变化代替了巫沟通天人或神人的神秘功能。（即诸子强调心的修养，荀子的治气养心，孟子的养浩然之气为了不动心）
  　　
  　　 这场哲学突破里我认为最重要的便是中国的“心学”代替了“神学”
  　　
  　　
  　　第二阶段汉晋之际
  　　余先生归纳为个体自由与群体秩序
  　　这一阶段我归纳为士个体本身的演变。
  　　
  　　余先生在书中详尽到：经过了四百年统一的汉帝国的分裂，贫富的分化，贵族阶级的出现，儒家信仰的动摇，“士”开始出现新的变动，而这一变动带给了思想史新的突破。
  　　
  　　“士”变动的原因在于，1士的社会势力的变大，开始以“天下风教是非为己任”自觉为社会精英，但本身的扩大出现了分化，上下层的分化出现了门第制度，地域分化实现了结党可能。2士本身开始个体自觉。
  　　
  　　作为原因1，我认为这导致了士内部的一种群体秩序，而作为原因2，开启了对个体自由的探讨。
  　　
  　　余先生认为这一时期出现的嵇康等对儒家的挑战的风气，并不是仅仅限于儒家与道家之争，而应该是扩大为群体秩序和个体自由之间的矛盾。
  　　
  　　这产生于士的自觉的突破，也带来了新的思想界争论的焦点即——情与礼之争。“缘情治理”
  　　
  　　
  　　第三阶段，唐宋之际
  　　这一阶段余老归纳为“回向三代与同治天下”
  　　我归纳为新儒学的兴起
  　　
  　　唐朝以后五代混乱时期给当时的社会带来很多千疮百孔的影响。于是宋帝国的建立，最得益的便是士阶级。士阶级在这一阶段也发生了很多的变化，并取得了空前的政治地位。
  　　原因在于
  　　1， 唐末五代，藩镇势力割据地方，武人横行中国。宋太祖开始“偃武修文”
  　　2， 六朝，隋，唐的门第制度彻底崩溃。新的士开始从社会各个阶级中产生，士的人数剧增。
  　　3， 宋朝科举制度的重新建立，并且有别于仍受门第制度影响的隋唐科举。这一制度让新的士阶级真正有机会参与政治体制，他们有“以天下为己任”的意识。自认为是政治主体，而非仅仅只是文化与道德主体。
  　　
  　　于是，士阶级的兴起使宋朝产生了“回向三代”，也就是重建政治体系，引起了儒学的复兴，但这一儒学理念又是新的，他们更加着重于“治道”。他们虽寄望得君行道，但同时并不认为自己是工具，他们同样是政治主体，于是即产生了“统治天下”这一时期的思想突破是产生了新儒学---理学。
  　　
  　　
  　　第四阶段，明清之际
  　　这一阶段余老总结为“士商互动”与“觉民行道”。
  　　我归纳为心学的兴起。
  　　
  　　准确的来说时间，王阳明时代是中国思想史上的第四次重大突破。
  　　明末的“弃儒就贾”的社会动态，是士阶级的地位下滑的有力证明。
  　　
  　　士阶级在明朝，由于明太祖对士阶级的仇视态度以及忽视，还有废除相权，使得士阶级失去了政治上的权力凝聚力，士阶级再也没办法像宋朝时的士阶级拥有“得君行道”的奢望，他们更多的开始独善其身。
  　　没有了由上而下的“得君行道”，阳明心学的兴起所提出的知行合一，唤起社会大众由下至上的改革，是这一时期的思想突破。
  　　这就形成了得君行道到觉民行道的转变。
  　　
•   　　这是一本关于文化的书，讲述了中国文化的发展，涉及的方面比较广，而且它对中国文化史的探讨角度是很有特点的，学习历史专业的同学很应该去看看这本书，它也可以说是对中国古代史的一个串连，看了它之后。我相信你学起中国古代史会更加轻松。
•   　　三联书店最近刊行余英时先生的新作《中国文化史通释》，董桥作序，金耀基题写书名。这不仅让我想起王羲之《兰亭集序》的一句话：“群贤毕至，少长咸集，此地有崇山峻岭，茂林修竹。”书虽定价奇高，还是入手一册。
  　　
  　　《中国文化史通释》一书闻名已久。此前，董桥的序文曾收入他的文集《记得》，题为“余英时新书付梓志喜”，余英时先生的后记曾收入《余英时学术思想文选》，都曾拜读过。
  　　
  　　董桥在序言中说：
  　　
  　　“我这一代人旧籍涉猎太浅，西学也难博通，远离校门以来尽管不敢一日不读书，成绩毕竟卑微得可笑，追求余先生那样又博又约的大学问已然是奢望。”
  　　
  　　“我对文史哲的爱重虽然不在人后，却也从来没有下过切实的功夫：天天读书只为满足贪慕虚荣之心，工余写作只为排遣乱世无聊之情。”
  　　
  　　董桥的话深得吾心，怪不得我喜欢他的文字呢。
  　　
  　　《中国文化史通释》收12篇文章，涉及中国的思想、政治、商业、宗教、民间文化、文学、医学、科学、艺术、科举、侠等内容，故曰“中国文化史通释”。用《余英时学术思想文选》的编者何俊的话来说，这属于余先生“想做什么与为什么做”的文章，而余先生的专著属于“如何做的”。
  　　
  　　这12篇文章有很多已经多次收入余先生的其他文集中。例如第一篇“综述中国思想史上的四次突破”，就先后收入了《人文思想民主》、《史学研究经验谈》、《余英时学术思想文选》，而这三部书我已先后购得。
  　　
  　　这篇文章无疑属于大儒小品、高屋建瓴之作，每收入一本书中，我都会一读再读，至今读了差不多有10遍了，每次读依然都有收获。
  　　
  　　以前跟一位同事聊天，说现在越来越不知道啥叫学问了，谁做的学问才叫真正的学问。王国维、陈寅恪、钱钟书做的当然是真的学问，可我们现在连读他们的书都费劲，何言接着做？我的意思是说，别动不动就把这些前辈学人挂在嘴边，我们现在需要的是能读得下去的、读得懂的、还能效法的真学问。我觉得余英时先生的作品就属于我这个意义上的真学问。
  　　
  　　这段时间用功读了余先生的十几本书，收获颇丰，仿佛又读了几个学位。收获表现在三个方面：一是内容，二是细节，三是治学方式。
  　　
  　　从内容上来说，余先生的书让我重新认识了中国文化。余先生的专业是中国思想史，他几乎在中国历史的每个重要时期都有专书，从各个层面阐释中国传统文化，于我有纠偏作用。
  　　
  　　从细节上来说，从余先生引用的文献语句中，也往往有启发，省却了我再读原书，这也算余先生替我读书，比如余先生的文章引用的丘处机的话：“不遇境、不遇物，此心如何见得成坏？”
  　　
  　　从治学方式上，正如董桥说言：“余先生一生讲究专业精神，名山事业不但无一字无来历，而且无一字无着落。”余先生说，自己是史学家，不能光凭感觉，不能凭空立说，必须以坚实的证据为基础。我把余先生的这种方法总结为“让史料说话”。后来还真在余先生的一篇文章中读到了这句话。
  　　
  　　余先生认为思想史有自主性，但这种自主性是相对的，而不是绝对的。有时候要注重“内史”，也就是“内在理路”，如《论戴震和章学诚》；有时候要注重“外史”，也就是“历史脉络”，如《朱熹的历史世界》。
  　　
  　　余先生在研究中国思想史时，也经常引用国外学者的著作。但是他并没有“尊西人若帝天，视西籍如神圣”，而只是用来启发自己，相互印证，并随时指出其缺陷。例如，余先生经常引用韦伯的作品，但他也指出，韦伯的“理想型”研究方式本身实含有极大的危险性，无论多么圆熟的理论家或多么精巧的方法论者，如果他缺乏足够的经验知识终不免是会犯严重的错误的。
  　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_4b7942e10100rje9.html
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  　　2009/12/20
  　　
  　　傅青主的《霜紅龕集》七十年代我在英國學院圖書館裏粗粗翻讀過。編校余英時先生的《陳寅恪晚年詩文釋證》是八十年代了，想再看看找遍書肆找不到。今年中秋家鄉來的親戚說泉州家裏還存着一函舊線裝本，回去找出來郵寄給我。親戚這趟帶了傅青主一幅字給我欣賞，說是香港一個朋友隔海成交託他拿過來。條幅不大，寫一首詩，有點破損，字迹墨色倒很煥發，補一補裝個鏡框一定漂亮。傅青主是傅山，明清思想家，明亡後衣朱衣，居土穴，侍母至孝，康熙年間授中書舍人，托病托老辭歸。他博通經史諸子和佛道之學，兼工詩文書畫金石，也精醫學，自命異端，倡經子不分，打破儒家正統之見，開闢清代子學新路，駡宋人明人注經「只在注腳中討分曉」，譏笑他們是鑽故紙的蠹魚。
  　　
  　　我迷余先生寫的陳寅恪迷了二十多年，屢讀不厭，霜紅龕那首五絕至今不忘：「一燈續日月，不寐照煩惱；不生不死間，如何為懷抱」。陳寅恪「感題其後」的七絕也記得：「不生不死最堪傷，猶說扶餘海外王；同入興亡煩惱夢，霜紅一枕已滄桑」！兩詩遙遙呼應，?聲泣血，發人悲思，苦了余先生還忍痛索隱，點出傅山此詩《望海》之題望的是鄭延平在台灣延續的朱明政權，陳寅恪反復沉吟，心緒縹緲，竟和傅青主「同入興亡煩惱夢」。文章付排期間，余先生來信告訴我說「一燈續日月」的「日月」固然是「明」朝的代號，字面上說，日與月與燈卻又是佛家故典。宋代永亨《搜采異聞錄》中有一則故事說：「王荊公在經義局，因言佛書有日月燈光明佛，燈光豈足以配日月。呂惠卿曰：『日煜乎晝，月煜乎夜，燈煜乎日月所不及，其用無差別也。』公大首肯。」余先生判定傅青主的詩句必是驅使此一故實，萬一清廷找他麻煩，「他是有辭可遁的」。中國隱語詩字面字裏各寫一義，各有根據，陳寅恪晚年詩文都含這樣的顯隱兩義，經余先生探賾索解，處處撥雲見月，害我神魂顛倒，誤了霜紅龕的紅葉不忍再冷落寒柳堂的語燕，一邊細讀一邊從余先生的書中討分曉。
  　　
  　　我和余先生交往幾十年，高興他的學問人品給了我無窮的啟迪，遺憾此生無緣當上他的弟子。十來歲的差距果然是十來年的雲泥，我這一代人舊籍涉獵太淺，西學也難博通，遠離校門以來儘管不敢一日不讀書，成績畢竟卑微得可笑，追求余先生那樣又博又約的大學問已然是奢望，每次得余先生和余太太的獎飭之語，真的很想鑽進地洞裏躲一躲。余先生常說他的學問既難望昔賢項背於萬一，就算「近世大儒如業師錢賓四以及王國維、陳寅恪諸公亦望塵莫及」，「此非謙語，乃實話也」。然則我鑽地洞之想也非謙語，更非實話，乃痛辭也！高下這樣分明，我和余先生有緣做朋友，靠的也許竟是彼此都抱着「舊文化人」的襟懷：他是身懷新學的舊文化人，我是心懷舊情的假舊派人。
  　　
  　　余先生為白謙慎新編的《張充和詩書畫選》寫了一篇長序《從「遊於藝」到「心道合一」》，他說承命寫序，他既興奮又惶悚：「興奮，因為這無疑是中國現代藝術史上一件大事；惶悚，因為我實在不配寫序」。余英時說「不配」，那是很重的兩個字，望之不禁惶悚。偏巧牛津大學出版社最近託我去信懇請余先生讓他們出書，余先生選了十二篇文章編成一本新文集應命，還傳真囑我寫序，惶悚之餘，我連一絲興奮之情都沒有：我真的不配。余先生說他對中國詩書畫三種藝術的愛重雖然不在人後，卻從來沒有下過切實的功夫：「偶然寫詩，但屬於胡釘鉸派；偶然弄墨，則只能稱之為塗鴉。從專業觀點說，我絕對沒有為本書寫序的資格」。借用余先生這番話以自量，我對文史哲的愛重雖然不在人後，卻也從來沒有下過切實的功夫：天天讀書只為滿足貪慕虛榮之心，工餘寫作只為排遣亂世無聊之情；余先生一生講究專業精神，名山事業不但無一字無來歷，而且無一字無着落，我絕對沒有為他的書寫序的資格。叨在至交，余先生一定願意免我臉紅。
  　　
  　　吳雨僧吳宓和陳寅恪也是至交，陳先生信任他，他也處處關心陳先生，很為老友寫的一些隱語詩擔憂，生怕讓人看穿詩中隱語惹禍，《吳宓日記》一九五九年七月二十九日於是留下這樣一筆：「錢詩如不引注原句，則讀者將謂此句為妄談政治」。「錢詩」指陳寅恪「天上素娥原有黨」一句所附的原註：「錢受之中秋夕翫月詩云：天上素娥亦有黨」。讀了余英時論陳寅恪提到了吳宓，我才發憤零星讀了吳雨僧的著作和日記，越讀越喜愛，掩卷一想，不禁暗自讚嘆余先生看書看得真細心，這道功夫今後我要多練。吳雨僧一定是個很有趣的學問家，沈從文一九四四年在昆明西南聯大寫給陳小瀅的信說，教師中最出色的應數吳宓，說他生平最崇拜賈寶玉，到處演講《紅樓夢》，聽眾滿座；還說學校隔壁有個飯館叫「瀟湘館」，吳宓看了生氣，以為侮辱了林黛玉，當真提出抗議，館子中人尊重這位教授，飯館棄掉「館」字改名「瀟湘」。陳小瀅是陳西瀅凌叔華的獨生女兒，我旅英時期認識，很豪邁，也很會說話。沈從文這封信又長又妙。
  　　
  　　余先生當然比吳雨僧博大得多，早年用功讀章炳麟、梁啟超、胡適之、馮友蘭的著作，興趣都在先秦諸子；一九五○年入錢穆先生門牆問學，啟發更見深遠，寫過好幾篇亮堂的論文，八十年代我在中文大學圖書館找出一些拜讀了。客居美國著名學府數十年，余英時的研究視野泱然籠罩上層傳統經典和下層民間思想，致力剖析中國思想史的連貫觀景和斷裂痕迹，抱守華夏舊學根基不說，他始終不忘借鑑西方歷代各家的治學歷程與方向，乾坤從此浩蕩，筆底從此澎湃，指顧之間，中國思想史上春秋、漢晉、唐宋、明清的四大轉型的長卷煥然掀開，不僅驚醒海峽兩岸學術殿堂的寂寂長廊，連美國國會圖書館都授給他最高貴的學人桂冠。
  　　
  　　八十年代中英兩國頻頻談判香港前途之際，余先生來信比較頻密，商議文稿事情之餘，常常要我告訴他香港的狀況，說他寄居香港多年，心情如佛經中鸚鵡以羽濡水救陀山大火，明知不濟，但「嘗僑居是山，不忍見耳」！那時候香港報刊論政文字熱鬧，有些很有名望的學人忘了自重，喜歡擺出向中共上條陳之姿態寫文章，許多朋友勸我邀請余先生寫些暮鼓晨鐘之作，余先生似乎只肯應酬一兩篇，有一封來信乾脆引用清初黃宗羲詩句提醒讀書人不必帶着舊時代上太平策之心情為文字：「不放河汾身價倒，太平有策莫輕題」！世態如彼，風骨如此，受了這一記當頭棒喝，我真的情願一輩子靜靜觀賞余英時那樣一彎清流而不聞不問那些齷齪之事。新編《中國文化史通釋》出版在望，謹以小品誌喜：為余先生喜，為讀書人喜。
•   不知你是何方圣神，作者在里面引用各种史料学说，各个观点都进行详细地论证。如果水平不够根本不可能这么灵活的引用各种材料。
•   楼主粗粗看了一遍敢来这里扯。。。真的是勇敢。。。
  这书很好，楼主想喷的话，请先认真看看，不然，真的没什么资格在这扯。。。
•   没想到很久以前的评论还有人吐槽，我再说几句，如果不好，请点”没用“：
  如果定位为论文集还行，或者文化的几个侧面还行，如果称为中国文化史的通释，题目有点大了，虽然我的知识很少，但我也知道中国文化多了去了，例如对于第一章的思想史，则诸子百家、儒释道的变迁和儒释道的合流，如果说医学，则由源自阴阳五行、平衡的治疗思想、中医的神秘化、巫术化、近代的冲击等，如果说文艺，则有汉赋唐诗宋词元曲和明清小说、白话运动等，如果说商业也有源自古代的商业思想、盐铁专营、以致于儒商的产生和衰落等，如果是武侠也有前秦武侠、两汉武侠、即后来黑社会的演变呀。不能说因为作者是大师就把几篇论文的合集称为“中国文化史通释”呀。
  我是抱着很大的希望来阅读这本书的，希望能有人帮我理清中国文化史、思想史、医学史等等的发展脉络，以后在看书有个纲领，所以看了后，有些失望。并不是说作者的文章不好，只是和书名有点差距。
  另外，一些散碎的想法如下：在思想史方面，我个人觉得儒释道合流应该是最主要的中国特色，它形成了现今每个中国人骨子里的一些东西。我很佩服王阳明的心学，但由于各种原因他并不是晚明至今中国人思想的主流，原因值得探讨；另外儒家思想如何经过几千年的发展，如何影响中国历史也是重要问题。
•   并非喷或者吐槽。第一，如果楼主买书之前就粗读一遍也许就不会有这样的遗憾了，因为按照你的要求，在粗读之后也许就不会买这本书了；第二，这本文集收了很多讲稿和序跋类的文章，所以很多主题没有展开深入分析，但是如果楼主想进一步了解某些主题，不妨看看书中引用和附注里的专著，毕竟指望一本书把中国文化这么大个命题说清楚几乎是不可能的事。
•   通释罢了，又不是通史。。。以及，是一本很棒的论文集没错
•   这本和三联的有何不同？
•   董桥的话深得吾心，怪不得我喜欢他的文字呢。
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  这话说的深得吾心，怪不得我喜欢你呢。
•   “别动不动就把这些前辈学人挂在嘴边，我们现在需要的是能读得下去的、读得懂的、还能效法的真学问。”这话说的实在，支持
•   LZ写得不错。
  最近读了龚鹏程先生的《近代思潮与人物》，其中一章“清华国学院传奇”，有对王国维、陈寅恪的学术评论，似乎可以佐证为什么LZ有“王国维、陈寅恪、钱钟书做的当然是真的学问，可我们现在连读他们的书都费劲，何言接着做？”的慨叹。龚先生认为，陈寅恪先生在清华国学院的主要学风，走的是当时欧美东方学（包括汉学、印度学）的风气，通过语文考证研究蒙古、中亚，乃至中国民俗的方法。
  LZ有兴趣可翻看一下。